Taufe, Eucharistie und Amt (Wortlaut)

Katholische Stellungnahme

Taufe, Eucharistie und Amt

Päpstlicher Rat für die Förderung der Einheit der Christen unseres Heiligen Vaters Johannes Paul II. zu den Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Rates der Kirchen 21. Juli 1987 (Quelle: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 79). Statt den fehlenden Nummern, sind die Seitenzahlen angegeben)

Allgemeiner Hinweis: Die in der Kathpedia veröffentlichen Lehramstexte, dürfen nicht als offizielle Übersetzungen betrachtet werden, selbst wenn die Quellangaben dies vermuten ließen. Nur die Texte auf der Vatikanseite [1] können als offiziell angesehen werden (Schreiben der Libreria Editrice Vaticana vom 21. Januar 2008).

Einführung

Würdigung

5 Das Dokument der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung "Taufe, Eucharistie und Amt" (im folgenden: Lima-Text) stellt den Höhepunkt einer mehr als fünfzigjährigen Arbeit dar, die mit der Ersten Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung in Lausanne im Jahre 1927 begonnen hat. Die Bewegung für Glauben und Kirchenverfassung ist eine der Komponenten, die die moderne ökumenische Bewegung, die Suche nach der Wiederherstellung der Einheit unter allen Christen, begründet haben. Das Zweite Vatikanische Konzil beschrieb sie als "eine durch die Gnade des Heiligen Geistes inspirierte" Bewegung ("Unitatis Redintegratio" = UR Nr. 1); zugleich war sie einer der Wege, die im Jahre 1948 zur Gründung des Ökumenischen Rates der Kirchen führten. Die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung im Ökumenischen Rat der Kirchen ist für die Bewegung für Glauben und Kirchenverfassung richtungweisend. Der Lima-Text ist vielleicht das bis jetzt bedeutendste Ergebnis der Bewegung.

Der Lima-Text ist aus mehreren Gründen von Bedeutung. Der erste Grund liegt im Wesen der Kommission, die ihn im Jahre 1982 in Lima erstellte. Diese Kommission setzt sich aus Anglikanern, Orthodoxen, Protestanten und römisch-katholischen Christen zusammen. (Die Katholische Kirche ist zwar kein Mitglied des Ökumenischen Rates der Kirchen, entsendet jedoch offiziell 12 katholische Mitglieder in die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung, die als Einzelpersonen Mitglieder der Kommission mit vollem Stimmrecht sind. Sie bilden ein Zehntel der Kommission, die insgesamt 120 Mitglieder zählt.) Die Kommission repräsentiert ein breites Spektrum von Kirchen und Gemeinschaften, "eine reiche Vielfalt von kulturellen Prägungen und Traditionen", die "in Dutzenden von Sprachen Gottesdienst feiern und unter den verschiedensten politischen Systemen leben" (Vorwort des Lima-Textes). Diese Kommission nimmt für sich in Anspruch, im Lima-Text "einen bemerkenswerten Grad an Übereinstimmung", wenn auch noch keinen vollen Konsens, erzielt zu haben; "wesentliche Bereiche der theologischen Konvergenz" werden aufgezeigt, wobei "umstrittene Fragen genannt werden, die noch weiterer Klärung bedürfen" (Vorwort). Theologen, die aus Gruppierungen stammen, die einander im Lauf dei Geschichte auf theologischem Gebiet oft in direkter Konfrontation und Zwietracht gegenüberstanden, nehmen nun gemeinsam für sich in Anspruch, zu einer Übereinkunft und/oder Annäherung

6
in Grundfragen des Glaubens gekommen zu sein. Das allein ist schon ein beachtlicher Erfolg.

Zweitens ist der Lima-Text ein erstrangiges Ergebnis des ökumenischen Prozesses, der angesichts des geschichtlichen Hintergrundes der Spaltungen unter den Christen auf das Ziel der Einheit im Glauben ausgerichtet ist. Er beansprucht ein hohes Maß an Übereinstimmung, zumindest eine weitgehende theologische Konvergenz, was einen wichtigen Beitrag zur Erreichung des Zieles darstellen würde. Im Jahre 1980, noch vor der endgültigen Abfassung des Textes, sagte Papst Johannes Paul II. in Rom zu Mitarbeitern einer Arbeitsgruppe von "Glauben und Kirchenverfassung", die sich mit dem Lima-Text befassten: "Ihre unermüdlichen Bemühungen haben bereits Ergebnisse erbracht, für die wir dem danken, der uns gegeben wurde, um uns die volle Wahrheit einzuführen (vgl. loh 16,13). Diese Bemühungen müssen fortgesetzt werden. Das Ziel muss erreicht werden." (Informationsdienst des Sekretariates zur Förderung der Einheit der Christen, Nr. 45, 1981/1).

Drittens ist der Lima-Text von Bedeutung, weil durch ihn die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung die Kirchen und Gemeinschaften zu einer Antwort auffordert. Nachdem der Text von Lima in den vergangenen Jahrzehnten eine beträchtliche Entwicklung durchgemacht hatte, hielt man ihn innerhalb der gesetzten Grenzen für reif genug, um ihn den Kirchen und Gemeinschaften zuzusenden, damit sie eine "offizielle Stellungnahme... auf der höchsten hierfür zuständigen Ebene der Autorität" abgäben, zusammen mit Vorschlägen zur Unterstützung der weiteren Rezeption. Die VI. Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen billigte diesen Vorschlag und empfahl den Kirchen eine Frist, innerhalb der sie ihre Antwort formulieren könnten. So begann innerhalb der ökumenischen Bewegung eine Phase, die ein Zeichen für das stärkere Engagement der Christen in allen Gemeinschaften ist, für die Einheit der Christen zu arbeiten.

Die Katholische Kirche und der Lima-Text

Die katholische Kirche sieht den Lima-Text im Zusammenhang mit wichtigen Themen, die das Ökumenismusdekret "Unitatis Redintegratio" in seiner eigenen Erarbeitung der ökumenischen Prioritäten schon herausgestellt hat. So wird z. B. die dringende Notwendigkeit der Einheit unter den getrennten Christen sowohl vom Vatikanischen Konzil als auch vom Lima-Text zum Ausdruck gebracht. Das Zweite Vatikanische Konzil sah in der "Wiederherstellung der Einheit unter allen Christen" eine seiner Haupt-

7
aufgaben. Es erklärte: Die Spaltung unter den Christen "widerspricht ganz offenbar dem Willen Christi; sie ist ein Ärgernis für die Welt und ein Schaden für die heilige Sache der Verkündigung des Evangeliums an alle Geschöpfe" (UR Nr. 1). Das Konzil hob die Initiative Gottes hervor, der "in jüngster Zeit begonnen hat, über die gespaltene Christenheit eine ernste Reue über ihre Zerrissenheit und eine Sehnsucht nach Einheit reichlicher auszugießen". Das Dekret "Unitatis Redintegratio" wurde vom Zweiten Vatikanischen Konzil verfasst, um die Katholiken zu ermuntern, "diesem Gnadenruf Gottes zu folgen" (UR Nr. 1). Das Vorwort zum Lima-Text stellt seinerseits fest, dass die Kirchen und Gemeinschaften, die Mitglieder des Ökumenischen Rates der Kirchen sind, "das Ziel einer sichtbaren Einheit der Kirche" anstreben. Katholiken und andere Christen mögen vielleicht verschiedener Ansicht darüber sein, worin die Einheit der Kirche besteht; dies muss daher Gegenstand des ökumenischen Dialogs sein. Gleichwohl liegt der gemeinsame Grund hier in beiden Fällen darin, dass sie die Einheit der Christen als eine dringende Aufgabe betrachten. Obwohl die Katholische Kirche an den anfänglichen Bemühungen innerhalb der Bewegung für Glauben und Kirchenverfassung, die zum Lima-Text geführt haben, nicht beteiligt war (sie wurde aber nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil direkt in den Prozess einbezogen), sieht sie im Lima-Text ein bedeutsames Ergebnis der ökumenischen Bewegung. Aus diesem Grunde muss sie dem Dokument ernste Aufmerksamkeit schenken.

Das Dekret "Unitatis Redintegratio" forderte zu einem ökumenischen Dialog auf (Nr. 4); es wies auf die ökumenische Bedeutung der Taufe hin und drängte darauf, dass "die Lehre vom Herrenmahl, von den übrigen Sakramenten, von der Liturgie und von den Dienstämtern in der Kirche notwendige Themen des Dialoges sein sollten" (Nr. 22). Der Lima-Text befasst sich genau mit diesen Themen. Das Ökumenismusdekret drängte außerdem darauf, dass "alle Christen vor der ganzen Welt ihren Glauben an den einen dreifaltigen Gott und an den menschgewordenen Sohn Gottes, unsern Erlöser und Herrn, bekennen" (UR Nr. 12). Eine Reihe von katholischen Reaktionen auf die Lima-Erklärungen haben den Nachdruck gelobt, mit dem der trinitarische und christologische Aspekt im Text hervorgehoben wird.

Der Stellenwert des Lima-Textes

Auch wenn wir der Meinung sind, dass der Text in gewissen Punkten unzureichend ist, so glauben wir doch, dass er die verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften einen bedeutenden Schritt in der ökumenischen

8 
Bewegung voranbringen würde, wenn er von ihnen angenommen würde, obwohl er weiterhin nur eine Etappe auf dem Weg des ökumenischen Prozesses in der Arbeit für eine sichtbare Einheit der getrennten Christen ist. Wenn durch den jetzt in Gang gekommenen Prozess der Stellungnahme zu dem Lima-Text und dessen Rezeption viele der Punkte, in denen der Lima-Text Annäherung, ja Übereinstimmung konstatiert, von den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften bestätigt würden, dann wäre dies, so glauben wir, ein Fortschritt in der ökumenischen Bewegung. Der Lima-Text ist auch eine Etappe, eine der "verschiedenen Etappen" auf dem Weg, den die Kirchen zurücklegen müssen zu "ihrem Ziel der sichtbaren Einheit'" (Vorwort). Seine Ansprüche sind daher begrenzt: "Wir haben noch keinen vollen ,Konsensus' erreicht. ... Der volle Konsensus kann erst verkündet werden, wenn die Kirchen soweit gekommen sind, dass sie in Einheit zusammen leben und handeln." Der Text bietet keine vollständige systematische Behandlung von Taufe, Eucharistie oder Amt. Er lenkt vielmehr den Blick auf jene Aspekte, die mit den Problemen der gegenseitigen Anerkennung zu tun haben, die zur Einheit führt. Außerdem ist er mit Hilfe einer neuen theologischen Terminologie formuliert, die notwendigerweise auch einen neuen Denkhorizont einschließt. An entscheidenden Stellen des Dokumentes öffnen einander widersprechende Aussagen und der Wortgebrauch den Weg zu verschiedenen Interpretationen. Die Kommentare arbeiten umstrittene Punkte klar heraus, die einer weiteren Erforschung und Versöhnung bedürfen. Außerdem gibt es gelegentlich Passagen, die Alternativen in Theologie und Praxis nahe legen, die nicht in Einklang stehen, z. B. mit dem katholischen Glauben.

Beitrag zu einem fortdauernden Prozess

Wenn wir daher eine Antwort auf den Lima-Text geben, versuchen wir, das Erreichte sowohl herauszustellen als auch anzuerkennen: die Schritte vorwärts, die bisher gemacht wurden, und gleichzeitig uns selbst als Teilnehmer in einem Vorgang zu sehen, der weitergehen muss auf das Ziel der sichtbaren Einheit der Christen hin. Der Rahmen des Dokumentes begrenzt zugleich auch unsere Antwort. Wir möchten jedoch den Prozess bejahen und dafür sorgen, dass er weiterhin Fortschritte macht.

In unserer Antwort gehen wir auf einige Fragen des Textes ein, die wir für besonders wichtig halten. Es gibt vieles, was wir bejahen können, und wir müssen auf diesen positiven Ergebnissen weiterbauen. Es gibt aber auch Punkte, die wir kritisieren, und wir werden sie deutlich beim Namen nennen. Es gibt auch einige grundsätzlichen Probleme, die wir kritisch

9
betrachten und die weiterhin behandelt werden müssen, um den weiteren Fortschritt der ökumenischen Bewegung zu fördern. Wir kommentieren jedoch nicht jeden einzelnen Punkt des Lima-Textes.

Das Selbstverständnis der Katholischen Kirche

Ferner sprechen wir in unserer Antwort nicht des längeren oder ausführlich über das volle Selbstverständnis der Katholischen Kirche (vgl. z. B. die Kirchenkonstitution "Lumen Gentium" = LG). Der Grund hierfür liegt darin, dass unser Thema hier enger begrenzt ist; es ist ja auf das begrenzte Thema des Lima-Textes und seinen Inhalt ausgerichtet. Es ist wichtig, dass man dies versteht, um Missverständnisse zu vermeiden. Wir schreiben unsere Antwort im vollen Bewußtsein der eigenen Einheit und Wahrheit der Katholischen Kirche, und ohne etwas von dem aufzugeben, was zum Wesen ihres Selbstverständnisses gehört. Wir glauben, wie das Dekret "Unitatis Redintegratio" in Nr. 4 feststellt, dass die "Einheit der einen und einzigen Kirche ..., die Christus seiner Kirche von Anfang an geschenkt hat, ...unverlierbar in der Katholischen Kirche besteht und ..., wie wir hoffen, immer mehr wachsen wird bis zur Vollendung der Zeiten".

Wir sind davon überzeugt, dass das Studium der Ekklesiologie immer mehr in den Mittelpunkt des ökumenischen Dialoges gerückt werden muss. Die besten Gedanken über den Lima-Text werden vielleicht erst dann zum Vorschein kommen, wenn der Ekklesiologie eine ernsthaftere Aufmerksamkeit im ökumenischen Dialog gewidmet wird. Gleichzeitig ist das Studium des Lima-Textes bereits ein Weg, sich mit den Wesensmerkmalen der Kirche zu befassen. Allerdings sollte die Tatsache, dass man hier keinen Kommentar oder keine Überlegung über jeden wichtigen Aspekt des katholischen ekklesiologischen Selbstverständnisses findet, nicht so gedeutet werden, als ob die nichtkommentierten Aspekte nicht wichtig oder von geringerer Bedeutung wären. Es bedeutet einfach, dass der Schwerpunkt dieser Studie nicht die Ekklesiologie als solche ist. Wir sind vielmehr der Überzeugung, dass sich eine gründlichere Betrachtung und ein klareres Verständnis einiger entscheidender Aspekte des katholischen ekklesiologischen Selbstverständnisses eher erreichen lassen, wenn sie innerhalb des Studiums der Ekklesiologie selbst herausgearbeitet werden. So kann z. B. die grundlegende katholische Lehre, dass die Kirche Christi "in der katholischen Kirche subsistiert" (LG Nr. 8), voll und ganz nur innerhalb des Rahmens einer römisch-katholischen Communio-Ekklesiologie verstanden werden.

Es ist uns daher klar, dass die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung

10
ihre Aufmerksamkeit noch unmittelbarer auf die Ekklesiologie konzentrieren muss. Wir glauben, dass es ohne eine gründliche Beachtung der umfassenderen Fragen der Ekklesiologie nicht nur beim Studium und beim Verständnis des Lima-Textes, sondern ebenso auch für unseren ökumenischen Prozess zu Nachteilen kommt.

