Roemischer Kommentar zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt
Inter insigniores
Kongregation für die Glaubenslehre
im Pontifikat von Papst
Johannes Paul II.
zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt
15. Oktober 1976
| Allgemeiner Hinweis: Was bei der Lektüre von Wortlautartikeln der Lehramtstexte zu beachten ist |
Inhaltsverzeichnis
Umstände und Veranlassung der Erklärung
1 Es scheint, dass die Frage der Zulassung von Frauen zum Priesteramt in allgemeiner Form auf das Jahr 1958 zurückgeht, und zwar im Anschluß an die Entscheidung, die im September jenes Jahres von der protestantischen Kirche Schwedens getroffen wurde, Frauen zum seelsorglichen Dienst zuzulassen. In der Tat, das Ereignis war sensationell und gab Veranlassung zu zahlreichen Kommentaren (1), denn dies bedeutete auch für die kirchlichen Gemeinschaften, die aus der Reformation des 16. Jahrhunderts hervorgegangen sind, eine Neuerung. Es sei z. B. daran erinnert, mit welcher Schärfe die Confessio Fidei Scotiae von 1560 die römische Kirche anklagte, den Frauen bezüglich der Seelsorge mißbräuchliche Zugeständnisse zu machen (2). Die Initiative Schwedens aber gewann in der Folge bei den Reformierten an Boden, besonders in Frankreich, wo verschiedene Nationalsynoden im gleichen Sinne Entscheidungen trafen.
In der Tat schien es, dass diese Zulassung von Frauen zum seelsorglichen Dienst keine eigentlichen theologischen Probleme auslösen dürfte, weil jene kirchlichen Gemeinschaften mit ihrer Trennung von der römischen Kirche gleichzeitig auch das Weihesakrament abgelehnt hatten. Aber eine neue, viel schwierigere Situation wurde geschaffen, als man bei einigen Gemeinschaften, die die apostolische Sukzession des Weihesakramentes zu erhalten beabsichtigten (3), zur Weihe von Frauen schritt. Im Jahre 1971 und im Jahre 1973 weihte der anglikanische Bischof von Hongkong mit dem Einverständnis seiner Synode (4) drei Frauen. Im Juli 1974 fand in Philadelphia bei den Episkopalianern die Weihe von elf Frauen statt, die in der Folge von der Kammer der Bischöfe als ungültig erklärt wurde. Im Juni 1975 schließlich billigte die Generalsynode der anglikanischen Kirche von Kanada, die in Quebec versammelt war, das Prinzip der Zulassung der Frauen zum Priestertum, eine Entscheidung, der im Juli jene der Generalsynode der anglikanischen Kirche von England folgte. Dr. Coggan, Erzbischof von Canterbury, unterrichtete in loyaler Weise Papst Paul VI., dass „innerhalb der anglikanischen Gemeinschaft langsam, aber ständig sich die Überzeugung ausbreite, dass für die Priesterweihe von Frauen, grundsätzlich gesehen, keine wesentlichen Schwierigkeiten bestünden“ (5). Dies sind zwar nur prinzipielle Erwägungen; es besteht aber die Gefahr, dass sie schnell in die Praxis umgesetzt werden, was ein neues und schwerwiegendes Element in den Dialog mit der römischen Kirche über die Natur des Priesteramtes (6) mit sich bringen würde. Darum mahnten zur Vorsicht zunächst der Erzbischof der Orthodoxen von Großbritannien, Athenagoras von Teatira (7), und dann erst kürzlich Papst Paul VI. selbst in zwei Briefen an den Erzbischof von Canterbury (8). Andererseits machten die ökumenischen Instanzen das Problem zu einer Gewissensfrage aller christlichen Konfessionen und verpflichtete sie, ihre grundsätzliche Stellungnahme zu überprüfen, vor allem zur Zeit der Weltkirchenkonferenz von Nairobi im Dezember 1975 (9) .
Ein Ereignis ganz anderer Art erhöhte noch die Aktualität des Problems, nämlich die Feier des Internationalen Jahres der Frau im Jahre 1975 unter der Schirmherrschaft der UNO. Der Heilige Stuhl beteiligte sich daran mit einem „Komitee für das Internationale Jahr der Frau“. Dieses umfaßte einige Mitglieder der „Studienkommission über die Aufgaben der Frau in der Gesellschaft und der Kirche“, die schon im Jahre 1973 ins Leben gerufen worden war. Das Bestreben, die entsprechenden Rechte und Pflichten des Mannes und der Frau zu achten und zu fördern, führte zu Überlegungen über die Beteiligung der Frauen am sozialen Leben im allgemeinen wie auch am Leben und der Mission der Kirche. Nun hatte das II. Vatikanische Konzil schon im voraus einen entsprechenden Hinweis gegeben: „Da heute die Frauen eine immer aktivere Funktion im ganzen Leben der Gesellschaft ausüben, ist es von großer Wichtigkeit, dass sie auch an den verschiedenen Bereichen des Apostolates der Kirche wachsenden Anteil nehmen“ (10). Bis zu welchem Punkt aber kann diese Beteiligung gehen?
Es ist einleuchtend, dass diese Fragen selbst in katholischen Kreisen eingehende, sogar leidenschaftliche Untersuchungen ausgelöst haben. Dissertationen, Artikel in Zeitschriften und Broschüren legten von Fall zu Fall biblische, historische und kanonistische Daten vor oder verwarfen diese, indem sie sich auf die Humanwissenschaften beriefen: Soziologie (11), Psychologie, Völkerkunde. Einige bekannte Persönlichkeiten zögerten nicht, kühn Partei zu ergreifen und ihre Meinung dahin zu äußern, dass es „keinen grundlegenden theologischen Einwand dafür gäbe, dass Frauen eventuell Priester werden könnten“ (12). Um diesen Anspruch zu stützen, bildeten sich verschiedene Gruppen, manchmal auch in aufdringlicher Form, wie z. B. die Konferenz, die im November 1975 in Detroit (USA) unter dem Thema gehalten wurde: „Women in future: Priesthood now, a call for action“.
Es war also notwendig, dass das Lehramt eingriff in einer Frage, die sich innerhalb der Katholischen Kirche in so lebhafter Form erhoben hatte und in die in ökumenischer Hinsicht von so erheblicher Bedeutung ist. Schon Msgr. Bernardin, Erzbischof von Cincinnati und Vorsitzender der Nordamerikanischen Bischofskonferenz, hatte am 7. Oktober 1975 erklärt, dass er sich „verpflichtet sehe, die Lehre der Kirche zu bekräftigen, nach der Frauen nicht zur Priesterweihe hinzutreten dürfen“. Jene, die Verantwortung in der Kirche tragen, sagte er, „dürfen nicht den Eindruck erwecken, Hoffnungen und unvernünftige Erwartungen zu ermutigen, sei es auch nur durch ihr Schweigen“ (13). Papst Paul VI. selbst hatte schon die gleiche Lehre in Erinnerung gerufen, zuerst gelegentlich, vor allem bei seiner Ansprache am 18. April 1975 an das Komitee für das Internationale Jahr der Frau: „Wenngleich die Frauen nicht die Berufung zum Apostolat der Zwölf und folglich nicht zu den heiligen Weihen erhalten, so sind sie trotzdem eingeladen, Christus als Jünger und Mitarbeiterinnen zu folgen ... Die Haltung unseres Herrn können Wir nicht ändern, aber auch nicht seinen besonderen Ruf an die Frauen“ (14) . In der Folgezeit mußte er sich dann in ausdrücklicher Weise in seinem Briefwechsel mit Dr. Coggan, dem Erzbischof von Canterbury, äußern: „Euer Gnaden ist über die Einstellung der Katholischen Kirche zu dieser Frage sicher gut unterrichtet. Sie ist der Auffassung, dass es unzulässig ist, Frauen zu Priestern zu weihen, und dies aus wirklich fundamentalen Gründen“ (15). In seinem Auftrag hat die Glaubenskongregation den gesamten Fragekreis geprüft, der dadurch komplex geworden ist, dass einerseits manche Argumente, die in der Vergangenheit zugunsten der überlieferten Lehre vorgetragen wurden, heute kaum noch haltbar sind, und man andererseits den neuen Argumenten Rechnung tragen muß, die von jenen angeführt werden, die die Priesterweihe der Frauen fordern.
Um den eher negativen Charakter zu vermeiden, der sich notwendig aus den Schlußfolgerungen dieser Untersuchung ergibt, hätte man daran denken können, diese in eine allgemeinere Darlegung des Problems der Förderung der Frau einzufügen. Eine solche gleichzeitige Darlegung wäre jedoch zu früh, da die Untersuchungen und Arbeiten noch überall im Gange sind. Andererseits aber konnte man eine genau formulierte Anfrage nicht auf lange Sicht ohne Antwort lassen, zumal die Frage fast überall gestellt wurde und die Aufmerksamkeit auf sich konzentrierte zum Nachteil von anderen Anliegen, die dringender zu fördern wären. Tatsächlich richtet das Dokument, abgesehen von der Ablehnung der Priesterweihe für Frauen, die Aufmerksamkeit auf positive Elemente: eine Vertiefung der Lehre von der Kirche und vom Amtspriestertum, ein Aufruf zum geistlichen Fortschritt, eine Einladung zu den heute dringlichen apostolischen Aufgaben. Es obliegt den Bischöfen – an die sich die Erklärung zuallererst richtet – dem Gottesvolk die Erklärung darzulegen mit ihrem seelsorglichen Einfühlungsvermögen und der Kenntnis, die sie von der Umwelt haben, in der sie ihren Auftrag ausführen.