Der weitere ökumenische Kontext

Schließlich würdigen wir den Umstand, dass der Lima-Text in einer größeren ökumenischen Perspektive gesehen werden muss. Die Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Nairobi im Jahre 1975 hat die Einheit, die wir erstreben, beschrieben als eine "konziliare Gemeinschaft von Ortskirchen, die untereinander wirklich vereint sind." In diesem Zusammenhang sind Taufe, Eucharistie und Amt einige fundamentale Elemente einer wirklich geeinten Ortskirche. So muss z. B. das Amt sowohl als ein wichtiger Faktor gesehen werden, der die Ortskirchen miteinander verbindet, wie auch als ein wesentliches Mittel der Einheit für die Ortskirche.

Die weitere Arbeit der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung

11
Wir möchten einen Beitrag zum Weiterbau auf der soliden Arbeit leisten, die bereits von der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung getan wurde, wie aus vielen Stellen des Lima-Textes hervorgeht, auf die wir in unserer Antwort zurückkommen werden. Daher möchten wir gleich zu Beginn einige kritische Punkte anführen, bei denen wir die Notwendigkeit einer weiteren Bearbeitung durch die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung sehen. Wenn wir über den Text nachdenken, so meinen wir, dass viele der kritischen Einwände, die man gegen ihn vorbringen kann, sich auf die Begriffe Sakrament (und Sakramentalität), auf das genaue Wesen der apostolischen Tradition und auf das Problem der mit Entscheidungsgewalt ausgestatteten Autorität in der Kirche beziehen. Alle diese Punkte sind Teilaspekte der Ekklesiologie, die ein fortwährendes Anliegen innerhalb der ökumenischen Bewegung sein muss. Wir legen sie der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung als Punkte vor, die einer weiteren Behandlung bedürfen. Wir erwarten, dass tiefere Einsichten über den Wert der Darlegung der drei Sakramente, die im Lima-Text betrachtet werden, zum Vorschein kommen, sobald in einem ökumenischen Rahmen über die Ekklesiologie weitergearbeitet wird.

Sakrament und Sakramentalität

Wir können in positiver Weise über viele Dinge sprechen, die in der Behandlung des sakramentalen Aspekts von Taufe, Eucharistie und Amt zur Sprache gebracht werden. Es gibt viele Bereiche der Konvergenz. Dennoch sind wir der Meinung, dass im Lima-Text ein klares Konzept bezüglich des Begriffs Sakrament (und Sakramentalität) fehlt. Hier ist noch weitere Arbeit nötig.

Im Text über die Taufe z. B. wird diese Schwierigkeit durch die Kommentare zu Nrn. 12 und 14 angedeutet. Es werden zwar viele wichtige Dinge über die Bedeutung der Taufe erwähnt, aber es scheint an Klarheit bezüglich der vollen Wirkung der Taufe zu fehlen. Der Text gibt keine Gründe an, um deutlich zu zeigen, warum die Taufe eine unwiederholbare Handlung ist. Ist die Taufe heilsnotwendig?

Hier tauchen Fragen bezüglich der Taufe und der Aufnahme in die Kirche auf. Was gehört alles zur christlichen Initiation? Ist mit der Taufe selbst schon die volle sakramentale Verwirklichung der christlichen Initiation hinreichend gegeben? Wir sind der Meinung, dass weitere Studien über die

12
Firmung als Sakrament nötig sind. Ebenso muss die Beziehung zwischen Taufe und Eucharistie weiter erforscht werden (vgl. Taufe, Komm. zu Nr. 14).

Was den Text über die Eucharistie betrifft, so gibt es auch hier vieles, was wir positiv bestätigen. Dennoch weisen wir auf einige Gebiete hin, die nach unserer Meinung noch weiterer Klärung und Entfaltung bedürfen. Was z. B. die Realpräsenz betrifft, so ist die Beschreibung der Veränderung, die in der Eucharistie stattfindet (vgl. Eucharistie, Nr.15), mehrdeutig und offen für verschiedene Interpretationen. Die im Text verwendete Terminologie bezüglich des Opfercharakters der Eucharistie gibt Anlass zu der Frage, ob die Behandlung dieses Aspektes voll und ganz der Sache entspricht. Was das Amt betrifft, so meinen wir, dass eine wichtige Konvergenz erzielt wurde, weil wir glauben, dass die Beschreibung der Ordination so ist, dass sie in Richtung auf ein sakramentales Verständnis weist. Die Beschreibung kann jedoch nicht den vollen Glauben jener Christen (einschließlich der Katholiken) widerspiegeln, für die die Ordination eindeutig ein Sakrament ist. Wir meinen, dass hier noch weiter geforscht werden muss.

Was den Begriff Sakrament betrifft, so zeigt der Lima-Text dass es viele Aspekte gibt, die alle Christen teilen können. Weil es jedoch wichtig ist, eine Übereinstimmung bezüglich Taufe, Eucharistie und Amt zu suchen als einen Schritt in Richtung auf die Einheit der Christen (vgl. Bericht aus Vancouver 1983, hg. v. W. Müller-Römheld, Frankfurt 1983, 72 ff.), so meinen wir, dass die weitere Arbeit von "Glauben und Kirchenverfassung" eine weitere und tiefere ökumenische Erforschung der Begriffe Sakrament und Sakramentalität einschließen muss.

Die apostolische Tradition

Die genauere Bestimmung des Wesens der apostolischen Tradition und ihrer Implikationen bedarf ebenso weiterer Aufmerksamkeit. Gewiss war die Weltkonferenz für Glauben und Kirchenverfassung, die im Jahre 1963 in Montreal stattgefunden hat, innerhalb der ökumenischen Bewegung ein Meilenstein, insofern sie einen Weg aufzeigte, der über die Kontroversen bezüglich Schrift und Tradition hinausführte, die das Verhältnis zwischen Katholiken und Protestanten seit der Reformation gekennzeichnet hatten. Der Lima-Text hat in vielfacher Hinsicht aus der Konferenz von Montreal Nutzen gezogen. Es werden jedoch einige Aussagen gemacht – besonders in den Kommentaren des Lima-Textes -, die Fragen über den Begriff der apostolischen Tradition aufwerfen, wie er gegenwärtig von den verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften verstanden wird.

13
Auch dies legt nahe, dass diese Frage ökumenisch noch eingehender behandelt werden muss. Nach katholischer Lehre (Zweites Vatikanisches Konzil, Offenbarungskonstitution "Dei Verbum", Nr. 7-10) bilden die heilige Überlieferung und die Heilige Schrift einen einzigen heiligen Schatz des Wortes Gottes, der der Kirche anvertraut ist. Beide sind eng miteinander verknüpft. Die Heilige Schrift ist Gottes Rede, wie sie unter der Eingebung des Heiligen Geistes niedergeschrieben wurde. Die Überlieferung gibt in ihrer Gesamtheit das Wort Gottes weiter, das von Christus dem Herrn, in dem die ganze Fülle der Offenbarung Gottes zusammengefasst ist, und vom Heiligen Geist den Aposteln anvertraut wurde. Sie gibt es weiter an die Nachfolger der Apostel, damit diese, erleuchtet vom Geist der Wahrheit, in ihrer Verkündigung es treu bewahren, erklären und verbreiten. Indem die Kirche daran festhält, bleibt sie für immer der Lehre der Apostel und der Frohbotschaft Christi treu.

Nach unserer Sicht muss daher eine klare Unterscheidung gemacht werden zwischen der apostolischen Tradition, die uns bindet, weil sie ihre Wurzeln in der Offenbarung hat, und den verschiedenen anderen Traditionen, die sich etwa in den Ortskirchen gebildet haben.

Um das Problem zu verdeutlichen, lenkt der Lima-Text unsere Aufmerksamkeit auf die Praxis gewisser afrikanischer Kirchen, die die Taufe ohne Wasser spenden (vgl. Taufe, Komm. zu Nr. 21); er spricht davon, dass in gewissen Teilen der Welt, wo Brot und Wein nicht üblich oder nicht erhältlich sind, heute gelegentlich die Meinung vertreten wird, dass die örtlich übliche Nahrung besser geeignet sei, die Eucharistie im täglichen Leben zu verankern (Eucharistie, Komm. zu Nr. 28). Am deutlichsten wird der Unterschied vielleicht im Zusammenhang mit den verschiedenen Ansichten über die Ordination von Frauen. Der Kommentar zu Nr. 18 in dem Dokument über das Amt stellt fest, dass diejenigen Gemeinschaften, welche die Ordination von Frauen praktizieren, dies aufgrund ihres Verständnisses des Evangeliums tun, einer theologischen Überzeugung, die - so sagt man - durch die Erfahrung noch bestärkt wird, die man in den Jahren seit der Zulassung von Frauen zu den ordinierten Ämtern gemacht habe. Auf der anderen Seite sind jene, die keine Frauen ordinieren, der Ansicht, dass "die Macht einer Überlieferung von neunzehn Jahrhunderten nicht einfach beiseite geschoben werden kann". Ist es nicht offensichtlich, dass es verschiedene Auffassungen über die apostolische Tradition gibt und darüber, was sie in bezug auf eine Frage wie die Ordination von Frauen beinhaltet? Wir meinen daher, dass weitere Studien und Klärungen über die wahre Natur der apostolischen Tradition nötig sind, wenn die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung ihre wichtige Aufgabe fortführt.

14

Die Autorität in der Kirche

Weitere Studien sind auch in bezug auf das Wesen der Autorität in der Kirche nötig. In einem ökumenischen Kontext wurde dieses Anliegen erneut auf der VI. Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Vancouver im Jahre 1983 herausgestellt. Neben der Vorlage des Lima-Textes zur Stellungnahme und Rezeption gab es einen weiteren Schritt zur Einheit, der in Vancouver empfohlen wurde, nämlich die Förderung "des gemeinsamen Bemühens der Kirchen um Einigung über gemeinsame Formen der Entscheidung und des verbindlichen Lehrens" (Bericht aus Vancouver 1983, S. 77).

Für uns ergibt sich aus dem Lima-Text eine Reihe von Fragen bezüglich der Autorität. Welches sind die konstitutiven Elemente von Autorität und Verfassung in der Kirche? Was ist das Wesen und die Rolle der Autorität mit Entscheidungsvollmacht bei der Erkenntnis des göttlichen Willens in bezug auf die Entwicklung des Amtes in der Kirche in der Vergangenheit und in bezug auf die gegenwärtigen Bedürfnisse der Kirche? Damit eng verknüpft ist das genaue Verständnis des dreifachen Amtes und seiner Funktionen, wie im Lima-Text beschrieben. Gehört z. B. nach dem Text das dreifache Amt zum konstitutiven Wesen der Kirche, weil begründet in Gottes Willen für die Kirche, oder gehört es nur zum ökumenischen Wohl (bene esse) der Kirche? Wie wird das entschieden? Mit welcher Autorität?

Bezüglich der bischöflichen Sukzession wird gesagt, dass sie ein "Zeichen" der Kontinuität und der Einheit in der Kirche sei (Amt, Nr. 38). Was bedeutet hier "Zeichen?" Welche ekklesiologische Bedeutung hat die bischöfliche Sukzession für die Ordination? Worin besteht der genaue Unterschied und die Beziehung zwischen dem allgemeinen Priestertum und dem Priestertum der Ordinierten? Was sind die ekklesiologischen Dimensionen der Autorität des ordinierten Amtsträgers? Weitere Studien sind nötig über die fundamentalen ekklesiologischen Aspekte der Frage nach der Anerkennung des Amtes. Die Anerkennung des ordinierten Amtes und der ekklesiale Charakter einer kirchlichen Gemeinschaft sind unlöslich und wechselseitig verbunden. Sollte man nicht auch die Frage eines universalen Amtes in der Kirche erforschen? Durch welche Autorität werden solche Fragen entschieden?

Wir möchten die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung ermutigen, den oben erwähnten Vorschlag der Vollversammlung von Vancouver aufzugreifen und die Frage der Autorität in der Kirche zu studieren. Das Wesen der Autorität in der Kirche ist ein Schlüsselthema für den Fortschritt des Ökumenismus.

Der Lima-Text und der Glaube der Kirche

15
Wir wenden uns nun einer mehr ins einzelne gehenden Betrachtung des Textes zu im Blick auf den "Glauben der Kirche durch die Jahrhunderte" (Vorwort). Auch hier gibt es vieles im Text, das wir bejahen; wir weisen aber gleichzeitig auf gewisse Schwierigkeiten hin.

Die Taufe

Allgemeine Würdigung

Wir finden, dass der Text über die Taufe auf dem Fundament des apostolischen Glaubens ruht, wie er von der Katholischen Kirche empfangen und bekannt wird. Er geht in ausgewogener Weise von den hauptsächlichen Stellen des Neuen Testamentes aus, wo über die Taufe gelehrt wird. Er weist auch dem Zeugnis der frühen Kirche einen bedeutenden Platz zu. Der Text behandelt zwar nicht alle wichtigen Probleme, die sich aus der Lehre über die Taufe ergeben haben, aber er berücksichtigt die Auswirkung, die sie auf die Entwicklung des Verständnisses dieses Sakramentes gehabt haben, sowie den positiven Wert der verschiedenen Lösungen, die gefunden wurden.

Er würdigt die normative Kraft, die einige Formen der liturgischen Feier haben können, und die Bedeutung der pastoralen Praxis. Soweit es der ökumenische Rahmen zulässt, den man sich selbst gesteckt hat, spricht er auch die Entwicklung des christlichen Verständnisses der Taufe in einer zusammenhängenden theologischen Methode an. Er weist viele Ähnlichkeiten sowohl im Stil wie im Inhalt mit der Art und Weise auf, in der der Glaube bezüglich der Taufe im Zweiten Vatikanischen Konzil und in der Liturgie der christlichen Initiation dargelegt wurde, die von Papst Paul VI. veröffentlicht wurde (vgl. Liturgie-Konstitution SC Nr. 6;LG Nr. 4 und 10; UR Nr. 22; ChristI. Initiation, Allgem. Einleitung, Nr. 1-6; Initiation von Erwachsenen, Nr. 8; Initiation von Kindern, Nr. 2-3).

Der Glaube der Kirche ist in den folgenden Punkten gut dargestellt:

a) Man bekennt, dass die Taufe Gabe und Werk des dreifaltigen Gottes ist (Nr. l, 7, 17). Der Glaube an die Dreifaltigkeit macht es möglich, dass der Text in grundlegender Weise die Christozentrik der Taufe darstellt und die Rolle, die der Heilige Geist entsprechend in ihr spielt (Nr. 4, 5, 7,14).

16
b) Die Praxis der Taufe ist ein integraler Bestandteil von Gottes Plan, alle in seinem Reich zu versammeln durch die Kirche, in der die Sendung Christi durch den Geist fortgesetzt wird (Nr. 1, 7, 10).

c) Die Taufe ist eine sakramentale Realität. Der Text nennt die Taufe ein Sakrament (Nr. 23 und Komm. zu Nr.13). Er behandelt die Frage nicht so sehr durch den Gebrauch des Wortes (denn das bedarf wegen der Komplexität seiner Geschichte einer langen Erklärung in zwischenkirchlichen Gesprächen) als vielmehr dadurch, dass er die Hauptpunkte der Taufe bekräftigt, also das, was man gewöhnlich mit dem Wort Sakrament zum Ausdruck bringt. Er sagt:

- Die Taufe ist ein Zeichen (Nr. 2, 18) mit bestimmten rituellen Erfordernissen (Nr.17, 20); sie wird in der Kirche und durch sie gespendet (Nr. 12,22,23); sie ist ein Zeichen des Glaubens der Kirche (Nr. 12); ein Zeichen ihres Glaubens an Christus und an das neue Leben, das er in seinem Paschamysterium gestiftet hat (Nr. 2,3,4); ein Zeichen ihres Glaubens an die Gabe des Heiligen Geistes, in dem man an diesem Leben teilnimmt (Nr. 5).

- Die Teilnahme am Tode Christi und die Gabe des Heiligen Geistes werden beide durch die Taufe bezeichnet und bewirkt (Nr. 14).

- Das wirksame Zeichen, das die Taufe ist, wurde von Christus eingesetzt (Nr. 1).

- Die Taufe ist sowohl eine Gabe Gottes an uns als auch unsere menschliche Antwort auf diese Gabe (Nr. 8). Die Gabe, die die Taufe bezeichnet und bewirkt, ist das Abwaschen und die Überwindung der Sünde (Nr. 2, 3); ist Umkehr, Vergebung und Rechtfertigung (Nr. 3, 4); Einverleibung in Christus (Nr. 6); moralische Heiligkeit (Nr. 4), deren Quelle und Siegel der Heilige Geist ist (Nr. 5); sie macht Männer und Frauen zu Söhnen und Töchtern Gottes in Christus, dem Sohn (Nr. 5), die schließlich in ihre volle Erbschaft eintreten werden, um die Herrlichkeit Gottes zu preisen (Nr. 5). Unsere Antwort ist Glauben (Nr. 8), Bekenntnis der Sünde und Umkehr (N r. 4), ein lebenslanges sittliches Streben unter der umwandelnden Kraft der Gnade, um Christus immer ähnlicher zu werden (Nr. 9), und Arbeit für das Kommen des Gottesreiches auf Erden wie im Himmel (Nr. 7,10).

Dadurch, dass die Taufe uns mit Christus eins macht, macht sie uns auch untereinander und "mit der Kirche zu jeder Zeit und an allen Orten" (Nr. 6)

17
eins. Sie drückt uns das Zeichen und Siegel dieser Gemeinschaft auf (Nr. 6) und ist eine unwiederholbare Handlung (Nr. 13).

Spezielle Bemerkungen

Die Einsetzung der Taufe

Der Text ist eine sorgfältige Darstellung der Grundwahrheit, dass die Taufe von Christus eingesetzt worden ist, wie es im Text bekräftigt wird. Die Realität, die im Ritus der Taufe versinnbildet wird, ist die Realität Christi selbst, der sich in Tod und Auferstehung hineinbegeben hat, und die nun nach seiner Anordnung empfangen wird von denen, die berufen sind, in den Neuen Bund einzutreten. Dass die Taufe der Weg ist, den er angeordnet hat, wird durch das apostolische Zeugnis, wie wir es in der Heiligen Schrift und in der Überlieferung der Kirche vorfinden, erkennbar.

Die Bedeutung der Taufe

Die Taufe fügt Menschen in den Leib Christi ein und macht sie eins "miteinander und mit der Kirche aller Zeiten und Orte" (Nr. 6). Das wird im Text gut erklärt. Das Dokument widmet jedoch hier nicht genügend Aufmerksamkeit den Implikationen der Tatsache, dass jemand innerhalb einer bestimmten kirchlichen Gemeinschaft in der gespaltenen Christenheit getauft wird. Weil der Text sich an Kirchen und Gemeinschaften wendet, die noch nicht in voller Gemeinschaft miteinander leben, betont er mit Recht, dass die Taufe dadurch, dass sie Menschen mit Christus vereint, auch ein Band unter ihnen schafft, das stärker ist als alles, was sie voneinander trennt. Er lenkt die Aufmerksamkeit auf den Widerspruch zwischen der einen Taufe und den gespaltenen christlichen Gemeinschaften und ruft zur Überwindung der Spaltungen und zu einer sichtbaren Bekundung der durch die Taufe bewirkten Gemeinschaft (Nr. 6) auf.

Wenn der Text von der "Dynamik der Taufe" spricht, "die das gesamte Leben umfasst, sich auf alle Völker erstreckt und den Tag vorwegnimmt, an dem jede Zunge bekennen wird, dass Jesus Christus der Herr ist zur Ehre Gottes, des Vaters" (Nr. 7), dann berührt er die Frage der Beziehung zwischen der Taufe und dem Heil der ganzen Menschheit, eine Frage, die auch mit der Heilsnotwendigkeit der Kirche verknüpft ist. Da der Text die Bedeutung der Taufe behandelt und nicht den gesamten Heilsplan, ist es vielleicht verständlich, dass er nichts über das Heil der Ungetauften

18
aussagt. Der Text behandelt auch nicht ausdrücklich die Frage der Heilsnotwendigkeit der Taufe, ein Thema, das sicherlich weitere gemeinsame Studien erfordert.

Die Frage der Heilsnotwendigkeit der Taufe ist auch mit der Entwicklung der Lehre von der Erbsünde verknüpft, auch wenn sie nicht völlig davon abhängt. In Nr. 3 scheint der Text ("Durch die Taufe werden Christen ... Freie") sich auf die Wirklichkeit zu beziehen, die in der Lehre von der Erbsünde ausgedrückt wird. Hier - wie auch an anderen Stellen - drückt der Text deutlich aus, dass die Taufe die Sünde wegnimmt, aber er geht nicht näher auf die Frage ein, ob oder warum alle Menschen Sünder sind, so wie es die Lehre von der Erbsünde tut.

Man kann verstehen, dass die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung in einem Konvergenztext wie diesem es vorziehen möchte, den Begriff "Erbsünde" zu vermeiden. Die Zugrundelegung der Lehre von der Erbsünde ist jedoch eine Verständnishilfe für den Glauben an die allgemeine menschliche Sündhaftigkeit, die allgemeine Heilsbedürftigkeit, an Christus als den universalen Erlöser und an die Heilsnotwendigkeit der Taufe. Es ist eine Lehre, die sich auf solide Wurzeln in der HI. Schrift (z. B. Röm 5) berufen kann und die in der patristischen Zeit Gestalt annahm. Sie hat einen starken Einfluss auf die Lehre und die Praxis der Taufe. Der Glaube der Kirche, den sie zum Ausdruck bringt, bleibt im Text dunkel. Wir meinen daher, dass es angemessen wäre, wenn die Lehre von der Erbsünde sowohl dem Namen als auch der Sache nach ausdrücklich in die Diskussion über die Bedeutung und die Wirkungen der Taufe hineingenommen würde.

Bei der Behandlung des Begriffs "Eingliederung in den Leib Christi" (Nr. 6) sagt der Text: "Die Taufe ist ein Zeichen und ein Siegel unserer gemeinsamen Jüngerschaft." Auch in Nr. 5 spricht er von dem Siegel, mit dem die Getauften gekennzeichnet werden. Wir meinen, dass klargestellt werden sollte, was hier mit "Siegel" gemeint ist. Was ist die volle Bedeutung des "Siegels"? Im Hinblick auf eine solche Klarstellung machen wir die folgenden Bemerkungen:

Das Bild vom "Siegel" fand seine reiche Entfaltung in der patristischen Zeit, als man es hauptsächlich in Verbindung mit der liturgischen Praxis der Bezeichnung und Salbung der Täuflinge mit dem Kreuzzeichen betrachtete. Es ist nicht klar, ob der Text an den zitierten Stellen auf diese patristischen Entwicklungen anspielt. Diese hatten einen bedeutenden Platz in den Überlegungen der Kirche bezüglich der Sakramentalität der Taufe, besonders in der lateinischen Tradition. Sie fanden auch Eingang in die Erklärungen, warum die Taufe nicht wiederholt wird; wie sie ein wirkliches

19
Sakrament sein kann auch dann, wenn ein Getaufter mangels rechter Disposition nicht so zu leben scheint, als ob er oder sie geheiligt wäre; oder wie die Taufe Menschen in die Kirche eingliedert; und wie die Taufe in einer Gemeinschaft, die man nicht in voller Gemeinschaft mit der Kirche sieht, noch als echte Taufe anerkannt werden kann.

Dies bleiben echte Fragen hinsichtlich der Taufe. Sie werden im Text nicht behandelt. Eine Theologie des Taufcharakters, die von den Gedanken Augustins über das Siegel ausgeht, stellt und behandelt sie. Eine ökumenische Wiederentdeckung würde unseres Erachtens den Lima-Text über die Taufe in dem Maße bereichern, als sie einen bedeutenden Teil der patristischen Überlieferung widerspiegeln würde.

Taufe und Glauben

In der Erklärung der Nummern 8-10 ist eine tiefgründige Lehre über die Gnade enthalten, nämlich wie der Mensch auf die Gabe Gottes in der Taufe antwortet. Der Text ist eine Einladung zu einer tiefgründigen Spiritualität der Taufe.

Auf der einen Seite wird bekräftigt, dass es Gottes Heilsgabe ist, die in der Taufe verkörpert (enthalten) ist und offenbar gemacht (bezeichnet) wird. Andererseits wird behauptet, dass die Gnade, die in der Taufe gegeben wird, Glauben erfordert und im Glauben empfangen wird, mit der Verpflichtung, in der Heiligkeit und in der Sorge für die Welt zu wachsen. Diese Gnade ist das Werk des Heiligen Geistes. Sie wird gegeben und bewirkt, dass unter den Getauften eine Gemeinschaft im Glauben entsteht, in der Liebe und "in der Hoffnung auf das Offenbarwerden der neuen Schöpfung Gottes und auf die Zeit, wenn Gott alles in allem sein wird" (Nr. 9). Die Hinweise auf die Kirche in diesen Abschnitten, insbesondere der Gebrauch des Wortes "Kontext", um ihre Rolle zu beschreiben (Nr. 10), scheint jedoch weniger angemessen zu sein, um die ekklesiologische Dimension der Taufgnade auszudrücken.

Die Taufpraxis

Was den Abschnitt "Die Taufe von Glaubenden und die Taufe von Kindern" betrifft, so wissen wir um die Schwierigkeit, einen Text zu formulieren, der sowohl den Glauben derer umfasst, die von der Bedeutung der Taufe für Kinder überzeugt sind, als auch derer, die glauben, dass die Taufe nur dann gerechtfertigt ist, wenn der Täufling ein glaubender Erwachsener ist. Wenn wir uns all das vor Augen halten, was vorher über Erbsünde,

20
Gnade usw. gesagt wurde, dann begrüßen wir die Bemühungen von "Glauben und Kirchenverfassung", im Lima-Text die gemeinsame Grundlage zwischen diesen Positionen klar herauszuarbeiten. Wir meinen jedoch, dass dieses Thema noch weiter studiert werden muss.

Das Thema wird auf der Ebene der Praxis behandelt. Im sakramentalen Leben der Kirche drückt die Praxis den Glauben aus, und der Glaube wird auch durch das Nachdenken über die Praxis vertieft. Die ständige Praxis der Kirche ist ein grundlegender Faktor, der die Taufe von Kindern rechtfertigt. Gleichzeitig war der Glaube der Kirche von den frühesten Zeiten an bereit, auf die Schwierigkeiten, die gegen diese Praxis vorgebracht wurden, eine Antwort zu geben und Gründe, die für ihre Fortsetzung sprechen, anzugeben.

Die Lehre, dass ein Bekenntnis des Glaubens für den Empfang der Taufe notwendig ist, beruht auch auf der liturgischen und pastoralen Praxis, und zwar in erster Linie bei der Taufe von Erwachsenen, aber auch bei der Taufe von Kindern. Das alles wird im Text gut dargelegt. Besonders gut ist die Erklärung der Art und Weise, wie die Taufwirklichkeit sichergestellt wird: einerseits "durch Christi Treue bis in den Tod" (Nr. 12) und durch "die Treue Gottes als dem Grund allen Lebens im Glauben" (Nr. 12); andererseits durch die Antwort des Glaubens, der stets ein Glauben der Gemeinschaft ist (Nr. 12). Der Text zeigt, wie dieses Schema sowohl bei der Taufe derjenigen erfüllt ist, die im Augenblick der Taufe ein persönliches Bekenntnis des Glaubens ablegen, als auch bei denen, die erst später durch eine christliche Erziehung zu diesem Bekenntnis des Glaubens gebracht werden. Der Glaube der letzteren wird als eine Antwort auf "die Verheißung und den Anspruch des Evangeliums" betrachtet, die ihnen auferlegt wurden (Komm. zu Nr. 12).

Allerdings erfordert die Terminologie, die im Text "Die Taufe von Glaubenden und die Taufe von Kindern" benutzt wird, eine Bemerkung. Getaufte Kinder sind in Christus eingegliedert und Glieder der Glaubensgemeinschaft. Daraus folgt, dass die Unterscheidung, die der Text zwischen "Kindern" und "Gläubigen" zu machen scheint, irreführend ist. Es wäre vielleicht besser gewesen, wenn der Text über die Taufe von Erwachsenen und von Kindern gesprochen hätte.

Die katholische Praxis und der katholische Glaube bezüglich der Bedeutung der Kindertaufe rühren von einigen grundlegenden Glaubensüberzeugungen über die Taufe her, die bereits im Text erwähnt wurden. Die Taufe ist in erster Linie eine Gabe Gottes (vgl. Nr. 1). Sie ist eine Gabe, durch die man an den heilbringenden Geheimnissen des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu Christi teilnehmen kann, wo die Macht der

21
Sünde gebrochen ist und ein neues Leben mit Christus beginnt (vgl. Nr. 3). Kinder sind mit der Erbsünde behaftet. Durch die Taufe haben sie Anteil am neuen Leben in Christus, aber dann müssen sie durch eine christliche Erziehung zum Bekenntnis des Glaubens geführt werden. Auch das ist sehr wichtig. Es mag sein, dass die Sorge über "offensichtlich unterschiedsloses Taufen" in Nr.16 von einer Auffassung herrührt, die manche haben, die das nicht praktizieren, nämlich, dass die Kindertaufe in einer Weise gespendet wurde, die "magisch" oder "automatisch" zu sein scheint, als ob man sich nur um den Taufakt selbst kümmern würde. In der Tat gibt es jedoch in der Kirche eine ernste pastorale Verpflichtung nicht nur für die Vorbereitung der Taufe eines Kindes, sondern auch für die nachfolgende christliche Erziehung. Die Eltern oder Paten tragen die ernste Verantwortung dafür, dass die getauften Kinder zu einem reifen Engagement für Christus erzogen werden. Die treue Ausübung dieser Verpflichtung kann auch ein Beitrag zur Überwindung der Unterschiede zwischen den Kirchen und Gemeinschaften sein, die Kinder durch die Taufe in die Gemeinschaft der Glaubenden aufnehmen, und solchen, die nur die Taufe von glaubenden Erwachsenen praktizieren.

Was die Diskussion über "Taufe -Salbung -Konfirmation/Firmung" betrifft, so gibt Nr. 14 eine gute Darstellung des Glaubens der Kirche bezüglich der Gabe des Heiligen Geistes bei der christlichen Initiation, so wie er sich im Laufe der Jahrhunderte entwickelt hat. Es war eine komplizierte theologische Entwicklung, wie die Schritte bezeugen, die von unserer eigenen Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil unternommen worden sind, um die Liturgie, die Theologie und die pastorale Praxis der Firmung zu erneuern.