Die Erklärung beginnt mit der Darlegung der Überlieferung der Kirche in dieser Frage. In der Tat ist dies der notwendige Ausgangspunkt; weiter unten wird man sehen, bis zu welchem Punkt man sich methodisch der „loci theologici“ bedienen darf und muß.
Die Überlieferung
2 Es ist eine unleugbare Tatsache, wie die Erklärung feststellt, dass die konstante Überlieferung der katholischen Kirche die Frauen vom Bischofsamt und Priestertum ausgeschlossen hat, und zwar so durchgehend, dass das Lehramt durch feierliche Entscheidungen nicht eingreifen mußte.
„Dieselbe Tradition“, so unterstreicht das Dokument, „ist auch von den Ostkirchen treu bewahrt worden. Ihre Einmütigkeit in diesem Punkt ist um so bemerkenswerter, als ihre Kirchenordnung in vielen anderen Fragen eine große Verschiedenheit zuläßt. Auch diese Kirchen lehnen es heute ab, sich jenen Forderungen anzuschließen, die den Frauen den Zugang zur Priesterweihe eröffnen möchten“ (16). Nur bei einigen häretischen Sekten der ersten Jahrhunderte; vor allem bei gnostischen, bestanden Versuche, das Priesteramt auch von Frauen ausüben zu lassen. Es muß jedoch betont werden, dass dies nur sehr vereinzelt vorkam und übrigens mit recht dubiosen Praktiken verbunden war, von denen wir nur durch die strenge Ablehnung Kenntnis haben, über die uns der heilige Irenäus in seinem Buch „Adversus haereses“ (17), Tertulian in seinem Werk „De praescriptione haereticorum" (18) , Firmilian von Caesarea in einem Brief an den heiligen Cyprian (19), Origenes in einem Kommentar zum ersten Korintherbrief (20) und vor allem der heilige Epiphanius in seinem Buch „Panarion“ (21) berichten.
Wie ist die konstante und allgemeine Praxis der Kirche zu interpretieren? Für den Theologen steht fest, dass die Kirche das, was sie tut, auch tun kann, weil sie den Beistand des Heiligen Geistes hat. Das ist ein klassisches Argument, das oft vom heiligen Thomas bezüglich der Sakramente (22) angeführt wird. Ist aber das, was die Kirche bis heute nicht getan hat, ebenso ein Beweis dafür, dass sie es auch in Zukunft nicht tun kann? Ist eine solche negative Feststellung maßgebend oder erklärt sie sich aus den geschichtlichen, sozial-kulturellen Umständen, im vorliegenden Fall aus der Stellung der Frau in der antiken und mittelalterlichen Gesellschaft, aus einer bestimmten Auffassung von der Überlegenheit des Mannes, die durch die kulturellen Verhältnisse bedingt war?
Es ist gerade dieses relative kulturelle Element, dass einige Argumente, die in der Vergangenheit zu diesem Thema vorgebracht wurden, heute kaum noch gehalten werden können. Das bekannteste ist das, was der heilige Thomas in den Worten zusammenfaßt: „quia mulier est in statu subjectionis“ (23). Im Gedankengang des Doctor angelicus bringt jedoch eine solche Feststellung nicht nur eine philosophische Auffassung zum Ausdruck, da er sie im Lichte der Erzählung der ersten Kapitel der Genesis und der Lehre des ersten Briefes an Timotheus (2, 12–14) interpretiert. Eine ähnliche Formulierung fand sich schon im Dekret des Gratian (24). Doch suchte Gratian, wenn er die Kapitularien der Karolinger und die falschen Dekretale zitierte, vielmehr mit den Vorschriften des Alten Testamentes das für Frauen erlassene Verbot zu rechtfertigen, das schon von der Urkirche ausgesprochen worden war (25), nämlich das Allerheiligste zu betreten und irgendwelchen Altardienst wahrzunehmen.
Die Polemik dieser letzten Jahre hat oft die Texte aufgegriffen und kommentiert, die diese Argumente entwickeln, und sie andererseits dazu benützt, die Kirchenväter der Frauenfeindlichkeit zu beschuldigen. Es ist wahr, dass man in ihren Schriften den unleugbaren Einfluß von ungünstigen Vorurteilen gegenüber der Frau findet. Aber diese Gemeinplätze – dies sei wohl bemerkt –, hatten kaum Einfluß auf ihre seelsorgliche Tätigkeit und noch weniger auf ihre geistliche Leitung. Es genügt, Einblick in ihre Korrespondenz zu nehmen, falls sie auf uns gekommen ist. Vor allem aber wäre es ein schwerer Irrtum zu glauben, dass solche Überlegungen die einzigen oder die entscheidenden Gründe gegen die Priesterweihe der Frauen im Gedankengang der Kirchenväter, der Autoren des Mittelalters oder der Theologen der klassischen Epoche gewesen sind. Innerhalb der wissenschaftlichen Forschung und darüber hinaus kam immer deutlicher das Bewußtsein der Kirche zum Ausdruck, einer Überlieferung zu folgen, die sie von Christus und den Aposteln empfangen hatte und an die sie sich gebunden fühlte, wenn sie die Priesterweihe und den priesterlichen Dienst den Männern vorbehielt.
Dies brachten bereits, in der Form apokrypher Literatur, die antiken Dokumente der kirchlichen Disziplin zum Ausdruck, die aus Syrien stammen, wie die Didaskalia der Apostel (Mitte des 3. Jahrhunderts) (26), und die Apostolischen Konstitutionen (Ende des 4. oder Anfang des 5. Jahrhunderts) (27), oder auch die ägyptische Sammlung der zwanzig pseudoapostolischen Kanones, die dann in das Sammelwerk des alexandrinischen Synodos einging und in zahlreiche Sprachen übersetzt wurde (28). Als der heilige Johannes Chrysostomus seinerseits das 21. Kapitel des Johannesevangeliums kommentierte, verstand er sehr wohl, dass es nicht die natürliche Unfähigkeit der Frau war, auf die sich ihr Ausschluß vom pastoralen Dienst gründete, der Petrus anvertraut worden war, da ja auch, wie er bemerkt, „die Mehrzahl der Männer von dieser unermeßlichen Aufgabe ferngehalten worden ist“ (29).
Von dem Zeitpunkt an, in dem der systematische Unterricht über die Sakramente an den Schulen für Theologie und kanonisches Recht eingeführt wurde, behandeln die Autoren ex professo die Natur und den Wert der Überlieferung, die den Männern den Zutritt zum Weihesakrament vorbehält. Die Kanonisten stützen sich auf das Prinzip, das Innozenz III. in einem Brief an die Bischöfe von Palencia und Burgos ausgesprochen hatte und das dann in die Sammlung der Dekretalen eingefügt worden ist: ,,Quia licet beatissima Virgo Maria dignior et excellentior fuerit Apostolis universis, non tamen illi, sed istis Dominus claves regni caelorum commisit“ (30). Dieser Text ist dann für die Glossatoren ein Gemeinplatz geworden (31).
Was die Theologen betrifft, so werden hier einige bezeichnende Texte angeführt. Vom heilige Bonaventura: „Dicendum est quod hoc non venit tam ex institutione Ecclesiae, quam ex hoc quod eis non competit Ordinis sacramentum. In hoc sacramento persona quae ordinatur significat Christum mediatorem“ (32). Richard von Middletown (Richardus a Mediavilla), Franziskaner aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts: „Ratio est quod sacramenta vim habent ex sua institutione: Christus autem hoc sacramentum instituit conferri masculis tantum, non mulieribus“ (33). Johannes Duns Scotus: „Quod non est tenendum tamquam praecise per Ecclesiam determinataum, sed habetur a Christo: non enim Ecclsia praesumpsisset sexum muliebrem privasse sine culpa sua actu qui posset sibi licite competere“(34). Durand de Saint-Pourcaint: „... sexus virilis est de necessitate sacramenti, cuius causa principalis est institutio Christi ...: Christus non ordinavit nisi viros ... nec matrem suam ... Tenendum est igitur quod mulieres non possunt ordinari ex institutione Christi“ (35).
Darum ist es nicht verwunderlich, dass bis in die moderne Zeit die Theologen und Kanonisten, die dieses Problem behandelten, fast einstimmig der Ansicht gewesen sind, dass ein solcher Ausschluß absolut und auf Gott selbst zurückzuführen sei. Die theologische Qualifikation, mit der sie diese Behauptung versuchen, reicht von „theologice certa“ bis zu „de fide proxima“ oder auch ,,doctrina fidei“ (36). Kein Theologe oder Kanonist hat also offensichtlich bis zu diesen letzten Jahrzehnten daran gedacht, dass es sich hier um ein einfaches Kirchengesetz handle.
Gleichwohl gab es bei einigen Autoren des Mittelalters eine gewisse Unsicherheit, von der der heilige Bonaventura berichtet, ohne sie sich zu eigen zu machen (37), und die ebenfalls von Johannes Teutonico in seiner Glosse de Caus. 27, q. 1, c. 23 erwähnt wird (38). Diese wurde veranlaßt durch die Erinnerung an die Existenz von Diakonissen: handelte es sich hier um eine echte sakramentale Weihe? In jüngster Zeit ist dieses Problem wieder neu gestellt worden. Sicher war es den Theologen des 17. und 18. Jahrhunderts nicht unbekannt, die in bewundernswerter Weise die Geschichte der Liturgie kannten. Immerhin handelt es sich hier um einen Fragekreis, der in seiner Gesamtheit ohne vorgefaßte Meinung, aber durch ein direktes Studium der Texte wieder aufgegriffen werden muß. Auch die Glaubenskongregation hat es für gut befunden, sich diese Frage noch vorzubehalten und im vorliegenden Dokument nicht zu erörtern.