Wir sind jedoch der Überzeugung, dass das Aufkommen eines bestimmten eigenen sakramentalen Ritus, der Salbung oder Firmung heißt, eine normative Entwicklung im Glauben der Kirche darstellt. Während die Gabe des Heiligen Geistes in der Taufe gegeben wird, wurden gewisse Aspekte dieser pfingstlichen Gabe wirkungsvoll in der Liturgie der christlichen Initiation durch die Salbung mit duftendem 01 und ein Gebet unter Handauflegung symbolisiert. Unter diesen Aspekten finden wir die Befähigung zum Zeugnis und zur Standhaftigkeit in den Versuchungen sowie zum öffentlichen Bekenntnis der Gliedschaft in der Kirche. Einige dieser Aspekte wurden bereits in Nr. 5 des Textes erwähnt. Wenn man sie hier noch einmal erwähnt hätte, wäre der Weg zu einem besseren theologischen Verständnis freigeworden, warum die katholische Kirche glaubt, dass die Salbung/Firmung ein von der Taufe verschiedenes Sakrament ist, in dem eine besondere und einzigartige Gabe des Heiligen Geistes verliehen wird.

22
Diese ist Teil des liturgischen Prozesses der christlichen Initiation und kann als sakramentale Handlung der Kirche für sich stehen.

Wir stimmen mit der Feststellung überein, dass "die Taufe, als Einverleibung in den Leib Christi, von ihrem innersten Wesen her auf die eucharistische Teilhabe an Christi Leib und Blut hinweist ..." (Komm. zu Nr. 14b; vgl. UR Nr. 22). Man hätte vielleicht mehr aus dieser Wahrheit im Haupttext machen können. Es wäre hilfreich gewesen, gewisse Aspekte der Taufe, insbesondere ihre ekklesiologische Dimension, deutlicher zu machen. Die christliche Initiation, die in der Taufe begonnen wurde, wird durch die Teilnahme an der Eucharistie vollendet, die jenes Sakrament ist, das die ganze Realität der Kirche vollzieht und offenbar macht.

Wir stimmen der Feststellung im Kommentar Nr. 14c zu, dass die Taufe immer wieder neu bekräftigt werden muss. Wir tun das in unserer Liturgie in der vorgesehenen Weise. Die Bekräftigung der Taufe wird natürlich auch durch die Eucharistie vollendet, weil sie die Fülle jenes Lebens ist, auf das die Taufe ausgerichtet ist. Wir sehen in der Firmung einen weiteren Schritt nach der Taufe im Verlauf der Initiation. Sie hat daher ihren eigenen Platz in der Entwicklung des Lebens, das seine Fülle in der Eucharistie findet.

Die Feier der Taufe

Was der Text in diesem Abschnitt über die Feier der Taufe aussagt, ist liturgisch reichhaltig und umfasst alle klassischen Elemente, die mit jener Feier verknüpft sind. Eine Annahme des Textes durch die kirchlichen Gemeinschaften würde sicherlich ein großer Beitrag in dem Prozess der gegenseitigen Anerkennung der Taufe sein.

Wir stimmen mit dem Anliegen überein, das in Nr. 21a ausgesprochen wird, die Feier der Taufe soweit wie möglich in die Kultur derjenigen zu integrieren, denen das Evangelium verkündet wird. Was die Praxis betrifft, die im Kommentar zu Nr. 21c erwähnt wird, so stellen wir einfach fest, dass wir den Gebrauch von Wasser als wesentlich für die Taufe betrachten. Bezüglich der Tatsachenfrage möchten wir gerne wissen, welche Anhaltspunkte das Urteil im Kommentar zu Nr. 21b stützen könnten, dass "in vielen großen europäischen und amerikanischen Mehrheitskirchen die Kindertaufe in einer offensichtlich unterschiedslosen Weise praktiziert wird".

In dem Text über die Taufe finden wir also vieles, dem wir zustimmen können; aber es gibt auch Punkte, die in der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung noch gründlicher studiert werden sollten.

Die Eucharistie

Allgemeine Würdigung

23
Katholiken können in den Aussagen über die Eucharistie vieles finden, was dem Verständnis und der Praxis des apostolischen Glaubens entspricht, oder, wie es in dem Dokument ausgedrückt wird, dem Glauben der Kirche durch die Jahrhunderte.

Wir würdigen besonders folgendes:

a) Die Quellen, die zur Interpretation der Bedeutung der Eucharistie und der Form ihrer Feier herangezogen werden, sind die Heiligen Schrift und die Überlieferung. Die klassischen Liturgien des ersten Jahrtausends und die patristische Theologie sind wichtige Bezugspunkte in diesem Text.

b) Die Eucharistie wird als zum Inhalt des Glaubens gehörend beschrieben. Sie weist eine starke christologische Dimension auf, indem sie das Geheimnis der Eucharistie in verschiedener Weise mit der realen Gegenwart des auferstandenen Herrn und seines Opfers am Kreuz identifiziert.

c) Die Struktur und die Anordnung der grundlegenden Aspekte des Dokumentes sowie ihre Zuordnung zueinander stimmen mit der katholischen Lehre überein, insbesondere:

- Die Darlegung des Geheimnisses der Eucharistie folgt dem Strom der klassischen eucharistischen Liturgien, wobei die eucharistische Theologie besonders stark den Inhalt des überlieferten Gebetes und der symbolischen Handlungen dieser Liturgien heranzieht. Der Text schöpft aus den patristischen Quellen, um eine zusätzliche Erklärung des Geheimnisses der Eucharistie zu geben.

- Die trinitarische Dimension wird stark hervorgehoben. Die Quelle und das Ziel der Eucharistie werden in der Dreifaltigkeit gesehen.

- Die Erklärung des Inhalts dessen, was die Kirche im eucharistischen Gebet tut, schließt Grundelemente mit ein, die auch von der katholischen Lehre gefordert werden: Danksagung an den Vater; Gedächtnis der Einsetzung der Eucharistie und des Kreuzesopfers; Fürbitte in Einheit mit Christus für die Welt; Bitte um die Herabkunft des Heiligen Geistes auf das Brot und den Wein und auf die Gemeinschaft, damit das Brot und der Wein der Leib und das Blut Christi werden und die Gemeinschaft geheiligt werde; das Mahl des Neuen Bundes.

24
d) Die eschatologische Dimension wird betont. Die Eucharistie wird als ein Vorgeschmack der Parusie Christi und des vollendeten Gottesreiches betrachtet (Nr. 6), das durch den Geist gegeben wird (Nr.18). Dadurch öffnet sich der Blick auf das Gottesreich (Nr. 22) und auf die Erneuerung der Welt (Nr. 23).

e) Die Eucharistie wird als der zentrale Akt des Gottesdienstes der Kirche dargestellt (Nr. 1). Aus diesem Grund empfiehlt der Text die häufige Feier (Nr. 30).

f) Der Text enthält wichtige ekklesiologische Aspekte (Nr. 8) und Konsequenzen für die Sendung der Kirche.

Spezielle Bemerkungen

Die Einsetzung der Eucharistie

Die Erklärung über die Einsetzung der Eucharistie verweist auf deren geschichtlichen Grund in Leben und Tod Jesu von Nazaret und verbindet sie auch mit dem auferstandenen Herrn. Auf diese Weise wird deutlich gemacht, dass die Eucharistie nicht nur ein subjektives Gedächtnis dessen ist, was Christus in der Vergangenheit getan hat, sondern dass sie eine Beziehung zum Heilsgeheimnis Christi im Leben der Kirche heute hat: Der auferstandene Herr ist aufgrund seiner Gegenwart (wenn sie richtig verstanden wird), seines Stiftungswortes und der Kraft des Heiligen Geistes der Gastgeber und die Speise der Kirche.

Der Text hebt die Verbindung zwischen dem Letzten Abendmahl und der Eucharistie hervor. Die Beschreibung der Eucharistie als "ein Geschenk vom Herrn", "ein sakramentales Mahl", das der Kirche gegeben wurde als ein Mittel, "sich an den Herrn zu erinnern und ihm zu begegnen", und als "ein sakramentales Mahl, das uns durch sichtbare Zeichen Gottes Liebe in Jesus Christus vermittelt": all dies wird auch von der Katholischen Kirche gelehrt.

Die Bedeutung der Eucharistie

Die Definition der Eucharistie "als Sakrament der Gabe, die Gott uns in Christus durch die Kraft des Geistes schenkt", verbindet die beiden Aspekte des Geheimnisses der Eucharistie: die reale Gegenwart Christi, die durch den Heiligen Geist bewirkt wird, und die Gabe, die damit bezeichnet

25
wird. Die Gabe wird als "Heil" bezeichnet, das durch die Gemeinschaft "am Leib und Blut" Christi empfangen wird. Wenn festgestellt wird, dass "im Essen und Trinken des Brotes und Weines Christus uns Gemeinschaft mit sich selbst gewährt", dann zeigt der Text, dass Christus wirklich der Gastgeber des Mahles ist, der Geber der Gabe. Da er aber selbst die Gabe ist, hätte man die unzweideutige Sprache der Bibel benutzen sollen, die von der Teilnahme am Leib und Blut Christi spricht (vgl. 1 Kor 10,16; Joh 6,52-56).

Die Verbindung zwischen Eucharistie und Sündenvergebung beruht auf Mt 26,28. Aber "die Zusage der Vergebung der Sünden" durch die Eucharistie ist an die Vorbedingung geknüpft, dass der Empfänger im Stand der Versöhnung mit Gott in der Kirche lebt. Das verweist auf die Notwendigkeit der vorausgehenden Versöhnung der Sünder (vgl. 1 Kor 11,28). Nach unserem Verständnis sollte die vorausgehende Versöhnung im Sakrament der Buße stattfinden.

In dem Abschnitt über "Die Eucharistie als Danksagung an den Vater" finden wir, dass die Beschreibung der Breite und Tiefe der Danksagung, die im eucharistischen Gebet zum Ausdruck kommt, den Reichtum der klassischen liturgischen Überlieferung getreu widerspiegelt. Aber wie auch immer die erwähnten historischen Verbindungen (Ist es angemessen, die Eucharistie als "berakah" zu bezeichnen, oder sogar zu erklären, wie es in Nr. 27 geschieht, dass sie sich von der "jüdischen Überlieferung der berakah ableitet"? Nach dem jetzigen Stand der Forschung über die Geschichte der "berakah" und ihrer Beziehung zu eucharistischen Gebeten bleiben viele Fragen offen) zwischen der Form des jüdischen Gebets (berakah) und dem eucharistischen Gebet sein mögen, so besitzt letzteres doch etwas ganz Einzigartiges, das durch das Wort "Eucharistie" vortrefflich ausgedrückt wird. Es handelt sich um eine Danksagung für das, was Gott in seinem Heilswerk getan hat, das durch das Gedächtnis des Christusereignisses charakterisiert und in ihm begründet ist. Die Danksagung der Kirche beruht auf dem einen Hohenpriester: "Dieses Lobopfer ist nur möglich durch Christus, mit ihm und in ihm" (Nr. 4). Diese Feststellung erinnert an den Schluss des römischen Kanons, der bekräftigt, dass das eucharistische Gebet zuerst und vor allem die Danksagung Jesu Christi an den Vater ist. Die Beziehung zwischen dem Handeln der Kirche und dem Handeln Christi könnte deutlicher ausgedrückt werden durch die Feststellung, dass die Kirche in der Eucharistie die Danksagung Jesu Christi aufnimmt und sich als Braut Christi mit ihr vereinigt, um eine gebührende Danksagung für alle Wohltaten Gottes auszudrücken. Im katholischen Verständnis bedeutet die Eucharistie als Danksagung vor allem

26
die Danksagung Jesu Christi an den Vater mit dem Opfer seines Leibes und Blutes für die Vergebung der Sünden und für das Heil der Welt.

Der Text spricht in Nr. 4 von Brot und Wein als dem Ort, an dem die Welt bei der Eucharistie gegenwärtig ist, und als "Früchten der Erde, die dem Vater in Glauben und Danksagung dargebracht werden". Die Gleichsetzung zwischen der Gabe, die Jesus aus seinem Leben macht, und dem sakramentalen Tun der Kirche fordert, dass man deutlich sagt, dass die Gaben von Brot und Wein der sichtbare Ausdruck dessen sind, was hier und jetzt gefeiert wird, nämlich die sakramentalen Zeichen der Gegenwart Christi. Die Darstellung der "Eucharistie als Anamnese oder Gedächtnis Christi" ist gut gelungen. Der biblische Begriff "Gedächtnis" wird exakt benutzt. Die Eucharistie ist nicht eine bloße Erinnerung an ein vergangen es Ereignis. Das Wort Anamnese wird vielmehr benutzt, um die Idee der wirksamen und wirkenden Gegenwart des Kreuzesopfers zugunsten der "ganzen Menschheit" in der eucharistischen Feier und durch sie auszudrücken. Die darin enthaltene Analogie zwischen der Eucharistie und den Liturgien des Alten Bundes gründet sich auf "die gegenwärtige Wirksamkeit des Werkes Gottes, wenn es von seinem Volk in einer Liturgie gefeiert wird". Wir finden diese Darstellung, die die Analogie zwischen der Gedächtnisfeier Israels und der Eucharistie betont, annehmbar. Der Unterschied zwischen beiden wird in den Nummern 5-8 ausgedrückt.

Die Verbindung, die zwischen dem Kreuzesopfer und der Eucharistie hergestellt wird, entspricht dem katholischen Verständnis. Das eucharistische Opfer ist jenes Opfer, in dem das Kreuzesopfer vergegenwärtigt wird, damit seine erlösende Kraft hier und jetzt für das Heil der Welt wirksam wird. Die in der Eucharistie gegenwärtige Wirksamkeit des Kreuzesopfers ist in der Gegenwart des auferstandenen Herrn begründet, der von seinem Erlösungswerk nicht getrennt werden kann (Nr. 6). Er ist "in der Anamnese" (kommemorative Personalpräsenz) als derjenige gegenwärtig, der aus der Zukunft kommt, um uns Gemeinschaft mit sich zu schenken als "einen Vorgeschmack seiner Parusie und des vollendeten Gottesreiches". Der überlieferte Glaube, dass Christus von Anfang an sowohl der Gastgeber des Mahles als auch die Gabe des Mahles ist, tritt deutlich hervor. Gleichzeitig werden aber auch wichtige ekklesiologische Aspekte der Eucharistie erwähnt. Die Verbindung zwischen Eucharistie und Heilsökonomie, die in der Himmelfahrt Christi und in den in ihm Gesegneten bereits voll verwirklicht ist, wird aufgezeigt.

Das enge Verhältnis zwischen dem Geheimnis der Eucharistie und dem Handeln der Kirche ist deutlich formuliert (Nr. 7). Das erinnert an die Darlegung, die die katholische Theologie über die dreifache Dimension

27
der sakramentalen Feier gibt. Weil "Christus durch die freudige Feier seiner Kirche handelt", ist die Eucharistie "nicht nur eine Rückerinnerung an ein vergangenes Ereignis", sondern "die wirksame Verkündigung der Kirche von Gottes großen Taten" (eine wirkliche Teilnahme jetzt) sowie seiner "Verheißungen" (ein wirklicher Vorgeschmack der künftigen Herrlichkeit).

Die ekklesiologische Dimension der Lehre über die Eucharistie wird im Text in der Theologie der Fürbitte ausgedrückt: "Die Eucharistie ist das Sakrament des einzigartigen Opfers Christi, der ewig lebt, um Fürsprache für uns einzulegen ...Die Kirche bringt ihre Fürbitte in Gemeinschaft mit Christus, unserem Hohenpriester, dar" (Nr. 8). Hier wird die Kirche gesehen als geistlich und sakramental vereint mit der kommemorativen, aktiven Gegenwart des Opfers Christi. In ihrer Fürbitte macht sich die Kirche die Fürbitte Christi selbst zu eigen (vgl. Komm. zu Nr. 8). An anderer Stelle wird gesagt: "In der Eucharistie findet die Gemeinschaft des Volkes Gottes ihre volle Darstellung. Eucharistische Feiern haben es immer mit der ganzen Kirche zu tun, wie auch die ganze Kirche an jeder einzelnen Feier der Eucharistie beteiligt ist" (Nr. 19).