Das Verhalten Christi
3 Im Lichte der Überlieferung zeigt sich also deutlich, dass das wesentliche Motiv, das die Kirche beseelt, wenn sie ausschließlich Männer zur Priesterweihe und zum eigentlichen priesterlichen Dienst ruft, darin besteht, dass sie treu bleiben will dem Typus des Weihepriestertums, der von Jesus Christus gewollt und von den Aposteln gewissenhaft bewahrt worden ist. Darum darf man sich auch nicht wundern, dass bei der Kontroverse die Fakten und Texte des Neuen Testamentes, in denen die Überlieferung ein maßgebendes Vorbild gesehen hat, kritisch untersucht wurden. Dies führt zu einer grundsätzlichen Vorbemerkung: Man darf nicht erwarten, dass das Neue Testament aus sich allein in evidenter Weise das Problem der eventuellen Zulassung der Frauen zum Weihepriestertum löst, wie es auch aus sich allein nicht erlaubt, volle Klarheit über einige Sakramente und vor allem hinsichtlich der Struktur des Weihesakramentes zu erhalten. Sich nur auf die heiligen Texte und nur auf diejenigen Elemente der Geschichte von den Anfängen des Christentums beschränken zu wollen, die sich nur aus deren Analyse ableiten lassen, bedeutet, um vierhundert Jahre zurückzuschreiten und sich wieder bei den Kontroversen der Reformation zu befinden. Wir müssen wohl die Überlieferung studieren. Es ist aber die Kirche, die die Intentionen des Herrn bei der Lesung der Schrift ergründet und die Richtigkeit ihrer Interpretation bezeugt.
Nun aber hat es die Überlieferung ununterbrochen als Ausdruck des Willens Christi bezeichnet, dass er nur Männer dazu erwählt hat, die Gruppe der Zwölf zu bilden. Dies ist sicher eine unbestreitbare Tatsache. Kann man aber mit absoluter Sicherheit den Beweis erbringen, dass es sich hier um einen bewußten Willensakt Christi handelt? Es ist verständlich, dass jene, die eine Änderung der bisherigen Disziplin fordern, alle ihre Anstrengungen gegen die Beweiskraft dieser Tatsache richten. Sie entgegnen vor allem, dass, wenn Christus keine Frauen in die Gruppe der Zwölf aufgenommen hat, dies auf die Tatsache zurückzuführen ist, dass die Vorurteile seiner Zeit es ihm nicht erlaubten. Eine solche Unklugheit hätte in verhängnisvoller Weise sein Werk kompromittiert. Gleichwohl muß man zugeben, dass Christus vor anderen „Unklugheiten“ nicht zurückschreckte, die ihm die Feindseligkeit seiner Mitbürger tatsächlich eingebracht haben; besonders ist an seine Freiheit gegenüber der Auslegung der Rabbiner über den Sabbat zu erinnern. Bezüglich der Frauen stellt sein Verhalten ausgesprochen eine Neuerung dar. Alle Kommentatoren geben zu, dass er mit vielen Vorurteilen bezüglich der Frauen gebrochen hat, und die Tatsachen, die angeführt werden können, bilden ein eindrucksvolles Gesamtbild. Aus diesem Grund insistiert man heute mehr auf einem anderen Einwand. Die Tatsache, dass Christus Männer erwählt hat, um die Gruppe der Zwölf zu bilden, erklärt man mit einer symbolischen Absicht: sie sollten die Häupter der zwölf Stämme Israels versinnbilden („Ihr, die . . . ihr mir nachgefolgt seid, werdet auf zwölf Thronen sitzen, um die zwölf Stämme Israels zu richten“ Mt 19, 28; vgl. Lk 22, 30). Dieser besondere Umstand, so fügt man hinzu, konnte offensichtlich nur auf die Zwölf angewandt werden und würde folglich nicht beweisen, dass das apostolische Amt in der Folge immer nur Männern vorbehalten bleiben müsse. Eine solche Beweisführung aber überzeugt nicht. Vor allem weisen wir auf die begrenzte Bedeutung dieses Symbolismus hin. Weder Markus noch Johannes kennen ihn. Und bei Matthäus oder Lukas stehen die Worte Christi über die zwölf Stämme Israels nicht im Zusammenhang mit der Berufung der Zwölf (Mt 10, 1–4), sondern in einem relativ späteren Kontext des öffentlichen Lebens, als die Apostel schon seit längerer Zeit ihr „Statut“ empfangen hatten: sie sind von Christus berufen worden, haben mit ihm gearbeitet und sind von ihm ausgesandt worden. Übrigens ist der Symbolismus bei Matthäus (19, 28) und bei Lukas (22, 30) nicht so sicher, wie man angibt. Die Zahl Zwölf könnte auch einfachhin Israel als Ganzes bezeichnen. Bei diesen Texten endlich handelt es sich nur um einen besonderen Aspekt der Sendung der Zwölf: Christus verspricht ihnen, dass sie am Jüngsten Gericht teilnehmen werden (39). Der wesentliche Sinn ihrer Wahl ist nicht in diesem Symbolismus zu suchen, sondern in der gesamten Sendung, die sie von Christus empfingen: „Er setzte die Zwölf ein, die er bei sich haben und später aussenden wollte, damit sie predigten“ (Mk 3, 14). Wie Christus vor ihnen (Mk 1, 14–15), so sollten die Zwölf vor allem die Frohbotschaft verkünden (Mk 3, 14; 6, 12). Und ihre Sendung nach Galiläa (Mk 6, 7–12) soll das Vorbild für die weltumspannende Mission werden (Mk 13, 10; vgl. Mt 28, 16–20). Im messianischen Volk stellen die Zwölf Christus dar. Dies ist der eigentliche Grund, warum es angemessen ist, dass die Apostel Männer sind: sie handeln im Namen Christi und müssen sein Werk fortsetzen.
Wir haben bereits gesagt, dass Papst Innozenz III. ein Zeugnis für die Absichten Christi in der Tatsache sah, dass er die Vollmachten, die er den Aposteln Christi verlieh, nicht seiner Mutter übertrug, ungeachtet ihrer erhabenen Würde. Hier ist einer der Beweise, die von der Überlieferung am häufigsten wiederholt werden: die Väter stellen Maria als ein Beispiel für den Willen Christi in dieser Frage hin, und dies seit dem 3. Jahrhundert (40). Dieser Beweis ist den Orientalen bis heute sehr teuer. Nichtsdestoweniger wird er energisch von allen abgelehnt, die zugunsten der Priesterweihe der Frauen kämpfen. Die göttliche Mutterschaft Mariens, die Art, wie sie dem Erlösungswerk ihres Sohnes beigeordnet wurde, stellt sie auf eine ganz außergewöhnliche und einzigartige Ebene; man würde sie, so betont man, nicht im rechten Lichte sehen, wenn man sie in Beziehung zu den Aposteln stellen würde und wenn man einen Beweis aus der Tatsache ziehen wollte, dass sie ihnen nicht beigezählt worden ist. In der Tat haben diese Bemerkungen den Vorteil, uns verstehen zu lassen, dass es in der Kirche verschiedene Aufgaben gibt: die Gleichheit der Christen steht im Einklang mit der gegenseitigen Ergänzung der Ämter. Das Weihesakrament ist nicht die einzige Rangstufe, noch notwendigerweise die höchste: es ist eine Form des Dienstes für das Reich Gottes. Die Allerseligste Jungfrau braucht nicht ein Plus an „Würde“, die ihr die Autoren jener Überlegungen über das Priestertum Marias seiner Zeit zuerkennen wollten, eine abwegige Tendenz, die schnell fallen gelassen wurde.
Die Handlungsweise der Apostel
4 Der Text der Erklärung unterstreicht die Tatsache, dass Maria, ungeachtet der privilegierten Stellung, die sie im Abendmahlsaal nach der Himmelfahrt eingenommen hat, nicht vorgeschlagen worden ist, der Gruppe der Zwölf beizutreten, als man zur Wahl des Matthias schritt. Ähnlich liegt der Fall von Maria Magdalena und den anderen Frauen, die doch die ersten waren, die die Kunde von der Auferstehung überbrachten. Es ist wahr, dass die jüdische Mentalität dem Zeugnis von Frauen keinen großen Wert beigemessen hat, wie es das jüdische Recht beweist. Man muß aber auch festhalten, dass das Buch der Apostelgeschichte und die Briefe des heilige Paulus die besondere Rolle hervorheben, die die Frauen bei der Evangelisierung und für die persönliche Weiterbildung der Bekehrten innehatten. Die Apostel haben eine revolutionäre Entscheidung getroffen, als sie den Kreis der jüdischen Gemeinde überschreiten und sich mit der Evangelisierung den Heiden zuwenden mußten: mit den mosaischen Vorschriften zu brechen geschah nicht, ohne Spaltungen hervorzurufen. Paulus hatte keine Bedenken, einen seiner Mitarbeiter Titus, aus den vom Heidentum Bekehrten zu nehmen (Gal 2, 3). Wenn man die aufsehenerregendste Formel für die Veränderung suchen soll, die das Evangelium der Mentalität der ersten Christen auferlegte, so findet man diese gerade im Brief an die Galater: „Ihr alle, die ihr auf Christus getauft seid, habt Christus angezogen. Da gilt nicht mehr Jude oder Heide, nicht mehr Knecht oder Freier, nicht mehr Mann oder Frau. Ihr alle seid einer in Christus Jesus“ (Gal 3, 27–28). Dennoch vertrauten die Apostel das eigentliche apostolische Amt nicht Frauen an, obwohl die hellenistische Kultur hinsichtlich der Frauen nicht die gleichen Vorurteile wie das Judentum hatte. Das Priesteramt gehört folglich einer anderen Ordnung an, wie übrigens wohl auch der paulinische Sprachgebrauch vermuten läßt, in dem man, wie es scheint, einen Unterschied feststellt zwischen Synergoi mou und Theou synergoi (41).