Diese Feststellung beinhaltet ein Verständnis des Geheimnisses der Kirche und der Eucharistie, das der traditionellen eucharistischen Ekklesiologie der Katholischen Kirche entspricht.

Die Eucharistie verkörpert die Bewegung der Kirche in Christus auf den Vater hin. Es wird betont, dass der Wert der Danksagung und der Fürbitte der Kirche auf ihrer Vereinigung mit der Fürbitte Christi beruht (Nr. 8). Diese Sicht ist mit der katholischen Lehre verwandt, die Ausdruck des Glaubens ist, dass die Eucharistie ein Opfer ist, das vom ganzen Christus (Haupt und Leib) in der Kraft des Heiligen Geistes dem Vater dargebracht wird.

An mehreren Stellen (Nr. 8; Komm. zu Nr. 8; Nr. 9) wird allerdings der Begriff "Fürbitte" in einer Weise benutzt, die unzureichend scheinen könnte, um den Opfercharakter der Eucharistie im katholischen Sinne zu erklären. Die Aussage, dass die Eucharistie das "Sakrament des einzigartigen Opfers Christi" ist (Nr. 8), bezieht sich auf das Verhältnis zwischen dem historischen Kreuzesopfer und der Feier der Eucharistie. Das Verbindungsglied zwischen dem historischen Ereignis am Kreuz und der gegenwärtigen Wirksamkeit dieses Ereignisses ist der gekreuzigte und auferstandene Herr, der als Hoherpriester und als "Fürsprecher" eingesetzt ist. In dieser Perspektive ist es richtig zu sagen, dass die "Ereignisse" des Lebens Christi als geschichtliche Ereignisse im Strom der Zeit eingebettet waren und nicht wiederholt oder "verlängert" werden können. Weil jedoch der Hohepriester

28
der gekreuzigte und auferstandene Herr ist, kann seine Selbsthingabe am Kreuz "auf ewig" genannt werden. Sein verklärter Leib ist der Leib des Herrn, der ein für allemal geopfert wurde. Infolgedessen scheint es der Realität des Opfers Christi nicht voll gerecht zu werden, wenn man die Fortdauer des Erlösungswerkes Christi nur in Ausdrücken bloßer "Fürbitte" beschreibt.

In entsprechender Weise muss die Beschreibung des Handeins der Kirche in der Eucharistie als Danksagung und Fürbitte vervollständigt werden durch einen Hinweis auf das Selbstopfer der Teilnehmer an der Eucharistie, die in Einheit mit dem "ewigen Selbstopfer" Christi geschieht. Die Nummern 9, 10 und 11 können so verstanden werden, dass diese Vorstellung mit eingeschlossen ist.

Es wird vorgeschlagen (Komm. zu Nr. 8), dass die katholische Lehre vor der Eucharistie als einem Sühnopfer im Sinne von Fürbitte verstanden werden sollte. Katholiken würden dann aber fragen: Genügt es wirklich, die Rolle Christi in der "Zuwendung der sühnenden Kraft des Kreuzes" als "Fürbitter" zu beschreiben?

Das traditionelle Anamnese-Opferungsgebet drückt den Gedanken aus, dass eine Darbringung des einen, gottgefälligen Opfers durch die Kirche in Einheit mit Christus geschieht. Für Katholiken würde dieses Gebet den Glauben ausdrücken, dass wir durch die Eucharistie befähigt werden, uns mit dem Paschaopfer Christi zu vereinen, das er seinem Vater dargebracht hat. Eine verhüllte Anspielung auf diesen Aspekt scheint sich in Nr. 9 zu finden: "In der Eucharistie schenkt uns Christus die Kraft, mit ihm zu leben, mit ihm zu leiden ... als gerechtfertigte Sünder." Die katholische Theologie zieht es jedoch vor, das, was (in Nr. 10) über das geistliche Opfer gesagt wird, das Gott im täglichen Leben dargebracht wird, deutlicher und direkter im Hinblick auf die Eucharistie zu sagen. Wiederum wird die Befähigung durch Christus nur in Begriffen der "Fürsprache" erklärt (Nr. 9). Aus katholischer Sicht wäre es gut gewesen, wenn man die Rolle Christi als Heiligmacher stärker berücksichtigt hätte (vgl. die vorhergehenden Bemerkungen zu Nr. 8).

Die Formulierung der Beziehung zwischen der Verkündigung des Wortes und der Feier der Eucharistie (Nr. 12) ist in Ordnung; sie verwechselt die Verkündigung des Wortes nicht mit der Eucharistie; gleichzeitig bekräftigt sie die enge Verbindung zwischen beiden.

Wir begrüßen die Darstellung der Realpräsenz Christi, die der Text bietet. Die Textstellen, die das Verhältnis des auferstandenen Herrn zu den Elementen der Eucharistie behandeln, enthalten einen Hinweis nicht nur auf das Zeugnis der HI. Schrift (vgl. Nr. 13: "Die Worte und Handlungen

29
Christi bei der Einsetzung der Eucharistie stehen im Mittelpunkt der Feier"), sondern auch auf die Epiklese der Liturgie, die um die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Elemente bittet (Nr. 14-15). Wenn man dies im Lichte dessen deuten könnte, was in der Theologie der Epiklese des Geistes enthalten ist, wie man es in der patristischen Lehre finden kann, dann genügte die Darlegung den Erfordernissen des katholischen Glaubens. Wir sollten hier einfügen, dass katholische Überlieferung und Praxis die Bedeutung der Einsetzungsworte in der Eucharistiefeier betonen.

Die Bedeutung, die die Kirche "der Wiederholung der Worte und der Handlungen Christi bei der Einsetzung der Eucharistie" beimisst, entspricht der authentischen Lehre. "Im Mittelpunkt der Feier" verkündet die Kirche das, was Christus ein für allemal getan hat. Der auferstandene Herr selbst steht hinter diesem Tun. Er stellt die Elemente von Brot und Wein in Beziehung zwischen ihm selbst und der Gemeinschaft. Diese Elemente werden zu Zeichen, die seine rettende Gegenwart verwirklichen, nämlich das "Sakrament seines Leibes und Blutes". So erfüllt Christus in einer Weise, was er versprochen hat, nämlich "bei den Seinen zu bleiben".

Was über die Tatsache und die Art und Weise von Christi "einzigartiger" Gegenwart gesagt wird, "die nicht vom Glauben der einzelnen abhängt", ist angemessen. Der katholische Glaube verbindet den Opfercharakter der Eucharistie jedoch enger mit dem Sakrament des Leibes und Blutes, als es in dem Text geschieht. Christus sagte nicht einfach: "Das ist mein Leib; das ist mein Blut". Nach dem Neuen Testament fügte er hinzu: "mein Leib, für euch hingegeben;" "mein Blut, für die vielen vergossen". Christus hat sich zunächst sakramental in der Eucharistie dem Vater dargebracht in einem Opfer, das die Erlösung der Menschheit vergegenwärtigt. Wenn er sich jetzt opfert als ein Mittel der sakramentalen Gemeinschaft mit den Gläubigen, dann deshalb, um ihnen die Möglichkeit zu geben, sich ihrerseits mit seinem Selbstopfer an den Vater zu vereinen. Nur in dem Maße, in dem Christus sich selbst in der Opferhandlung der kirchlichen Liturgie dem Vater als Opfer darbringt, werden die Elemente zum Sakrament seines Selbstopfers an die Kommunikanten. Der Text spricht zwar von "der gegenwärtigen Wirksamkeit" (Nr. 5) des "Opfers Christi" (Nr. 5) sowie von dem "lebendigen und wirksamen Zeichen seines Opfers" (Nr. 5) und von der Eucharistie als "dem Sakrament des einzigartigen Opfers Christi" (Nr. 8), aber aus unserer Sicht sagt er nicht unmissverständlich aus, dass die Eucharistie in sich selbst ein wahres Opfer ist, das Gedächtnis des Opfers Christi am Kreuz.

Im Kommentar zu Nr. 13 wird ein Unterschied zwischen den Kirchen gemacht, die an eine Veränderung der Elemente "glauben", und jenen, die

30
Christi Gegenwart nicht "so bestimmt mit den Zeichen von Brot und Wein verbinden". Der Schlusssatz scheint jedoch das Wort "glauben" zu relativieren. Dort wird nämlich die Frage gestellt, "ob dieser Unterschied innerhalb der im Text selbst formulierten Konvergenz Raum finden kann". Einerseits begrüßen wir die Konvergenz, die tatsächlich vorhanden ist. Andererseits müssen wir bemerken, dass für die katholische Lehre die Wandlung der Elemente ein Gegenstand des Glaubens ist, der nur offen ist für mögliche neue theologische Erklärungen, etwa im Hinblick auf das "Wie" dieser inneren Veränderung. Der Inhalt des Begriffs "Transsubstantiation" sollte ohne Mehrdeutigkeit ausgedrückt werden. Für die Katholiken ist dies ein zentrales Geheimnis des Glaubens; sie können keine Formulierungen akzeptieren, die mehrdeutig sind. Daher scheint es nicht möglich zu sein, die Unterschiede, so wie sie hier erklärt werden, mit der im Text selbst formulierten Konvergenz in Einklang zu bringen. Daran muss noch weiter gearbeitet werden.

Weil der Abschnitt, der sich mit der "Eucharistie als Anrufung des Geistes" (Nr.14-18) befasst, sich mehr auf das pneumatologische Element konzentriert, betont er die enge Beziehung zwischen dem Geheimnis der Eucharistie und dem Geheimnis des dreieinigen Gottes. Er spricht von der Rolle, die der Vater, der Sohn und der Heilige Geist in der Eucharistie spielen, in einer Weise, die mit der katholischen Lehre übereinstimmt. Die Feststellung, dass die ganze Handlung der Eucharistie einen "epikletischen" Charakter hat, weil sie auf dem Wirken des Heiligen Geistes beruht (Nr. 16), ist angemessen und betont die Tatsache, dass die Eucharistie von Anfang an ein heiliges Tun ist.

Dem Text zufolge wird gesagt, dass Brot und Wein "die sakramentalen Zeichen von Christi Leib und Blut werden" (Nr. 15) kraft der Worte Christi und der Macht des Geistes. Das stimmt mit der katholischen Lehre überein, die ebenfalls auf Brot und Wein als sakramentale Zeichen verweist ("sacramentum tantum", d.h. soweit sie Zeichen sind). Aber der Gedanke, dass sie zu sakramentalen Zeichen werden, ist mit der inneren Veränderung verknüpft, die stattfindet, wobei eine Seinseinheit zwischen der bezeichnenden und der bezeichneten Realität zustande kommt. Der Hinweis auf das heiligende Wirken des Geistes gibt der Darstellung des Textes eine Tendenz in Richtung auf eine innere Veränderung. Der Text ist jedoch auch für den Gedanken offen, dass die Gaben nur einem Bedeutungswandel unterliegen, der nicht weiter geht als die Herstellung einer äußerlichen Beziehung zwischen der bezeichnenden und der bezeichneten Sache. Das wäre nicht angemessen. Da dieses Problem mit der wichtigen Frage der

31
Realpräsenz zusammenhängt, ist eine weitere Erklärung aus der Sicht des katholischen Glaubens nötig.

(In gewisser Weise damit verknüpft sind die verschiedenen Versuche, das Geheimnis der eucharistischen Gegenwart Christi zu verstehen; sie werden in drei Gruppen eingeordnet (Komm. zu Nr. 15): 1. Einige bejahen lediglich die Tatsache;
2. andere "halten es für notwendig," auf einer Veränderung von Brot und Wein zu bestehen;
3. andere entwickeln theologische Erklärungen.
Die katholische Theologie, die alle drei Gruppen umfasst, verlangt nach einer Neu-Formulierung der Beschreibung ihres Verständnisses bezüglich der zweiten Position. Unser Glaube an die Realpräsenz beinhaltet, dass wir glauben, dass das Brot und der Wein wirklich der Leib und das Blut Christi werden. Der Satz "...halten es für notwendig, ...zu bestehen" genügt nicht, um dies wiederzugeben. "Sie halten es für notwendig, ...zu bekennen" wäre angemessener)
Die Darstellung der "Eucharistie als Gemeinschaft der Gläubigen" (Nr. 19-21) drückt einen wichtigen ekklesiogischen Aspekt aus: "Die eucharistische Gemeinschaft mit Christus, der das Leben der Kirche stärkt, ist zugleich auch die Gemeinschaft im Leibe Christi, der Kirche" (Nr. 19). In diesem Zusammenhang entwickelt der Text die ethischen Konsequenzen aus der Teilnahme an der Eucharistie, die sich auf die Notwendigkeit konzentrieren, sich mit den Spaltungen in der Kirche und in der Welt zu befassen und sie zu überwinden.

Gleichzeitig wird im Kommentar zu Nr. 19 die Befürchtung geäußert, dass "die Katholizität der Eucharistie weniger deutlich wird," wenn "das Recht von getauften Gläubigen und ihren Pfarrern, in einer Kirche am eucharistischen Mahl teilzunehmen und ihm vorzustehen, von denen in Frage gestellt wird, die anderen eucharistischen Gemeinden angehören und diese leiten." Die Katholizität der Eucharistie ist jedoch nicht etwas von der Katholizität der Kirche Verschiedenes. Katholizität beinhaltet Offenheit, aber eine Offenheit, die als Vorbedingung die Annahme des ganzen Heilsgeheimnisses Christi und seiner Konsequenzen hat. Die Probleme, die in diesem Zusammenhang aufgeworfen werden (im Kommentar zu Nr.19), müssen letztlich in einer Ekklesiologie ihren Platz finden, um in angemessener Weise gelöst zu werden.

Die Erklärung über "Die Eucharistie als Mahl des Gottesreiches" (Nr. 22- 26) bietet einen wertvollen Kommentar über die Verbindung zwischen Taufe und Eucharistie. Durch die Taufe wird man gerechtfertigt, in Christus eingegliedert und hingeordnet auf die Eucharistie (vgl. UR Nr. 22), die ja das Heilsgeheimnis Christi unter dem Aspekt der Teilnahme am eschatologischen Freudenmahl mit Christus und den Heiligen im Gottesreich zur Herrlichkeit des Vaters darstellt.

32
Der Text erinnert daran, wie die eschatologische Dimension der Eucharistie die Sendung der Kirche begründet. Die Verbindung zwischen Eucharistie und Sendung ist ein wesentlicher Bestandteil der katholischen Erklärung der Verbindung zwischen Eucharistie und Leben. Die christliche Ethik hat eine sakramentale Grundlage. Durch die Eucharistie empfängt die Kirche nicht nur ihren Namen (Leib Christi, Nr. 24), sondern auch ihre Sendung, das Heilswerk Christi in der ganzen Welt zu verbreiten.

Die Feier der Eucharistie

Im allgemeinen kann man sagen, dass die Beschreibung der einzelnen Elemente der klassischen liturgischen Eucharistiefeier angemessen ist. Die Liste der Elemente schließt eine "lex orandi" ein, die es ermöglicht, sich einer "lex credendi" der Kirche zu nähern.