Es muß wiederholt werden, dass die Texte des Neuen Testamentes nicht immer – auch nicht über so wichtige Punkte wie die Sakramente – die volle Klarheit bieten, die man dort gern finden möchte. Wenn man den Wert der nichtgeschriebenen Überlieferung nicht zulassen will, ist es mitunter schwierig, in der Heiligen Schrift sehr ausdrückliche Hinweise auf den Willen Gottes zu finden. Angesichts der Haltung Christi und der Praxis der Apostel, wie wir sie in den Evangelien, in der Apostelgeschichte und den Briefen finden, hat sich die Kirche jedoch nicht für ermächtigt gehalten, Frauen zur Priesterweihe zuzulassen.
Bleibende Bedeutung dieser Praxis
5 Die Einwände derjenigen, die die Legitimität der Weihe von Frauen anerkennen möchten, richten sich gerade gegen das Fortbestehen dieser ständigen Ablehnung. Diese Einwände bringen eine Vielfalt von Argumenten.
Die klassischen unter diesen Einwänden stützen sich auf die geschichtlichen Gegebenheiten. Im Vorhergehenden konnte man sehen, was von der Auffassung zu halten ist, wonach das Verhalten Jesu sich lediglich von der Klugheit habe leiten lassen. Er wollte nicht das Risiko eingehen, sein Werk dadurch in Frage zu stellen, dass er den sozialen Vorurteilen entgegentrat. Dieselben Klugheitsrücksichten hätten sich auch den Aposteln aufgedrängt: auch hier, in der Geschichte der apostolischen Zeit, wird deutlich, dass dieser Argumentation die Grundlage fehlt. Sollte man aber nicht auch bei den Aposteln der Art und Weise Rechnung tragen, wie sie selbst diese Vorurteile teilten? So hat man den heiligen Paulus der Frauenfeindlichkeit bezichtigt und ferner, dass sich in seinen Briefen Stellen über die untergeordnete Stellung der Frau fänden, die heute für die Exegeten und Theologen Fragen aufwerfen.
Sind zwei der wichtigsten Stellen über die Frau in den Paulusbriefen überhaupt authentisch, oder muß man in ihnen vielleicht sogar eine späte Interpolation sehen? Es handelt sich vor allem um den 1. Korintherbrief 14, 34–35: „Die Frauen sollen in der Versammlung schweigen; es ist ihnen nicht gestattet, zu reden. Sie sollen sich unterordnen, wie das Gesetz es fordert.“ Diese beiden Verse, die in den bedeutendsten Handschriften fehlen und bis zum Ende des 2. Jahrhunderts nicht erwähnt werden, weisen Stilbesonderheiten auf, die dem heiligen Paulus fremd sind. Eine andere Stelle ist 1 Timotheus 2, 11–44: „Daß eine Frau lehrt, erlaube ich nicht, auch nicht, dass sie über ihren Mann herrscht.“ Die Urheberschaft des heiligen Paulus wird bei dieser Stelle des öfteren bestritten, wenn auch die Beweise von geringerem Gewicht sind.
Andererseits ist die Frage der Echtheit oder Nichtechtheit der Paulusstellen von untergeordneter Bedeutung; sie wurden sehr oft von den Theologen für die Erklärung herangezogen, dass die Frau weder der Lehrvollmacht noch der Jurisdiktionsgewalt fähig ist. Vor allem der Text des 1. Timotheusbriefes erbringt nach dem heiligen Thomas den Beweis dafür, dass die Frau sich in einer Stellung der Unterordnung oder der Dienstbarkeit befindet, weil (die Erklärung findet sich im Text) die Frau nach dem Mann erschaffen worden ist, weil sie in erster Linie für die Erbsünde verantwortlich ist. Aber es gibt noch andere Stellen beim heiligen Paulus, deren Echtheit unanfechtbar ist. Sie sagen aus, dass der „Mann das Haupt der Frau ist“ (1 Kor 11, 3; vgl. auch 1 Kor 11, 8–12; Eph 5, 22 und 24). Ist nicht diese anthropologische Sicht, die auf das Alte Testament zurückgeht, die Grundüberzeugung des heiligen Paulus und der kirchlichen Tradition, dass eben die Frauen kein auf der Weihe beruhendes Amt annehmen können? Hier handelt es sich um eine Meinung, die die moderne Gesellschaft kategorisch ablehnt, und bei der viele Theologen unserer Tage zögern würden, sie ohne Differenzierung einfachhin zu übernehmen. Es sei jedoch angemerkt, dass der heilige Paulus sich nicht auf die philosophische Ebene begeben will, sondern auf das Gebiet der biblischen Geschichte; wenn er z. B. hinsichtlich der Ehe den Symbolcharakter der Liebe darlegt, möchte er nicht die Überordnung des Mannes im Sinne eines Herrschaftsanspruches verstehen, sondern als ein Geschenk, das nach dem Vorbild Christi opfernde Hingabe verlangt.
Andererseits finden sich beim heiligen Paulus Vorschriften, die allgemein als überholt angesehen werden, wie z. B. seine Vorschrift, dass die Frauen einen Schleier auf dem Kopf tragen müssen (1 Kor 11, 2–16). Es handelt sich hier sicherlich um eine disziplinäre Vorschrift von geringer Bedeutung, die sich vielleicht an den damaligen Sitten orientierte. Schließlich aber erhebt sich die viel grundsätzlichere Frage: Wenn einige im Neuen Testament enthaltene Vorschriften von der Kirche aufgegeben werden konnten, warum kann dasselbe nicht mit dem Ausschluß der Frau von der heiligen Weihe geschehen? Den Hauptgrund dafür kann man darin sehen, dass die Kirche selbst es ist, die in den verschiedenen Lebensbereichen die Unterscheidung sicherstellt zwischen dem, was geändert werden kann, und dem, was unverändert bleiben muß. Dementsprechend stellt die Erklärung richtig: „Wenn die Kirche gewisse Änderungen nicht übernehmen zu können glaubt, so geschieht es deshalb, weil sie sich durch die Handlungsweise Christi gebunden weiß: ihre Haltung ist also entgegen allem Anschein nicht eine Art Archaismus, sondern Treue. Nur in diesem einen Licht kann sie sich selbst richtig verstehen. Die Kirche fällt ihre Entscheidungen kraft der Verheißung des Herrn und der Gegenwart des Heiligen Geistes, und zwar stets in der Absicht, das Geheimnis Christi noch besser zu verkünden und dessen Reichtum unversehrt zu bewahren und zum Ausdruck zu bringen.“
Im Lichte dieses Grundsatzes muß man die vielen Fragen betrachten, die der Kirche im Zusammenhang mit der Weihe von Frauen gestellt werden. Z. B. jene, die von der Erklärung selbst aufgegriffen wird: Warum sollte denn die Kirche nicht ihre Disziplin ändern, da sie sich ja bewußt ist, über die Sakramente, obschon sie von Christus eingesetzt sind, eine gewisse Vollmacht zu besitzen, sei es um deren Zeichen näher zu umschreiben, sei es um die Bedingungen für ihre Spendung festzulegen. Nun, diese Vollmacht bleibt beschränkt, wie es Pius XII. in Anlehnung an das Konzil von Trient in Erinnerung ruft: Die Kirche hat keine Vollmacht, über das Wesen der Sakramente selbst zu verfügen (42). Ihr selbst aber kommt es zu, darüber zu befinden, was zum „Wesen der Sakramente“ gehört und was die Kirche gegebenenfalls näher umschreiben, bzw. abändern kann.
Was diese Frage anbelangt, so muß jedenfalls daran erinnert werden, so wie es die Erklärung tut, dass die Sakramente und die Kirche selbst in engem Zusammenhang mit der geschichtlichen Wirklichkeit stehen, weil ja das Christentum seinen Anfang von einem geschichtlichen Ereignis genommen hat: dem Eintritt des Gottessohnes in die Zeit und sein Kommen in ein Land; sein Tod am Kreuz unter Pontius Pilatus außerhalb der Stadttore von Jerusalem. Die Sakramente sind ein Denkmal der Heilstaten und deshalb sind ihre äußeren Zeichen an diese geschichtlichen Ereignisse gebunden; diese haben Bezug auf ein bestimmtes Zeitalter, auf einen Kulturbereich, obwohl sie dazu bestimmt sind, sich bis ans Ende der Zeiten zu wiederholen. Es wurden also geschichtliche Gegebenheiten ausgewählt, die die Kirche binden, wenn man auch, im absoluten Sinn und auf rein spekulativer Ebene, sich eine andere Auswahl hätte vorstellen können: Dies ist z. B. der Fall bei Brot und Wein als der Materie der heiligen Eucharistie, weil die Messe nicht einfachhin ein brüderliches Mahl ist, sondern die Erneuerung des Herrenmahles und das Gedächtnis seines Leidens, also ganz und gar mit einem geschichtlichen Ereignis verbunden ist (43).
Man hat ferner darauf hingewiesen, dass die Kirche im Laufe der Zeit dazu bereit war, auch Frauen regelrechte Amtsfunktionen zu übertragen, die ihnen die Urkirche mit dem Blick auf das Beispiel und den Willen Christi verweigert hatte. Es handelt sich dabei vor allem um die Spendung der Taufe, um die Ausübung des Lehramtes und einige Formen kirchlicher Jurisdiktionsgewalt.
Zur Spendung der Taufe wurden jedoch nicht einmal die Diakonissen der syrischen Ostkirche zugelassen; die feierliche Spendung der Taufe wurde als hierarchische Handlung betrachtet, die dem Bischof und dem Priester und im Sonderfall dem Diakon vorbehalten blieb. Nur die Nottaufe darf von allen Christen, ja selbst von ungetauften Männern und Frauen gespendet werden. Zur Gültigkeit ihrer Spendung ist deshalb im Spender der Taufcharakter nicht erforderlich und schon gar nicht der Weihecharakter. Diese Tatsache wird durch die Praxis und durch die Lehre der Theologen erhärtet. Hier ist also ein echtes Beispiel jener notwendigen Unterscheidung, die durch die Kirche selbst, durch ihr Tun und ihre Lehre, gemacht wird.
Hinsichtlich der Ausübung des Lehramtes zwingt sich eine klassische Unterscheidung auf, und zwar seit den Paulusbriefen. Es gibt Formen des Lehramtes oder der Erbauung, die auch den Laien zugänglich sind. In diesem Fall erwähnt der heilige Paulus ausdrücklich die Frau: es sind die Charismen der „Prophetie“ (1 Kor 11, 15). In diesem Sinn stand der Tatsache nichts entgegen, der heiligen Thersia von Avila und der heiligen Katharina von Siena den Titel eines Kirchenlehrers zu verleihen, so wie dieser Titel Professoren gegeben wird, z. B. dem hl. Albert dem Großen oder dem heiligen Laurentius von Brindisi. Etwas anderes ist die offizielle und hierarchische Funktion der Verkündigung der Offenbarungsbotschaft, die die Sendung Christi durch die Apostel voraussetzt, die von diesen dann auf ihre Nachfolger übertragen worden ist.
Das Mittelalter gibt uns einige Beispiele für die Teilnahme von Frauen an der kirchlichen Jurisdiktion. Einige Äbtissinnen (wenn auch nicht die Äbtissinnen im allgemeinen, wie man es manchmal in populären Artikeln lesen kann) haben Jurisdiktionsakte vorgenommen, die normalerweise den Bischöfen vorbehalten waren, wie z. B. die Ernennung von Beichtvätern und Seelsorgern. Diese Gepflogenheiten wurden vom Heiligen Stuhl in den verschiedenen Zeitabschnitten mit mehr oder weniger Nachdruck zurückgewiesen. Der obenerwähnte Brief Innozenz III. wollte die Äbtissin von Las Huelgas deswegen tadeln. Man darf jedoch nicht vergessen, dass manche weltliche Herren sich ähnliche Rechte anmaßten. Auch die Kanonisten räumten ein, dass die Jurisdiktionsgewalt von der Weihegewalt getrennt werden könne. Das II. Vatikanische Konzil hat versucht, die Beziehung von Weihegewalt und Jurisdiktionsgewalt näher zu umschreiben, und dies in einer lehrmäßigen Gesamtschau, die zweifellos ihre Auswirkung auf die kirchliche Disziplin haben wird.
Mehr generell sucht man vor allem in der anglikanischen Kirche die Diskussion in der folgenden Weise auszuweiten. Ist die Kirche etwa an die Heilige Schrift und an die Tradition wie an etwas Absolutes gebunden, obschon sie doch das Volk auf der Pilgerschaft ist, das auf das hören soll, was der Geist ihm eingibt? Man unterscheidet zwischen den wesentlichen Punkten, über die Einigkeit bestehen muß, und den disziplinären Fragen, die durchaus eine Verschiedenheit der Meinungen zulassen. Es wird somit gesagt, dass, wenn man die Weihe von Frauen als einen der zweitrangigen Fragepunkte betrachten wolle, dies der Bemühung um die Einheit der Kirche keinen Abtrag tun würde. Hier ist es aber wiederum die Kirche, die mit ihrer praktischen Erfahrung und durch ihr Lehramt das bestimmt, was die Einheit erfordert und sie von einem annehmbaren, bzw. wünschenswerten Pluralismus unterscheidet. Das Problem der Weihe von Frauen berührt zu nahe die Natur des Amtspriestertums, als dass man es hinnehmen könnte, es im Rahmen eines legitimen Pluralismus unter den Kirchen zu lösen. Dies ist der Sinn des Briefes von Papst Paul VI. an den Erzbischof von Canterbury.
Das Priesteramt im Lichte des Geheimnisses Christi
6 Es sei auf die sehr klare Unterscheidung hingewiesen, dass die Erklärung zwischen der Bestätigung des Dargelegten, der mit Autorität in den vorhergehenden Kapiteln ausgesagten Lehre und der sich daran anschließenden theologischen Betrachtung macht, mit der die Glaubenskongregation diese Regel zu erklären versucht, indem die tiefe Übereinstimmung aufgezeigt wird, die die theologische Reflexion zwischen der dem Weihesakrament eigenen Natur – mit ihrem besonderen Bezug auf das Geheimnis Christi – und der Tatsache, dass nur Männer zum Empfang der Priesterweihe berufen werden, feststellt“. An sich entbehrt dieses Forschen nicht des Risikos. Es nimmt das kirchliche Lehramt jedoch nicht direkt in Anspruch; es ist bekannt, dass bei der feierlichen Lehrverkündigung die Unfehlbarkeit nur den Inhalt der Aussage, nicht aber die Beweise betrifft, mit denen man die Aussage unterstützen möchte. So erscheinen in den Lehraussagen des Konzils von Trient einige Überlegungen heute überholt. Dieses Risiko hat jedoch niemals das kirchliche Lehramt gelähmt: vielmehr versucht es zu allen Zeiten, die Lehre durch die Analogien des Glaubens zu erhellen. Vor allem heute, mehr als früher, ist es unmöglich, sich mit bloßen Behauptungen zu begnügen oder nur an die intellektuelle Folgsamkeit der Gläubigen zu appellieren: Der Glaube sucht das Verständnis, sucht die Erkenntnis der Grundlage und der Koherenz der vorgelegten Lehre.
Wir haben schon eine ganze Anzahl von Erklärungen mittelalterlicher Theologen ausgeklammert. Ihnen allen hat der Makel angehaftet, dass sie die Grundlage für ihre Thesen in der Inferiorität der Frau gegenüber dem Mann sehen wollten; von den Aussagen der Heiligen Schrift haben sie abgeleitet, dass sich die Frau „in einer Situation der Unterordnung“, der Unterwerfung befinde und unfähig sei, Leitungsfunktionen wahrzunehmen.
Heute ist es sehr aufschlußreich festzustellen, dass die Gemeinschaften, die aus der Reformation entstanden sind, keine Schwierigkeiten hatten, der Frau den Zugang zum pastoralen Dienst zu ermöglichen. Es sind vor allem jene, die die katholische Lehre vom Weihesakrament verworfen haben und bekennen, dass der Seelsorger nichts anderes ist als ein getauftes Gemeindemitglied, auch wenn sein Amt ihm im Rahmen einer religiösen Weihe übertragen wird. Die Erklärung lädt deshalb dazu ein, in einer Analyse der Natur der Weihe und des von ihr eingeprägten Merkmals eine Erklärung für die ausschließliche Berufung von Männern zum Priestertum und Bischofsamt zu finden. Diese Analyse kann in drei Thesen aufgeteilt werden: 1. Der Priester handelt bei der Verwaltung der Sakramente, die den Weihecharakter erfordern, nicht in eigener Person, in persona propria, sondern in persona Christi; 2. diese Aussage, so wie sie von der Tradition verstanden wurde, bringt es mit sich, dass der Priester Zeichen in dem Sinn ist, wie es als Begriff in die Sakramententheologie eingegangen ist; 3. weil der Priester Zeichen des Erlösers und Heilandes Jesus Christus ist, muß er Mann sein und kann nicht Frau sein.
Daß der Priester die heilige Eucharistie feiert und die Sünder im Namen Christi und an seiner Statt wiederversöhnt, ist die stets wiederholte Aussage des kirchlichen Lehramtes und die ständige Lehre der Väter und Theologen. Es erscheint überflüssig zu sein, hier Zitate anhäufen zu wollen, um dies zu beweisen. Ehrlich gesagt, ist es andererseits das Gesamt des priesterlichen Dienstamtes, von dem der heiligen Paulus sagt, dass es an Christi Statt ausgeübt wird: „Wir sind als Gesandte an Christi Statt und Gott ist es, der durch uns mahnt“ (2 Kor 5, 18–20). Diese Stelle des 2. Korintherbriefes bezieht sich auf den Dienst an der Versöhnung – „Ihr habt mich wie einen Engel Gottes aufgenommen wie Christus Jesus“ (Gal 4, 14). Ähnlich auch der heilige Cyprian, der in Anlehnung an den heiligen Paulus sagt: „Sacerdos vice Christi vere fungitur“ (44). Die theologische Reflexion und das Leben der Kirche sind dazu gelangt, in der Ausübung des priesterlichen Amtes die mehr oder minder enge Bindung zu unterscheiden, die diese verschiedenen Handlungen mit dem Weihecharakter haben, und näherhin zu bestimmen, welche Handlungen den Weihecharakter für ihr gültiges Zustandekommen erfordern.