Gleichwohl gibt es hier einige Einwände oder Fragen vom Standpunkt der katholischen Lehre. Erstens würden wir, statt von einem "Zuspruch der Vergebung" zu sprechen, einen Ausdruck vorziehen, der das Element der wirklichen Sündenvergebung im Leben der Christen genauer wiedergibt. Zweitens ist der Ausdruck der Intention der Kirche, das Opfer Christi darzubringen, wichtig. Ist das wirklich in der aufgeführten Liste unter "Anamnese oder Gedächtnis, usw." enthalten? Dies sollte deutlicher sein. Drittens ist der Ausdruck "Essen und Trinken in Gemeinschaft mit Christus und mit jedem Glied der Kirche" schwach. Er drückt den Unterschied zwischen der sakramentalen Teilnahme am Leib und Blut Christi und der Gemeinschaft mit Christus durch die Gemeinschaft mit denen, die in Christus sind, nicht hinreichend aus.

Das Problem, welche Elemente der Eucharistiefeier verändert werden können und welche nicht (Komm. zu Nr. 28), wird richtig der Verantwortung der Kirche zugewiesen. Die Kirche und nicht das einzelne Mitglied als solches hat in dieser Sache die Zusicherung der Führung durch den Geist. Die Beschreibung dessen, was Christus in der Eucharistie tut, ist gut gelungen (Nr. 29). Allerdings könnte die Frage, wer Vorsteher der Eucharistiefeier ist, wohl besser in den Ausführungen über das Amt behandelt werden. Nach katholischer Auffassung muss der Vorsteher ein Priester sein, der das Sakrament der Weihe in der apostolischen Sukzession empfangen hat.

In Nr. 32 wird ein Unterschied gemacht zwischen Kirchen, die darauf bestehen, dass "die Gegenwart Christi in den geweihten Elementen auch nach der Feier fortdauert", und anderen, die "das Hauptgewicht auf die Feier selbst und den Verzehr der Elemente bei der Austeilung legen". Die katholische

33
Kirche stimmt mit der erstgenannten Auffassung überein und ebenso mit dem, was über die zweite positiv gesagt ist. Sie stimmt nur mit denen nicht überein, die die Fortdauer der Realpräsenz nach der Feier leugnen. Es sei uns die Frage gestattet: Wenn jemand die Fortdauer der Realpräsenz nach der Feier leugnet, was bedeutet dies dann für sein Verständnis der Realpräsenz und der Realität der Wandlung?

Es wäre daher von Nutzen gewesen, wenn die tieferen ekklesiologischen, sakramentalen und eschatologischen Gründe für die uralte Praxis der Aufbewahrung der konsekrierten Spezies erwähnt hätte. Der Text stellt zwar fest, dass man "die Achtung für die ...Elemente am besten ... dadurch zum Ausdruck bringt, dass man sie verzehrt, ohne dabei ihren Gebrauch für das Krankenabendmahl auszuschließen"; wir möchten jedoch hinzufügen, dass die verschiedenen Formen der eucharistischen Verehrung, wenn sie angemessen geschieht, ebenfalls legitime und lobenswerte Weisen sind, die Fortdauer der Gegenwart Christi in der Eucharistie anzuerkennen.

Schließlich gibt es ein unterschiedliches Verhalten unter den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften in bezug auf die gegenseitige Teilnahme an der Eucharistie. Nach unserer Sicht hat die Frage der gegenseitigen Teilnahme an der Eucharistie eine ekklesiologische Dimension (Nr. 33) und kann nicht isoliert von dem Verständnis des Geheimnisses der Kirche wie des Amtes behandelt werden.

In dieser Hinsicht ist für die Katholiken die Einheit im Bekenntnis des Glaubens das Herzstück der kirchlichen Gemeinschaft. Da die Eucharistiefeier von ihrer eigenen Natur her ein Bekenntnis des Glaubens der Kirche ist, ist es für die katholische Kirche gegenwärtig unmöglich, sich an einer allgemeinen gegenseitigen Teilnahme an der Eucharistie zu beteiligen. Denn aus unserer Sicht können wir erst dann Eucharistiegemeinschaft haben, wenn wir auch volle Gemeinschaft im Glauben haben.

In dem Text über die Eucharistie finden wir vieles, dem wir zustimmen können. Wir haben aber auch auf jene Punkte hingewiesen, wo nach unserer Meinung noch weitere Studien nötig sind, wenn die Arbeit von "Glauben und Kirchenverfassung" weitergeht.

Das Amt

Allgemeine Würdigung

Die Ausführungen über das Amt befassen sich mit einem der zentralen und vielschichtigsten Themen in den ökumenischen Gesprächen. Wir sind uns deutlich bewusst, dass vielleicht keine der Kirchen und kirchlichen

34
Gemeinschaften, die in der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung vertreten sind, ihren Glauben und ihre Praxis hinsichtlich des Amtes voll und ganz in diesem Dokument bedacht und ausgesagt findet, und zwar genau in der Weise, in der sie es verstanden und erfahren hat. Die Ausführungen sind notwendigerweise von der Vielfalt der Ansichten und der Praxis beeinflusst, die in der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung präsent sind. Ferner sind die Amtsstrukturen der voneinander getrennten Kirchen und Gemeinschaften nicht nur von verschiedenen Theologien geprägt; sie wurden auch von verschiedenen geschichtlichen und soziologischen Entwicklungen in den Kirchen beeinflusst, die in starkem Maße zur Ausgestaltung ihrer Identität beitragen. Weil wir uns der Kompliziertheit des ökumenischen Dialogs über das Amt bewusst sind, sind wir für die Arbeit, die von der Kommission in diesem Punkt geleistet wurde, dankbar; wir würdigen besonders die Tatsache, dass die Ausführungen des Textes sich auf die großen Linien dessen hinbewegen, was wir "als den Glauben der Kirche durch die Jahrhunderte" erkennen.

Unter diesem Gesichtspunkt möchten wir besonders hervorheben:

a) den Gebrauch einer Terminologie im weiten ökumenischen Horizont, die die traditionelle christliche Theologie widerspiegelt;

b) die bedeutsamen trinitarischen, christologischen und ekklesiologischen Aspekte des Textes;

c) die Einordnung des ordinierten Amtes in den größeren theologischen und ekklesiologischen Rahmen von Gottes Heilswirken durch Christus und seine Kirche, wodurch verschiedene und einander ergänzende Gaben der Gemeinschaft und einzelnen Gliedern des ganzen Volkes zuteil werden (Abschnitt 1);

d) die fortlaufende Verbindung des ordinierten Amtes mit der Sendung der Zwölf und der grundlegenden Apostolizität der Kirche;

e) die ausgewogene Darstellung des ordinierten Amtes als Ergebnis der gnaden haften Initiative Gottes und einer Beauftragung durch die Kirche, um eine Verantwortung im Namen Christi wahrzunehmen.

f) die positive Beschreibung der Ordination, die zwar mehrere Auslegungen zulässt, aber auch für ein sakramentales Verständnis offen bleibt;

g) die bedeutsame Darlegung des dreifachen Amtes der Bischöfe, Presbyter und Diakone, auch wenn sie eher als funktionale Aufgaben gesehen werden, die konkret in verschiedenen Formen existieren können;

35
h) die Verantwortung des Amtes wird in angemessener Weise beschrieben als Verkündigung und Lehre des Wortes Gottes, Spendung der Sakramente und Leitung des Lebens der Gemeinschaft in ihrem Gottesdienst, ihrer Sendung und ihrem fürsorgenden Dienst (Nr. 13);

i) die Ausführungen sind mehr als eine theologische Abhandlung. Sie haben auch eine pastorale Perspektive, die sowohl die Amtsträger bei der Ausübung ihres Amtes inspirieren als auch der Gemeinschaft helfen kann, diese als "Herolde und Botschafter Jesu Christi" zu akzeptieren (Nr.11).

Wir begrüßen die Tatsache, dass das ordinierte Amt nicht isoliert, sondern in seinem größeren ekklesiologischen Kontext, in seinem Verhältnis zur Kirche als dem Volk Gottes, zu ihrer Einheit, Apostolizität und Katholizität und in ihrer Existenz als einer Ortsgemeinde behandelt wird. Allerdings wird man in der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung noch weitere Überlegungen über die Ekklesiologie anstellen müssen, um das ordinierte Amt in eine klare Perspektive zu stellen. Zur Illustration: Eine wesentliche Dimension der Kirche, die weiterhin im dunkeln bleibt, obwohl sie von größter Wichtigkeit für das Verständnis und die Bewertung der Autorität des ordinierten Amtes ist, ist der sakramentale Aspekt der Gesamtkirche, der sich in einer besonderen Weise im Amt auswirkt, bei seiner Lehraufgabe, bei der Spendung der Sakramente und bei seinem Leitungsdienst. In einem realen und wirksamen Sinne ist die Kirche eine Ikone der Gegenwart Gottes und seines Reiches in der Welt. Dies ist stets gegeben wegen Gottes wirklicher und ständiger Treue zu seiner Verheißung in Jesus Christus. Die grundlegenden Amtsstrukturen haben Anteil an dieser sakramentalen Dimension. Weitere ökumenische Gespräche werden diese geistliche und sakramentale Dimension der Kirche und ihres Amtes noch gründlicher behandeln müssen.

Die Autorität der Tradition

Der Text verwendet die Heilige Schrift, insbesondere das Neue Testament, als Grundlage für seine Argumentation, indem er die Einzigartigkeit der Autorität Christi, die besondere Rolle der Apostel und den Geist aufzeigt, in dem das Amt ausgeübt werden muss.

Wenn der Text feststellt, dass die Kirche niemals ohne Personen war, die eine spezifische Autorität und Verantwortung innehatten (Nr. 9), so konnte er die Schwierigkeiten nicht außer acht lassen, die entstehen, wenn man den Ursprung der gegenwärtigen Strukturen in der Bibel aufzuzeigen

36
versucht (vgl. Komm. zu Nr. 17 Nr.19, 22, Komm. zu Nr. 40), und versuchen musste, einen historischen Fundamentalismus zu vermeiden. Notwendigerweise musste der Text die geschichtliche Entwicklung des Amtes in der frühen Kirche behandeln, z.B. die Entwicklung der Formen des ordinierten Amtes (Nr. 19-21), die Nachfolge im apostolischen Amt (Nr. 35-36 und Komm. zu Nr. 36) und das Verständnis des Priestertums. Oft gibt der Text einem Argument aus der Frühzeit ein besonderes Gewicht.
("Das Amt ...von Personen [die verantwortlich dafür waren, dass die Abhängigkeit der Kirche von Jesus Christus sichtbar war], die schon seit sehr früher Zeit ordiniert wurden" [Nr. 8]. "Die Kirche war nie ohne Personen, die spezifische Autorität und Verantwortung innehatten" [Nr. 9]. "Von Anfang an gab es unterschiedliche Rollen in der Gemeinschaft" (Nr. 9). "Die grundlegende Realität eines ordinierten Amtes bestand von Anfang an" [Komm. zu Nr. 11]. "Geschichtlich ist es zutreffend zu sagen, dass das dreifache Amt zur allgemein akzeptierten Struktur in der Kirche der frühen Jahrhunderte wurde" (Nr. 22). "Unter den besonderen geschichtlichen Verhältnissen der wachsenden Kirche in den ersten Jahrhunderten wurde die Sukzession der Bischöfe zu einer der Formen ..., in der die apostolische Tradition der Kirche zum Ausdruck kam" [Nr. 36])
Ein Ziel dieser Methode besteht darin, einen Beitrag zu leisten, der den Gemeinschaften, die das Bischofsamt nicht beibehalten haben, hilft, das Bischofsamt als ein Zeichen der Kontinuität und der Einheit der Kirche zu schätzen (Nr. 38) und vielleicht das Zeichen wiederzuentdecken (Nr. 53 b). Spätere Entwicklungen bezüglich der Strukturen, die an einigen Krisenpunkten in der Geschichte stattfanden, scheinen in dem Dokument nicht das gleiche Gewicht zu haben wie jene der ersten Jahrhunderte (Nr. 19,22). Diese Hinweise auf die apostolische Zeit und auf die ersten Jahrhunderte des Christentums ergeben sich nicht nur aus der historischen und kritischen Ehrlichkeit, sondern haben auch ein deutliches theologisches Gewicht. Diese Entwicklung wird mit der Führung durch den Heiligen Geist in Verbindung gebracht (Nr. 19).

Die Aufmerksamkeit, die den Ursprüngen und der "Frühzeit" gewidmet wird, kommt sicherlich den Anliegen vieler Kirchen entgegen. Diese in dem Dokument angewandte Methode bleibt allerdings noch unvollständig, denn zu oft geht es nur um die Feststellung einer Tatsache; sie wird nicht hinreichend von einer theologischen Reflexion über die normative Kraft solchen Alters gestützt. Mit anderen Worten: Sie muss ergänzt werden durch die Betrachtung der Rolle einer mit Entscheidungsvollmacht ausgestatteten Autorität, sowohl bei der Beurteilung solcher

37
Entwicklungen in der Vergangenheit als auch im Hinblick auf die gegenwärtigen Erfordernisse der Kirche und die heutige ökumenische Situation.

Spezielle Bemerkungen

Die Berufung des ganzen Gottesvolkes

Im Sinne der vielen Texte, die aus bilateralen Dialogen hervorgingen, aber auch der Dogmatischen Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche, ist es erfreulich zu sehen, dass der Text das Problem des ordinierten Amtes aus einem größeren Blickwinkel heraus betrachtet. Er beginnt mit einer kurzen theologischen und ekklesiologischen Überlegung über die Berufung des ganzen Gottesvolkes. Er zeigt auf, wie diese Berufung in der Perspektive der Sorge des dreieinigen Gottes für die Menschheit als ganze gesehen werden muss: Gottes Ruf, die Mittlerrolle Jesu Christi und die befreiende und erneuernde Kraft des Heiligen Geistes. In diesem Licht beschreibt das Dokument einige Merkmale der Berufung der Kirche und betont besonders ihre Sendung zu Zeugnis und Dienst. Als Teil dieser Berufung verleiht der Heilige Geist der Gemeinschaft verschiedene und einander ergänzende Gaben (Nr. 5) und Charismen, die den Hintergrund aller Ämter in der Kirche bilden. Wir stimmen dem allgemeinen Verständnis der Berufung des Gottesvolkes zu, wie sie im ersten Abschnitt dargelegt wird.

Die Frage: "Wie ist das Leben der Kirche nach dem Willen Gottes und unter der Leitung des Heiligen Geistes zu verstehen und zu ordnen, so dass das Evangelium verbreitet und die Gemeinschaft in Liebe auferbaut werden kann?" (Nr. 6) ist eine berechtigte Frage. Der Hinweis auf den Willen Gottes und auf die Führung des Heiligen Geistes zeigt mit Recht, dass man sich bewusst ist, dass die Ordnung der Kirche - zumindest in ihrer grundlegenden Verfassung - nicht das Resultat von geschichtlichen Entwicklungen oder von menschlicher Organisation ist. Diese Frage kann jedoch nicht abschließend beantwortet werden, solange die Fragen noch offen stehen, wer Entscheidungen trifft, wer Gottes Willen in den verschiedenen Entwicklungen beurteilt und mit welcher Autorität das geschieht. Wir glauben in der Tat, dass gewisse Personen in der Kirche mit einer von Gott verliehenen Autorität beauftragt sind, ein solches Amt der Entscheidung auszuüben. Die Frage nach der Autorität in der Kirche muss daher im Zusammenhang mit dem Amt studiert werden.