Der Ausdruck „im Namen und an Christi Statt“ genügt jedoch nicht, um voll und ganz die Natur der Beziehung zwischen dem Amtsdiener und Jesus Christus zu verstehen, so wie sie die Tradition verstanden hat. Die Formel in persona Christi legt nämlich eine Bedeutung nahe, die sie in einen Zusammenhang mit dem griechischen Ausdruck mimêma Christou (45) bringt: persona ist die Rolle im antiken Theater, die durch ihre Maske festgelegt wird. Der Priester nimmt die Stelle Christi ein, indem er ihm Stimme und Gesten zur Verfügung stellt. Der heilige Thomas bestimmt diesen Begriff noch genauer: „Sacerdos gerit imaginem Christi in cuius persona et virtute verba pronuntiat ad consacrandum“(46). Der Priester ist deshalb wirklich Zeichen im sakramentalen Sinn des Wortes: Es wäre eine schulmäßige Auffassung, den Begriff Zeichen nur für materielle Elemente vorzubehalten. Jedes Sakrament verwirklicht sich in verschiedener Weise. Die obenangeführte Stelle beim heiligen Bonaventura machte die sehr klare Aussage: „Persona quae ordinatur significat Christum mediatorem“ (47). Der heilige Thomas, der andererseits als Grund für den Ausschluß der Frau von den Weihen den so umstrittenen status subiectionis anführte, ging auch von dem Prinzip aus, dass „signa sacramentalia ex naturali similitudine repraesentent“ (48), d. h. von der Notwendigkeit jener „natürlichen Ähnlichkeit“ zwischen Christus und demjenigen, der sein Zeichen ist. Zum gleichen Problem erinnert der heilge Thomas weiter daran: „Quia cum sacramentum sit signum, in eis quae in sacramento aguntur requiritur non solum res, sed significatio rei“ (49).
Es wäre aber nicht der „natürlichen Ähnlichkeit“, jenem einleuchtenden „Sinngehalt“ entsprechend, wenn das Gedächtnis des Herrenmahles von einer Frau vollzogen würde. Es handelt sich ja nicht um eine einfache Erzählung, sondern um eine Handlung, die die Gesten und das Wort Christi beinhaltet. Das Zeichen ist wirksam, weil Christus im eucharistiefeiernden Priester zugegen ist, wie es das II. Vatikanische Konzil in Anlehnung an die Enzyklika „Mediator Dei“ (50) lehrt.
Es ist verständlich, dass man in der Verteidigung der Weihe von Frauen versucht hat, und zwar mit unterschiedlichen Mitteln, den Wert dieser Beweisführung herabzumindern. Es war natürlich unmöglich und nutzlos, von seiten der Erklärung alle diesbezüglich vorgebrachten Schwierigkeiten im einzelnen zu untersuchen. Einige sind jedoch interessant, weil sie zu einer theologischen Vertiefung der traditionellen Prinzipien führen. Den da und dort erhobenen Einwand, dass es die Weihe, das unauslöschliche Merkmal, ist und nicht das Mannsein, das den Priester zum Stellvertreter Christi macht, übergehen wir. Es ist klar, dass das unauslöschliche Merkmal, das durch die Weihe eingeprägt wird, den Priester befähigt, die Eucharistie zu vollziehen und die Sünder mit Gott zu versöhnen; dieses Merkmal ist jedoch geistiger Natur, unsichtbar (res et sacramentum). Auf der Ebene des Zeichens (sacramentum tantum) ist es aber notwendig, dass der Priester die Handauflegung empfangen hat und die Stelle Christi vertritt, und gerade dafür fordern der heilige Thomas und der heilige Bonaventura, dass das Zeichen eine natürliche Aussagekraft habe.
In verschiedenen, in letzter Zeit erschienenen Veröffentlichungen hat man hingegen den Versuch unternommen, die Bedeutung des „in persona Christi“ zurückzustufen, indem man auf das „in persona Ecclesiae“ größeren Wert legte. Denn auch dies ist ein wichtiges Prinzip der Sakramententheologie und der Liturgie, weil nämlich der Priester bei der Liturgie den Vorsitz im Namen der Kirche führt und die Intention hat „zu tun, was die Kirche tut“. Könnte man nicht deshalb sagen, dass der Priester Christus vertritt, weil er zunächst aufgrund seiner Weihe die Kirche repräsentiert? Die Erklärung antwortet auf diesen Einwand, dass im Gegenteil der Priester gerade deswegen die Kirche vertritt, weil er vor allem Christus selbst vertritt, der das Haupt und der Hirt der Kirche ist. Die Erklärung verweist auf verschiedene Texte des II. Vatikanischen Konzils, die mit aller Klarheit diese Lehre zum Ausdruck bringen. Wahrscheinlich ist dies einer der Kernpunkte des Problems, einer der wichtigen Aspekte der Theologie von der Kirche und dem Priestertum, die im Zentrum der Diskussion über die Weihe von Frauen stehen. Wenn der Priester bei der liturgischen Versammlung den Vorsitz führt, ist es nicht sie, die ihn für dieses Amt bestimmt bzw. gewählt hat, weil die Kirche keine auf Eigeninitiative beruhende Versammlung ist: Sie ist vielmehr, wie das Wort ecclesia besagt, die Versammlung, die „zusammengerufen“ worden ist; denn es ist Christus, der sie zusammenführt; er ist das Haupt der Kirche. Der Priester führt den Vorsitz „in persona Christi capitis“. Aus diesem Grunde kommt die Erklärung zu dem richtigen Schluß, dass „durch die Diskussion, die in unseren Tagen um die Priesterweihe der Frau entstanden ist, sich alle Christen eindringlich dazu aufgerufen fühlen sollten, die Natur und die Bedeutung des Bischofs- und des Priesteramtes tiefer zu erforschen und die authentische Stellung des Priesters in der Gemeinschaft der Getauften wiederzuentdecken, der er selbst als Glied angehört, von der er sich aber auch unterscheidet. Denn in den Handlungen, die den Weihecharakter erfordern, ist er für sie mit der ganzen Wirksamkeit, die dem Sakrament innewohnt, das Abbild und das Zeichen Christi selbst, der zusammenruft, von Sünden losspricht und das Opfer des Bundes vollzieht.“
Doch man insistiert: Es wäre wichtig, dass Christus von einem Mann vertreten werde, wenn gerade das Mannsein Christi einen wesentlichen Platz in der Heilsökonomie einnähme. Man sagt nun aber, dass es unmöglich sei, dem Geschlecht eine Sonderstellung in der hypostatischen Union einzuräumen; das Wesentliche ist die menschliche Natur als solche, die vom Wort Gottes angenommen worden ist, und nicht sekundäre Merkmale wie Geschlecht und Rasse. Wenn die Kirche zuläßt, dass Menschen aller Rassen Christus gültig vertreten können, warum erkennt sie dann den Frauen die Fähigkeit ab, dies zu tun? Hier gilt es vor allem, die Antwort mit den Aussagen der Erklärung selbst zu geben, dass nämlich „die ethischen Unterschiede die menschliche Person nicht so tief berühren wie der Unterschied der Geschlechter“. Hierin stimmt die Lehre der Heiligen Schrift mit der modernen Psychologie überein. Durch den Schöpferwillen Gottes ist nach dem Bericht der Genesis (der übrigens vom Evangelium übernommen wird) die Verschiedenheit der Geschlechter sowohl auf das Zusammenwirken der Personen als auf die Erzeugung von Nachkommenschaft hingeordnet. Man muß jedoch darüber hinaus feststellen, dass die Tatsache, dass Christus Mann und nicht Frau ist, nicht nebensächlich und bedeutungslos für die Heilsökonomie ist. In welchem Sinn? Sicherlich nicht im materiellen Sinn, von dem man manchmal in der polemischen Auseinandersetzung gesprochen hat, um die Sache lächerlich zu machen, sondern weil uns nahezu die gesamte Heilsökonomie unter wesentlichen Symbolen geoffenbart worden ist, mit denen sie untrennbar verbunden ist. Ohne diese Symbole wäre der Heilsplan Gottes einfach unverständlich. Christus ist der neue Adam; der Bund Gottes mit den Menschen wird im Alten Testament als eine mystischbräutliche Vereinigung dargestellt, deren endgültige Wirklichkeit das Opfer Christi am Kreuz ist. Die Erklärung legt kurz die Linien dar, die die Fortentwicklung dieses biblischen Themas kennzeichnen, das Gegenstand zahlreicher exegetischer und theologischer Arbeiten geworden ist. Christus ist der Bräutigam der Kirche, die er durch sein Blut erworben hat; das Heil, das er gebracht hat, ist der Neue Bund. Indem die Offenbarung sich dieser Ausdrucksweise bedient, deutet sie an, warum die Menschwerdung in der Form des männlichen Geschlechtes erfolgt ist, und verhindert, dass man von dieser historischen Tatsache abstrahieren könnte. Aus diesem Grunde kann nur ein Mann Christi Stelle einnehmen, Zeichen seiner Gegenwart sein, mit einem Wort: „ihn vertreten“, d. h. wirksames Zeichen seiner Gegenwart in den wesentlichen Handlungen des Neuen Bundes sein.
Könnte man auch ohne diese biblische Zeichensprache bei der Vermittlung der Frohen Botschaft, bei der Betrachtung des Geheimnisses und im liturgischen Bereich auskommen? Diese Frage stellen heißt, wie man es in den jüngsten Studien lesen kann, die ganze Art und Weise zur Diskussion stellen, in der sich die Offenbarung vollzogen hat, heißt, den Wert der Heiligen Schrift herabsetzen. Man wird zum Beispiel sagen, dass „zu jeder Zeit die kirchliche Gemeinschaft sich auf die Autorität beruft, die sie von ihrem Stifter empfangen hat, um die Bilder auszuwählen, die es ihr ermöglichen, die Offenbarung von Gott zu empfangen“. Vielleicht ist dies ein noch tieferes Mißverständnis des menschlichen Wertes dieses Brautthemas in der Offenbarung der Liebe Gottes.
Das Priesteramt im Geheimnis der Kirche
7 Es ist bemerkenswert, wie weit die in der Auseinandersetzung um die Weihe von Frauen angeschnittenen Fragen mit der Theologie der Kirche verknüpft sind. Wir werden uns natürlich nicht bei den übertriebenen Aussagen aufhalten, die man manchmal in theologischen Zeitschriften lesen kann, wie zum Beispiel die Vermutung, dass die Urkirche sich gleichermaßen auf die an Frauen und an Männer verliehenen Charismen stützte (51); ebenso die Behauptung, dass „die Evangelien Frauen als Spenderinnen der hl. Ölung“ anführten (52). Andererseits haben wir schon an das Problem der Möglichkeit und der Grenzen des Pluralismus in der Einheit erinnert.
Wenn man für die Frauen den Zugang zum Priestertum aufgrund der Tatsache fordert, dass diese heute die „leadership“ auf vielen Gebieten des modernen Lebens erlangt hätten, scheint man zu vergessen, dass die Kirche nicht eine Gesellschaft wie die übrigen ist, und dass bei ihr Autorität und Vollmacht ganz anderer Natur sind, da sie normalerweise mit dem Sakrament verbunden sind, wie es die Erklärung betont. Es ist sicherlich eine Versuchung, die zu allen Zeiten die kirchliche Forschung bedroht hat. Jedesmal, wenn man versucht hat, ihre Probleme dadurch zu lösen, dass man sie mit denjenigen der Staaten verglich, oder wenn man den Versuch unternimmt, die Struktur der Kirche durch der Politik entlehnte Begriffe zu bestimmen, führt dies notwendigerweise in ausweglose Situationen. Die Erklärung weist auf den Irrtum in der Beweisführung hin, die der Forderung nach Weihe von Frauen zugrunde liegt und die von der Stelle des Galaterbriefes ausgeht (Gal 3, 28), wonach es in Christus keine Unterscheidung mehr zwischen Mann und Frau gibt. Für den heiligen Paulus ist dies die Wirkung der heilige Taufe, und die Taufkatechese der Väter hat diesen Gedanken häufig mit Nachdruck behandelt. Die uneingeschränkte Gleichheit aller, die in der Taufgnade leben, ist jedoch etwas anderes als die Struktur des geweihten Amtspriestertums, das Gegenstand einer Berufung in der Kirche ist und kein in der menschlichen Person verankertes Recht darstellt.
Eine Berufung innerhalb der Kirche besteht weder allein noch vorrangig in der Tatsache, dass jemand sich freiwillig für eine Aufgabe meldet oder sich durch einen inneren Drang dazu hingezogen fühlt. Wenn auch dieser spontane Schritt geschehen kann und man glaubt, gleichsam einen Ruf im Innern der Seele zu vernehmen, ist die Berufung erst dann echt, wenn die Kirche sie durch ihre äußere Berufung für echt erklärt, wie es das Hl. Officium 1912 in einem Brief an den Bischof von Aire in Erinnerung gebracht hat, um die Kontroverse Lahitton (53) zu beenden. Christus hat sie auserwählt, „die er selbst wollte“ (Mk 3, 13).
Da das Priestertum Gegenstand einer gnadenhaften und ausdrücklichen Berufung von seiten des Herrn ist, kann es nicht wie ein Recht eingefordert werden, auch nicht von Männern. So sagte Mons. Bernardin, die Lage richtig beurteilend, in seiner Erklärung vom Oktober 1975: „Es wäre ein Irrtum, das Problem der Weihe von Frauen, wie es manchmal vorkommt, auf ein Problem der Ungerechtigkeit zurückführen zu wollen. Eine solche Auffassung wäre gerechtfertigt, wenn die Weihe ein von Gott jeder Person zugestandenes Recht wäre, und wenn die menschlichen Anlagen sich nicht ohne sie voll entfalten könnten. In Wirklichkeit aber kann keiner, weder Mann noch Frau, einen Rechtsanspruch auf den Empfang der Weihe geltend machen. Da das Bischofs- und Priesteramt von seinem Wesen her Dienstamt ist, ,vervollständigt‘ die Weihe keineswegs die Anlage der menschlichen Person“ (54).
Die Erklärung der Glaubenskongregation endet mit dem diskreten Hinweis, dass ein doppeltes Bemühen zu fördern ist, von dem die Seelsorger und die Gläubigen der Kirche abgehalten werden könnten, falls sich diese Kontroverse über die Priesterweihe der Frauen in die Länge ziehen sollte. Das eine ist doktrinärer und geistlicher Natur: das Bewußtsein von der Verschiedenheit der Ämter in der Kirche, in der Gleichheit nicht Identität bedeutet, müßte, wie der heilige Paulus mahnt, dahin gelangen, das eine Charisma zu erkennen, das allein überall vorhanden sein kann und muß: die Liebe (1 Kor 12–13). „Die Größten im Himmelreich sind nicht die Amtsdiener, sondern die Heiligen“, sagt die Erklärung in einem Satz, der als Leitmotiv genommen zu werden verdient.
Das zweite Bemühen ist apostolischer und sozialer Natur. Man ist noch weit davon entfernt, sich die Größe der Sendung der Frau in der Kirche und in der Gesellschaft ganz bewußt gemacht zu haben, sowohl „für die Erneuerung und Vermenschlichung der Gesellschaft als auch dafür, dass die Gläubigen das wahre Antlitz der Kirche wieder neu entdecken.“ Wir sind leider noch weit davon entfernt, alle Benachteiligungen überwunden zu haben, deren Opfer die Frauen noch immer sind, nicht nur im Bereich des öffentlichen, beruflichen oder geistigen Lebens, sondern auch im Innern der Familie.
Anmerkungen
(1) Wir verweisen vor allem auf folgende Werke: J. E. Havel, La question du pastorat féminin en Suède, in Archives de sociologie des religions, 4, 1959, S. 207–249; F. R. Refoulè, Le problème des femmesprêtres, en Suède, in Lumière et Vie, 43, 1959, S. 65–99.
(2) Nr. 22 (W. Nisel, Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen ..., München, 1939, S. 111): ,,quod ... foemina, quae Spiritus Sanctus ne docere quidem in Ecclesia patitur, illi (papistae) permittunt ut etiam Baptismum administrarent …“.
(3) Über diesen Punkt ist die Stellung der katholischen Kirche präzisiert worden durch Leo XIII., Epist. Apostolicae Curae, 13. September 1896, in Leonis XIII acta, Band 16, 1897, S. 258–275.
(4) Schon im Jahre 1944 hatte sein Vorgänger Bischof Hall eine Frau zum Priesteramt zugelassen, die aber auf die Ausübung des Amtes durch das energische Einschreiten der Erzbischöfe von York und Canterbury verzichten mußte, die aus ökumenischen Gründen die Handlungsweise des Bischofs von Hongkong mißbilligten.
(5) Brief an den Papst vom 9. Juli 1975, in L'Osservatore Romano vom 21. Aug. 1976.
(6) Wie es Kard. Willebrands einigen Bischöfen der Episkopalkirche der Vereinigten Staaten im September 1975 nach der Berichterstattung erklärt hat, die in Origins documentary Service am 9. Oktober 1975 veröffentlicht wurde.
(7) Italienische Übersetzung in L'Osservatore Romano, 16./17. Juni 1975. 56
(8) Briefe Paul VI. an Dr. Coggan, 30. November 1975 und 10. Februar 1976: AAS 68 (1976), S. 599–601.
(9) Die Kommission von „Foi et Constitution“ wurde bei der Versammlung der COE von Neu Delhi im Jahre 1961 gebeten, in Zusammenarbeit mit der Kommission „Coopération entre Hommes et Femmes dans l'Eglise, la Familie et la Societé“ eine Studie vorzubereiten über die theologischen Fragen, die durch das Problem der Priesterweihe von Frauen aufgeworfen wurden (vgl. Nouvelle-Delhi 1961, Neuchàtel, 1962, S. 166, 169). Uber die Diskussion des Problems bei der Versammlung von Nairobi, vgl. E. Lanne, Points chauds de la Vé Assemblée mondiale du Conseil oecuménique des Eglises à Nairobi ..., in Revue théologique de Louvain, 7, 1976, S. 197–199: Les femmes dans l'Eglise.
(10) II. Vat. Konzil, Dekret Apostolicam actuositatem, Nr. 9.
(11) Es ist vielleicht dieses Eindringen der Soziologie in die Hermeneutik und in die Theologie eines der beachtenswertesten Elemente der Kontroverse, wie mit Recht B. Lambert unterstreicht, L'Eglise catolique peut-elle admettre des femmes à l'ordination sacerdotale, in Documentation Catolique 73, 1976, S. 774: „... en corrigeant dans l'interprétation de la Tradition et de l'Ecriture ce qui était liè à des formes socio-culturelles, historiquement nécessaires et conditionnées, mais aujourd'hui dépassées, à la lumière de l'évolution de la societè et de l'Eglise ...“.
(12) Es ist der gleiche Satz, der in Le Monde vom 19./20. September 1965 wiedergegeben wurde, den J. Daniélou während des Konzils in einer Versammlung der Alliance Internationale Jeanne d'Arc vorgetragen hat. Auf den gleichen Gegenstand, vielleicht mit einigen Nuancen, kam er zurück bei dem Interview, das er bei Gelegenheit seiner Erhebung zur Kardinalswürde gab, L'Express, Nr. 936, 16.– 22. Juni 1969, S. 122, 124: „Il faudrait examier où sont les vraies raisons qui font que l'Eglise n'a jamais envisagè le sacerdoce des femmes“.