Die Kirche und das ordinierte Amt

38
Eines der Mittel, durch die die Kirche nach dem Willen Gottes und unter der Führung des Heiligen Geistes geordnet wird, ist die Existenz des ordinierten Amtes. In der Beschreibung der Hauptverantwortung des ordinierten Amtes, die in Nr.13 geboten wird, erkennen wir den Rahmen eines katholischen Verständnisses der Sendung des ordinierten Amtes wieder. Wir stimmen der Art und Weise zu, wie dieses Amt bereits mit der Sendung der Zwölf in Verbindung gebracht wird. Wir möchten anregen, dass man diese Sendung außerdem mit Christi eigener Sendung durch den Vater verknüpft: "Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch" (Joh 20,21). Wir freuen uns zu sehen, dass das Dokument die beiden sich ergänzenden Formen der "Repräsentation" der ordinierten Amtsträger erwähnt: die Repräsentation des Gottesvolkes und die Repräsentation Jesu Christi als Herolde, Botschafter, Leiter, Lehrer und Hirten (Nr. 11). Im Kommentar zu Nr.13, in dem die Besonderheit des ordinierten Amtes in bezug auf die Beteiligung der Gemeinschaft an der Erfüllung dieser Funktionen erwähnt wird, findet sich die Erklärung, dass "das ordinierte Amt diese Funktionen in einer repräsentativen Weise ausübt und so zum Bezugspunkt für die Einheit des Lebens und des Zeugnisses der Gemeinschaft wird" (Komm. Zu Nr. 13). Der Begriff "Repräsentation" ist ein wertvoller Begriff, dessen Wurzeln im theologischen Verständnis der Kirchen liegen, aber er muss im Kontext der formulierten Übereinstimmung näher definiert werden, so dass deutlich wird, dass in Verbindung mit dem Archetypos Christus das ordinierte Amt in der Kirche und für sie eine wirksame und sakramentale Realität ist, durch die der Amtsträger "in persona Christi" handelt. Diese Sicht könnte auch helfen, deutlicher zu erklären, warum gemäß dem katholischen Glauben die Eucharistiefeier von einem geweihten Amtsträger geleitet werden muss, der Christus in einer personalen und sakramentalen Weise repräsentiert (Nr.14). Auch auf diese Weise könnte das Bild des ordinierten Amtes als "Bezugspunkt der Einheit" (Nr. 8 und Komm. zu Nr. 13, 14 in bezug auf die Eucharistie) vertieft werden. Wenn wir diesen sakramentalen Aspekt, der den Amtsträger vor Gott und vor der Gemeinschaft prägt, so stark betonen, dann wollen wir den Amtsträger nicht von der Gemeinschaft trennen und ihn über sie erheben, denn wir stimmen voll überein mit der engen Verbindung, die das Dokument zwischen dem ordinierten Amt und der Gemeinschaft macht (Nr.12). Dennoch gibt es eine spezielle Rolle für den ordinierten Amtsträger. Wir sollten nicht zögern, im Lichte der Überlieferung etwas von der wirklichen und sakramentalen Gegenwart Christi in dem geweihten Amtsträger zu sehen: ein besonderes Zeichen unter anderen Zeichen.

39
Der Abschnitt über "Ordiniertes Amt und Autorität" (Nr. 15 f.) enthält zwei schöne Passagen über die Art und Weise und den Geist, in dem die ordinierten Amtsträger ihre Autorität in Zusammenarbeit mit der ganzen Gemeinschaft ausüben müssen, wobei der Nachdruck auf dem Vorbild Christi selbst und seiner Art, Gottes Autorität der Welt zu offenbaren, liegt (Nr. 16). Wir stimmen mit diesen Passagen überein. Gleichzeitig aber , bleibt die Aufgabe, über die ekklesiologische Dimension und die besondere. Natur dieser Autorität nachzudenken. Wie das Dokument in Übereinstimmung mit der Überlieferung der Kirche über die Beziehung zwischen Ordination und Funktion so treffend sagt, liegen ihre Wurzeln in Jesus Christus, "der sie vom Vater empfangen hat und der sie durch den Heiligen Geist im Akt der Ordination verleiht" (Nr. 15).

Bei der Betrachtung von "Ordiniertem Amt und Priestertum" weist der Kommentar zu Nr. 17 mit Recht auf die verschiedene Verwendung der Worte "Priester" und "Priestertum" im Neuen Testament und in der Kirche hin. Er vermeidet dadurch eine Verwechslung von Christi einzigartigem Priestertum, dem königlichen und prophetischen Priestertum aller Getauften und dem Priestertum einiger bestimmter ordinierter Amtsträger: Der unterschiedliche Gebrauch des Wortes "Priestertum/Priester" gehört verschiedenen Entwicklungsstufen an. Auf diese Weise zeigt der Text sowohl die Analogie als auch den wesentlichen Unterschied zwischen ihnen auf.

Das ist sehr wichtig; aber es bedarf vielleicht noch einer weiteren Klarstellung. Nach der Lehre der Katholischen Kirche stehen zwar das gemeinsame Priestertum der Gläubigen und das Amts- oder das hierarchische Priestertum miteinander in enger Beziehung, und jedes hat auf seine eigene Weise teil an dem einen Priestertum Christi, aber sie sind wesentlich und nicht nur graduell voneinander verschieden (vgl. LG Nr. 10). Wir meinen, dass weitere Studien über dieses Thema von der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung unternommen werden müssen. Wir stellen z. B. in Nr. 17 fest, dass unter den angemessenen Gründen, "den Amtsträger Priester zu nennen", die Realität "Opfer", die für Christus und das gemeinsame Priestertum der Getauften ausdrücklich erwähnt wird, fehlt, obwohl sie wesentlich zum Begriff des geweihten Priestertums gehört. Bestimmte Amtsträger werden Priester genannt wegen ihrer spezifischen Aufgabe in der Leitung der Eucharistiefeier, als "Herolde und Botschafter Christi", der sich selbst als Opfer für alle darbringt. Der Hinweis auf die Eucharistie, der im Kommentar zu Nr. 17 gemacht wird, hätte korrekterweise im Text selbst erfolgen sollen.

40
Wir heißen die behutsame Weise gut, in der "das Amt von Männern und Frauen in der Kirche" behandelt wird (Nr.18). Wir erkennen voll an, dass die Erfahrung jener Kirchen, die die Ordination von Frauen praktizieren, unausweichlich eine Herausforderung für unsere Position darstellt. Gleichzeitig glauben wir, dass es theologische Probleme gibt, deren Wurzeln nicht nur im Verständnis der Tradition, sondern auch der Heiligen Schrift liegen und die die Christologie betreffen; sie liegen im Mittelpunkt unserer Überzeugungen und unseres Verständnisses bezüglich der Zulassung von Frauen zum ordinierten Amt (Komm. zu Nr. 18). Was den letztgenannten Punkt betrifft, so stellt der Text fest (Nr. 18), dass "viele Kirchen der Meinung sind, dass die Tradition der Kirche in diesem Punkt nicht geändert werden darf". Nach unserer Sicht wäre es genauer zu sagen, dass wir nicht die Autorität haben, sie zu ändern, da wir überzeugt sind, dass sie zur apostolischen Tradition der Kirche gehört. Vielleicht zeigt gerade diese Nuance auch, dass in dem Lima-Text ein Verständnis von apostolischer Tradition vertreten wird, das von dem verschieden ist, das Katholiken akzeptieren könnten. Selbst wenn unterschiedliche Auffassungen in diesen Fragen zu Hindernissen bezüglich der Anerkennung gewisser Ämter führen können, sollten sie doch niemals ein weiteres Nachdenken über das ordinierte Amt im ökumenischen Kontext präjudizieren. "Offenheit füreinander trägt die Möglichkeit in sich, dass der Geist sehr wohl zu einer Kirche durch die Einsichten einer anderen sprechen kann" (Nr. 54).

Die Formen des ordinierten Amtes

Für die Zukunft der ökumenischen Bewegung ist es wichtig, dass der Text, nachdem er die geschichtliche Entwicklung der Amtsstrukturen in der Kirche voll anerkannt hat, so deutlich der einzigartigen Bedeutung des dreifachen Amtes des Bischofs, des Presbyters und des Diakons als "dem allgemein akzeptierten Modell in der Kirche der frühen Jahrhunderte" und als einem solchen, "das auch heute noch von vielen Kirchen beibehalten wird" (Nr. 22), zustimmen konnte.

In dieser Entwicklung in der Kirche wird mehr gesehen als nur ein Ergebnis von zufälligen Ereignissen. Sie wird in Verbindung mit der Führung durch den Heiligen Geist gesehen (Nr. 19 u. 22). Wir stimmen gewiss mit der dort ausgesprochenen Hoffnung überein, "dass das dreifache Amt ... heute als ein Ausdruck der Einheit, die wir suchen, und auch als ein Mittel, diese zu erreichen, dienen könnte" (Nr. 22). Diese Feststellung passt in den Rahmen des Glaubens und der Ordnung der Kirche durch die Jahrhunderte. Sie müsste jedoch ekklesiologisch vertieft werden, indem man prüft, ob

41
der Text sagen will, dass ein solches Amt nur zum ökumenischen Wohl (bene esse) der Kirche gehört oder vielmehr zu ihrer Wesensstruktur, die im Willen Gottes für die Kirche gründet, wie es von der Autorität in der Kirche festgestellt worden ist. Man muss daher zwischen dem grundlegenden und konstitutiven Kern des dreifachen Amtes als dem institutionellen Ausdruck dessen, was in der Botschaft des Neuen Testamentes enthalten ist, und der historischen Form, dem Stil und der Organisation unterscheiden, die es notwendigerweise im Lauf der Geschichte angenommen hat und auch in Zukunft annehmen wird. Eine ökumenische Unterscheidung ist nötig, um festzustellen, was zur konstitutiven Struktur der Kirche und was zur veränderbaren gesellschaftlichen Organisationsform gehört. Die Einladung, viele der formalen Aspekte des dreifachen Modells (Nr. 24) neu zu gestalten, sollte in gegenseitiger Offenheit und den konkreten Bedürfnissen entsprechend aufgegriffen werden.

Die Beschreibung der Leitprinzipien für die Ausübung des ordinierten Amtes (Nr. 26 u. 27), der Funktionen der Bischöfe, Presbyter und Diakone (Nr. 28, 29, 30, 31) und der vielfältigen Charismen (Nr. 32 u. 33) fasst verschiedene Elemente zusammen, die man auf verschiedene Entwicklungen und auf die geschichtliche Evolution der Kirche zurückverfolgen und in denen man die Praxis der Kirche durch die Jahrhunderte erkennen kann. Das Bischofsamt wird zu Recht als "ein Bezugspunkt der Einheit" (Nr. 20) beschrieben, als notwendig für die Darstellung und die Bewahrung der Einheit des Leibes (Nr. 23), als Dienst der Einheit auf regionaler Ebene (Nr. 27), als "repräsentativer pastoraler Dienst der Aufsicht, Kontinuität und Einheit in der Kirche". Der Text erkennt zwar an, dass die Bischöfe "die christliche Gemeinschaft in ihrem Gebiet mit der umfassenden Kirche und die universale Kirche mit ihrer Gemeinschaft verbinden", aber die Beschreibung erwähnt kaum den in der Tradition deutlich vorhandenen und wesentlichen kollegialen Aspekt des Bischofsamtes. Im Vergleich zu den andern ordinierten Amtsträgern repräsentieren und symbolisieren die Bischöfe in ihrer Person in einzigartiger Weise ihre Ortskirche und verbinden sie in Gemeinschaft mit den andern Kirchen mit der universalen Kirche. Das Ökumenische Konzil wird so zu einem repräsentativen Abbild der universalen Kirche, weil es eine Versammlung des Bischofskollegiums um den Bischof von Rom ist, der nach der Lehre der Katholischen Kirche das Haupt dieses Kollegiums ist. Obwohl dies alles wichtig ist, vermissen wir hier den deutlichen Hinweis auf die Lehrfunktion der Bischöfe, auf das Magisterium, das ein bedeutender Aspekt ist, der hier ebenso berücksichtigt werden muss wie in der künftigen Arbeit von "Glauben und Kirchenverfassung".

42
Wir verstehen, dass es zum gegenwärtigen Zeitpunkt nicht die Absicht der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung sein kann, Überlegungen über einen personalen Ausdruck "des Bezugspunktes der Einheit" in der universalen Kirche anzustellen, aber man kann sich doch fragen, ob dies nicht eine logische Folge der Überlegungen wäre, die über den repräsentativen Dienst der Aufsicht, Kontinuität und Einheit in der Kirche begonnen wurden.

Die Sukzession in der apostolischen Tradition

Im Kontext der unterschiedlichen Praxis der Kirchen behandelt das Dokument die Beziehung zwischen der Apostolizität der Kirche und der apostolischen Tradition auf der einen Seite und der ordnungsgemäßen Weitergabe des ordinierten Amtes (Nr. 35), genauer gesagt: der bischöflichen Sukzession als einer ihrer Formen (Nr. 36) auf der anderen Seite. Dadurch erhält das Problem eine größere ekklesiologische Relevanz, und man kommt zu einem gegenseitigen Verständnis der Praxis, die nicht akzeptabel erscheinen könnte, wenn man sie isoliert betrachtet.

Die Verbindung zwischen der apostolischen Sukzession mit der apostolischen Tradition, verstanden als "die Kontinuität in den bleibenden Merkmalen der Kirche der Apostel, in ihrem Zeugnis, ihrer Verkündigung, ihrer gottesdienstlichen Feier und in ihrem Dienst usw." (Nr. 34), ist legitim. Man kann sogar sagen, wie es in Nr. 36 geschieht: "Die Sukzession der Bischöfe wurde, zusammen mit der Weitergabe des Evangeliums und des Lebens der Gemeinschaft, zu einer der Formen, in denen die apostolische Tradition der Kirche zum Ausdruck kam." Aber besteht hier nicht die Tendenz, sich mit dem Auflisten und Nebeneinanderstellen von Einzelheiten zufriedenzugeben, die alle etwas mit der apostolischen Tradition zu tun haben, ohne dass man hinreichend aufzeigt, inwiefern sie innerhalb des Ganzen ihre je eigene Funktion haben und wie sie untereinander verknüpft sind?

Wie der Text feststellt, wurde die bischöfliche Sukzession in den ersten Jahrhunderten "als Dienst, Symbol und Schutz der Kontinuität des apostolischen Glaubens und der apostolischen Gemeinschaft verstanden" (Nr. 36 mit Hinweis auf Clemens von Rom und Ignatius von Antiochien im Kommentar). Auch heute "können selbst Kirchen, die das Bischofsamt nicht beibehalten haben, die bischöfliche Sukzession als ein Zeichen, jedoch nicht als Bürgschaft der Kontinuität und Einheit der Kirche schätzen" (Nr. 38). Es wird gesagt, dass unter ihnen eine Bereitschaft zum Ausdruck gebracht wird, "die bischöfliche Sukzession als ein Zeichen der Apostolizität

43
des Lebens der ganzen Kirche zu akzeptieren" (Nr. 38). Der Text spricht außerdem davon, dass "sie vielleicht das Zeichen der bischöflichen Sukzession wieder neu entdecken müssen", das die Kontinuität mit der Kirche der Apostel stärken und vertiefen würde (Nr. 53b).