(13) In Origins documentary service, 16. Oktober 1975: „Honesty and concern for the catholic community . . . riquire that Church leaders not seem to encourage unreasonable hopes and exspectations, even by their silence. Therefore, I am obliged to restate the Church's teaching that women are not to be ordained to the priesthood“.
(14) AAS 67, 1975, S. 265.
(15) Brief vom 30. November 1975: AAS 68 (1976), S. 599.
(16) Vgl. z. B. die theologischen Gespräche zwischen Katholiken und russischen Orthodoxen, die in Trient vom 23. bis 28. Juni 1975 stattfanden, in L'Osservatore Romano, 7./8. Juli 1975; Documentation Catholique 71, 1975, S. 707.
(17) 1, 13, 2: PG 7, col 580–581; Ausg. Harvey 1, 114–122.
(18) 41, 5: CCL 1, S. 221.
(19) In Hl. Cyprian, Briefe 75: CSEL 3, S. 817–818.
(20) Veröffentlichte Fragmente in Journal of theological studies 10, 1909, S. 41–42 (Nr. 74).
(21) Panarion 49, 2–3: GCS 31, S. 243–244; – 78, 23 und 79, 2–4: GCS 37, S. 473, 477–479.
(22) Hl. Thomas, Summa theol., 2a28ae, q. 10, a. 12; 3a pars, q 66, a. 10; q. 72., a. 4 und a. 12; q. 73 a. 4; q. 78, a. 3 und a. 6; q. 80, a. 12; q. 82, a. 2; q. 83, a. 3 und a. 5; – vgl. In IV Sent. Dist. 20, q. 1, a. 4, q.a 1 ff.; Dist. 23, q. 1, a. 4, qa 1 usw.
(23) Hl. Thomas, In IV Sent. Dist. 19, q. 1, a. 1, qa 3 ad 4um; Dist. 25, q. 2, a. 1, qa 1; vgl. q. 2, a. 2, qa, ad 4. – Summa theol. 2a 2ae, q. 177, a. 2.
(24) Dictum Gratiani in Caus. 34, q. 5, c. 11, Ausg. Friedberg, t. 1, col. 1254 vgl. R. Metz, La femme en droit canonique médiéval, in Recueil de la société Jean Bodin, 12, 1962, S. 59–113.
(25) Kanon 44 der Sammlung, die nach dem Konzil von Laodicea benannt ist: H. T. Bruns, Canones apostolorum et conciliorum . . . t. 1 ,Berlin, 1839, S. 78; hl. Gelasius, Epist. 14, ad universos episcopos per Lucaniam, Brutios et Siciliam constitutos, 11. März 494, Nr. 26: A. Thiel, Epistolae Romanorum pontificum ..., t. 1, Braunschweig, 1868, S. 376.
(26) Kap. 15: Ausg. R. H. Connolly, S. 133 und 142.
(27) Lib. 3, c. 6, Nr. 1–2; c. 9, 3–4; Ausg. F. X. Funk, S. 191, 201.
(28) Can. 24–28; – griech. Text bei F. X. Funk, Doctrina duodecim apostolorum, Tübingen, 1887, S. 71; T. Schermann, Die allgemeine Kirchenordnung ..., t. 1, Paderborn, 1914, S. 31–33; – syrischer Text in Octateuque de Clément, Lib. 3, c. 19–20; – lateinischer Text in der Handschr. von Verona, Bibl. capit. LV, Ausg. E. Tidner, Didascaliae apostolorum, canonum ecclesiasticorum, traditionis apostolicae versiones latinae, Berlin 1965 (TU 75), S. 111–113. – Die koptischen, äthiopischen und arabischen Übersetzungen des Synodos sind veröffentlicht und übertragen worden hauptsächlich von G. Horner, The statutes of the Apostles or Canones ecclesiastici, Oxford University Press, 1915 (= 1904).
(29) De sacerdotio, 2, 2: PG 48, 633.
(30) Decretal. Lib. V, tit. 38, De paenit., can. 10 Nova: A. Friedberg, t. 2, col. 886–887.
(31)z. B. Glossa in Decretal. Lib. 1, tit. 33, c. 12 Dilecta, Vo Jurisdistioni.
(32) In IV Sent., Dist. 25, art. 2, q. 1: Ausg. Quaracchi, t. 4, S. 649.
(33) In IV Sent., Dist. 25, a. 4, Nr. 1; Ausg. Bocatelli, Venetiis, 1499 (Pellechet – Polain, 10132/9920), fo 177R.
(34) In IV Sent. Dist. 25, Opus Oxonense, Ausg. Vivès, t. 19, S. 140; vgl. Reportata Parisiensia, Ausg. Vivès, t. 24, S. 369–371.
(35) In IV Sent., Dist. 25, q. 2; Ausg. Venetiis, 1571, fo 364v.
(36) Das Detail dieser theologischen Angaben kann man bei E. Doronzo finden, Tractatus dogmaticus de ordine, t. 3, Milwaukee, Bruce, 1962, S. 395–396; – vgl. auch: F. Haller, De sacris electionibus, 1636, wiedergegeben bei J. B. Migne, Theologiae cursus completus, t. 24, col. 821–854, bei dem sich in überraschender Voraussicht schon mehrere heutige Einwände vorfinden, und der sogar als periculosa in fide die Auffassung hält, die in allgemeiner Form die Weihen von Frauen zulassen würde, und als haeretica, wenn es sich um die Priesterweihe handelt, col. 824; – H. Tournely, Praelectiones theologicae de sacramento ordinis, Parisiis, 1729, S. 185, bezeichnet als error contra fidem die Behauptung bez. Des Bischofsamtes, des Priesteramtes und des Diakonates. Bei den Kanonisten: X. Wernz, Ius decret., t. 2., Romae, 1906, S. 124: iure divino (er zitiert mehrere Autoren); P. Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, t. 1, Parisiis, 1893, S. 75: „Et quidem prohibentur sub poena nullitatis: ita enim traditio et communis doctorum catholicorum doctrina interpretata est legem Apostoli: et ideo Patres inter haereses recensent doctrinam qua sacerdotalis dignitas et officium mulieribus tribuitur“.
(37) S. Bonaventura, In IV Sent., Dist. 25, art. 2, q. 1, Ausg. Quaracchi, t. 4, S. 650: „Omnes consentiunt quod promoveri non debent, sed utrum possint, dubium est“ (der Zweifel kommt vom Fall der Diakonissen), dann zieht er den Schluß: „secundum saniorem opinionem et prudentiorum doctorum non solum non debent vel non possunt de jure, verum etiam non possunt de facto“.
(38) Dieser Kanon handelt von den Diakonissen. Zu dem Wort ordinari bemerkt Johannes Teutonicus: „Respondeo quod mulieres non recipiunt characterem, impediente sexu et constitutione Ecclesiae: unde nec officium ordinum exercere possunt ... nec ordinatur haec: sed fundebatur super eam forte aliqua benedictio, ex qua consequebatur ali quod officium speciale, forte legendi homilias vel evangelium ad matutinas quod non licebad alii. Alii dicunt quod si monialis ordinetur, bene recipit characterem, quia ordinari facti est et post baptismum quilibet potest ordinare“.
(39) Vgl. J. Dupont, Le logion des douze trônes, in Biblica 45, 1964, S. 355–392.
(40) Es ist der Fall der oben zitierten Dokumente, Anmerkungen 26–28. Es muß auch auf das eigenartige Mariale hingewiesen werden, Werk eines Pseudo – Albertus Magnus, quaest. 42; Ausg. Borgnet, t. 37, S. 80–81.
(41) I. De la Potterie, Titres missionaires du chrétien dans le Nouveau Testament (Durchführung der 31. Woche für Missiologie, Löwen, 1966), Paris Desclée de Brower, 1966, S. 29–46, vgl. S. 44–45.
(42) Konzil von Trient, Sess. 21, c. 2 und Pius XII., Constitution „Sacramentum ordinis“ vom 30. Nov. 1947, die in der Erklärung zitiert wird.
(43) Vgl. Ph. Delhaye, Rétrospective et prospettive des ministères fémininis dans l'Eglise, in Revue théologique de Louvin 3, 1972, S. 74–75.
(44) Epist. 63, 14: Ausg. Hartel, CSEL t. 3, S. 713.
(45) S. Teodoro Studita, Adversus Iconomachos Kap. 4; P. G. 99, 593; Epist. lib. 1, 11: PG 99, 945.
(46) Summa theol., IIIa pars, q. 83, art. 1, ad 3um
(47) Oben, Anm. 32.
(48) In IV Sent., Dist. 25, q. 2, a. 2. qa I, ad 4um.
(49) Ebd. in corp. quaestiunculae.
(50) II. Vat. Konzil, Konstitution über die Liturgie „Sacrosanctum Concilium“, Nr. 7; Pius XII., Enzyklika Mediator Dei, 20. November 1947 (Nr. 20). AAS 39, 1947, S. 528.
(51) Vgl. Concilium 111, 1976, La Femme dans l'Eglise, französ. Ausg. S. 19, 20, vor allem 23: „Au Temps de Paul, les fonctions de direction étaient réparties e reposaient sur l'autorité charismatique“.
(52) Theological studies 36, 1975, S. 667.
(53) AAS 4, 1912, S. 485.
(54) In Origins documentary service, 16. Oktober 1975.