Wir stimmen der Aussage zu, dass die "bischöfliche Sukzession" zur Ordnung des Zeichens gehört, das durch das Bild geschichtlicher Weitergabe die Tatsache bezeichnen kann, dass die Wurzeln der Kirche in der Kirche der Apostel rund um Christus liegen, und daher ihre grundlegende Apostolizität zeigt. Die Bedeutung von "Zeichen/Ausdruck" muss jedoch klar sein. In der früheren Fassung "Eine Taufe, eine Eucharistie und ein gegenseitig anerkanntes Amt" (Nr. 34) sprach der Text von einem "wirksamen Zeichen". Dies weist besser auf die einzigartige Bedeutung der bischöflichen Sukzession für den Aufbau der Kirche durch die Jahrhunderte hin. Sie hat eine unmittelbare Beziehung zu der Bedeutung, die das Bischofsamt in der katholischen Ekklesiologie hat: Es ist mehr als eine Aufsichtsfunktion neben anderen Funktionen und Diensten. In seinem ganz persönlichen Dienst repräsentiert der Bischof die Ortskirche, die ihm anvertraut ist. Er ist ihr qualifizierter Sprecher in der Versammlung der Kirchen. Gleichzeitig ist er der erste Repräsentant Jesu Christi in der Gemeinschaft. Durch seine Weihe zum Bischofsamt ist er beauftragt, in der Gemeinschaft die Leitung auszuüben, mit Autorität zu lehren und zu urteilen. Alle anderen Dienste sind mit seinem verbunden und werden in Beziehung mit ihm ausgeübt. So ist sein Dienst ein sakramentales Zeichen der Integration und ein Bezugspunkt der Einheit. Durch die bischöfliche Sukzession verkörpert und verwirklicht der Bischof sowohl die Katholizität in der Zeit, d. h. die Kontinuität der Kirche durch die Generationen, als auch die innere Verbundenheit, die in jeder Generation gelebt wird. Die gegenwärtige Gemeinschaft ist daher durch ein personales Zeichen mit dem apostolischen Ursprung, seiner Lehre und seiner Lebensweise verbunden.

In dieser Perspektive kann man die bischöfliche Sukzession mit Recht eine Bürgschaft (Nr. 38) für die Kontinuität und Einheit der Kirche nennen, wenn man in ihr den Ausdruck von Christi Treue zur Kirche bis zum Ende der Zeiten sieht. Zugleich legt sie jedem einzelnen Amtsträger die Verantwortung auf, ein treuer und eifriger Bürge zu sein.

Die Ordination

Wenn der Text feststellt, dass "die Kirche einige ihrer Glieder im Namen Christi durch die Anrufung des Geistes und die Handauflegung zum Amt ordiniert" (Nr. 39; ebenso Nr. 7c, 41, 52), dann beschreibt er den Ordinationsakt

44
in einer Weise, die mit dem Glauben und der Praxis der Katholischen Kirche übereinstimmt. Das Dokument unterscheidet drei wesentliche Dimensionen der Ordination:

1. Sie ist "eine Anrufung Gottes, dass der neue Amtsträger die Kraft des Heiligen Geistes empfangen möge" (Nr. 42);

2. sie ist "ein Zeichen, dass der Herr, der die Gabe des ordinierten Amtes verleiht, dieses Gebet erhört" (Nr. 43); 3. sie "ist eine Anerkennung der Gaben des Geistes im Ordinierten durch die Kirche und eine Verpflichtung der Kirche wie des Ordinanden gegenüber ihrer neuen Beziehung" (Nr. 44).

Diese positive Einschätzung trifft sich auf vielfache Weise mit dem katholischen Begriff der Ordination als einem Sakrament: Die Realität, die verliehen wird, ist die Kraft des Heiligen Geistes (Nr. 42); das ordinierte Amt gilt als ein Geschenk, das vom Herrn gegeben wird, ein Zeichen, das eine geistliche Verbundenheit bezeichnet (Nr. 43) für "eine neue Beziehung, die zwischen diesem Amtsträger und der örtlichen christlichen Gemeinschaft hergestellt wird" (Nr. 43 u. 44). Dies wird anerkannt und in einem Zeichen gegeben, nämlich dem Akt der Ordination (Nr. 42). "Ordination ist ein im Glauben vollzogenes Zeichen, dass die bezeichnete geistliche Beziehung gegenwärtig ist in, mit und durch die gesprochenen Worte, vollzogenen Handlungen und benutzten Formen" (Nr. 43). In einem wirklich umfassenden Sinn, in dem geschichtliche und geistliche Bezüge hergestellt werden, wird die Einsetzung des Aktes der Ordination "mit Jesus Christus und dem apostolischen Zeugnis" in Beziehung gesetzt (Nr. 39). "Die Handauflegung ist das Zeichen der Gabe des Geistes. Sie macht sichtbar, dass das Amt in der in Christus verwirklichten Offenbarung eingesetzt wurde, und erinnert die Kirche daran, auf ihn als die Quelle ihrer Beauftragung zu schauen" (Nr. 39). Dies scheint zwar in den gerade zitierten Passagen enthalten zu sein, aber Katholiken hätten gerne die klare Aussage, dass Ordination nicht nur irgendein Zeichen ist, sondern ein wirksames Zeichen. In der Beschreibung der Ordination werden die wesentlichen Elemente für ein Sakrament aufgezählt, ohne dass sie jedoch ein Sakrament genannt wird. Man benutzt das Wort zweimal in einem weiteren, aber bedeutungsvollen Sinn: einmal als Adjektiv (Nr. 41) und einmal als Adverb (Nr. 43), und so deutet es in die Richtung eines sakramentalen Verständnisses. Unter den Kirchen und Gemeinschaften, die in der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung vertreten sind, beschreiben einige die Ordination als ein Sakrament; andere tun das aber nicht. Das erklärt vielleicht, warum das Wort nicht benutzt wird. Gleichzeitig können im Zusammenhang des Glaubens die wesentlichen Elemente eines sakramentalen Verständnisses in der ausführlichen Behandlung im Text erkannt werden.

45
Außerdem erwähnen wir nebenbei drei Elemente, die katholische Anliegen aufnehmen:

1. die spezifische Intention bei der Ordination (Nr. 39);

2. den eucharistischen Kontext der Ordination (Nr. 41);

3. die Feststellung, dass die Ordination niemals wiederholt wird, weil man das gottgegebene Charisma des Amtes anerkennt. All das weist auf eine bedeutsame Konvergenz in bezug auf die Ordination hin, die im Lima-Text erzielt worden ist. Sie drückt allerdings noch nicht klar die katholische Überzeugung aus, dass die Ordination wirklich ein Sakrament ist.

Ein Punkt wird nicht in der Weise behandelt, die dem katholischen Glauben gemäß ausreicht, nämlich das Problem, wer der bevollmächtigte Spender der Ordination ist. Das ist wichtig, weil in der Tat durch die Epiklese, um die der bevollmächtigte Spender betet, die Gabe des Geistes dem Ordinanden gegeben wird (vgl. Nr. 43). Wir haben Verständnis für die Schwierigkeit, die sich in einer Darlegung ergibt, welche die Ansichten von Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften widerspiegelt, die hinsichtlich des qualifizierten Spenders verschiedener Meinung sind. Wir würdigen die Aussage, dass selbst solche Kirchen, die das Bischofsamt nicht beibehalten haben, die Kontinuität im apostolischen Glauben, im Gottesdienst und in der Sendung durch die Tatsache ausdrücken wollen, dass "die Ordination ... immer von Personen vollzogen wird, in denen die Kirche die Autorität der Weitergabe des Amtsauftrages anerkennt" (Nr. 37).

Nach unserer Sicht ist die Ordination jedoch ein Sakrament. Der bevollmächtigte Spender dieses Sakramentes ist ein Bischof, der in der authentischen apostolischen Sukzession steht und der in der Person Christi handelt. Wir bitten daher die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung, über die ekklesiologische Bedeutung der bischöflichen Sukzession für die Ordination nachzudenken. Wir glauben, dass sich die Notwendigkeit deshalb ergibt, weil die bischöfliche Sukzession die sakramentale Verbindung des Amtes, vor allem des Bischofsamtes selbst, mit dem apostolischen Ursprung bezeichnet und bewirkt. Sie hat ihre Wurzeln in der sakramentalen Natur der Kirche. Nur wenn die Frage des Spenders der Ordination hinreichend geklärt ist, wird ein ernsthafter Schritt in Richtung auf die Anerkennung des Amtes möglich werden.

Auf dem Weg zur gegenseitigen Anerkennung der ordinierten Ämter

Die unbefriedigende Art, in welcher der Lima-Text das Problem der gegenseitigen Anerkennung des ordinierten Amtes behandelt, zeigt, dass wir hier auf einen wunden Punkt in den Bemühungen um die Einheit der Christen stoßen. Im Mittelpunkt steht das ganz konkrete Problem der sakramentalen

46
Weihe, die wiederum mit diesem Problem der historischen bischöflichen Sukzession verknüpft ist. Viele besondere Fragen können jedoch nicht gelöst werden, bevor man in konkrete Einigungsverhandlungen eintritt. Ein Weg nach vorn scheint in der wachsenden gegenseitigen Achtung der Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften füreinander zu liegen. Wir können die vielen Weisen anerkennen, in denen die Kontinuität im apostolischen Glauben, im Gottesdienst und in der Sendung bewahrt worden sind in Gemeinschaften, die die Form des historischen Bischofsamtes nicht beibehalten haben. Das Zweite Vatikanische Konzil sagt: "Das christliche Leben dieser Brüder wird genährt durch den Glauben an Christus, gefördert durch die Gnade der Taufe und das Hören des Wortes Gottes. Dies zeigt sich im privaten Gebet, in der biblischen Betrachtung, im christlichen Familienleben und im Gottesdienst der zum Lob Gottes versammelten Gemeinde" (UR 23; vgl. LG 15). Wir glauben jedoch, dass das ordinierte Amt eine sakramentale Weihe durch einen Bischof erfordert, der in der apostolischen Sukzession steht. Wir hoffen, dass eine wachsende brüderliche Solidarität in der Zusammenarbeit, in der gemeinsamen Überlegung, im Gebet und im Dienst unter den Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, insbesondere unter ihren Amtsträgern, einen Punkt erreichen kann, an dem man sehen kann, ob und unter welchen Bedingungen eine Anerkennung des ordinierten Amtes durch alle möglich werden kann. In der Zwischenzeit schlagen wir noch einmal vor, dass die theologische Überlegung über die Bedeutung der bischöflichen Sukzession für das Verständnis der Kirche und ihres Amtes vertieft werden sollte. Nicht eine opportunistische "Wiederentdeckung des Zeichens der bischöflichen Sukzession" wird das Problem lösen, sondern neugewonnene Überzeugungen bezüglich des Willens Gottes und der Führung des Heiligen Geistes im Hinblick auf die konstitutiven Züge der Kirchenverfassung, der bischöflichen Sukzession und ihrer Ausübung in der Ordination.

Es muss klar sein, dass die Anerkennung des ordinierten Amtes nicht von seinem ekklesiologischen Kontext isoliert werden kann. Die Anerkennung des ordinierten Amtes und des kirchlichen Charakters einer christlichen Gemeinschaft sind unlöslich miteinander verknüpft. Daraus folgt: Wenn man anerkennen kann, dass jetzt eine Gemeinschaft zwischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften besteht, mag sie auch noch so unvollkommen sein, dann liegt darin eine gewisse Anerkennung der kirchlichen Realität der andern beschlossen. Die Frage, die sich daraus ergibt, ist, was diese Gemeinschaft für die Art und Weise, in der wir das Amt des andern verstehen, einschließt. Dies ist vielleicht eine der Fragen, die man aufgreifen sollte, wenn man der grundlegenden ekklesiologischen Dimension des Problems

47
der Anerkennung des ordinierten Amtes seine Aufmerksamkeit zuwendet. Da nach unserer Auffassung des ordinierte Amt eine sakramentale Weihe innerhalb der apostolischen Sukzession erfordert, ist es noch verfrüht, Aussagen über die Form zu machen, die ein öffentlicher Akt der gegenseitigen Anerkennung der Kirchen und ihrer Ämter haben könnte (Nr. 55). Es ist vielmehr notwendig, jetzt auf die Einheit im Glauben bezüglich dieses zentralen ekklesiologischen Problems hinzuarbeiten.

Folgerungen aus dem Lima-Text für die ökumenischen Beziehungen und Dialoge

Folgerungen für den Ökumenismus im allgemeinen

48
Der Lima-Text enthält einige wertvolle Anregungen für die ökumenischen Beziehungen im allgemeinen.

Ein ganzheitlicher Weg zum Ökumenismus

Einer der Vorschläge, die das Dokument macht, lautet, dass unser Weg zum Ökumenismus ein ganzheitlicher Weg sein muss. Der Lima-Text schlägt dies in mehrfacher Hinsicht vor: Erstens ermutigen die vier Fragenkomplexe, die von "Glauben und Kirchenverfassung" den Kirchen im Hinblick auf den Lima-Text zur Beantwortung vorgelegt wurden, die Kirchen, über die wechselseitigen Beziehungen der verschiedenen Aspekte der ökumenischen Bewegung nachzudenken. Der theologische Dialog darf nicht von den anderen ökumenischen Bemühungen, die Schranken zwischen den Christen zu beseitigen, isoliert werden. Vielmehr muss jeder Aspekt des Ökumenismus die andern fördern und von ihnen gefördert werden. Daher muss nicht nur der theologische Dialog weitergeführt werden, sondern ebenso der Dialog der Liebe, der eine Vermehrung der persönlichen Kontakte auf allen Ebenen der Kirche, einschließlich der höchsten, fördert. Diese Kontakte führen zur Verständigung. Es muss auch Bemühungen um ein gemeinsames Zeugnis unter unseren Kirchen und Gemeinschaften geben durch gemeinsamen Dienst im Bereich von Evangelisation, Nächstenliebe und Gerechtigkeit. Auf diese Weise können wir über die trennenden Schranken hinweg neue Bande knüpfen, die uns in Christus aneinander binden bei unserem Dienst für die Welt.

Zweitens erinnert der Lima-Text uns an die Bedeutung eines multilateralen ökumenischen Einsatzes. Sowohl bilaterale als auch multilaterale Gespräche sind wertvolle Instrumente in der ökumenischen Bewegung. Bei der Entstehung der ökumenischen Dokumente über Taufe, Eucharistie und Amt gab es einen gegenseitigen Einfluss bei der Behandlung dieser Themen im Lima-Text und in den bilateralen Gesprächen sowie eine theologische und methodologische Konvergenz (siehe Report to the Fourth Forum on Bilateral Conversations, Faith and Order paper Nr. 125).

Außerdem bietet der multilaterale Kontext einen Rahmen, der es einer großen Vielfalt von Kirchen und Gemeinschaften ermöglicht, sich auf einer beständigen Basis zu treffen. Einige von ihnen treffen sich nur in einem

49
multilateralen Rahmen. Wenn sie sich in beiden treffen, dann fördert der multilaterale Rahmen auch die Gewissheit, dass eine wachsende Verständigung mit einem Partner im Verlauf eines bilateralen Gesprächs nicht zu einer Entfremdung von den andern Partnern führt.

Das Ziel der sichtbaren Einheit

Eine weitere Lehre oder Folgerung aus dem Lima-Text ist, dass er den Christen das Ziel der sichtbaren Einheit, auf die sie zugehen müssen, vor Augen hält. Er spricht von diesem Ziel im Vorwort. Der Text jedes der drei Themenbereiche konzentriert sich auf jene Aspekte, die irgendwie in Beziehung zu den Problemen der gegenseitigen Anerkennung stehen, die zur Einheit führt. So führt die Entwicklung des Textes zu der Notwendigkeit, zu arbeiten für "die gegenseitige Anerkennung der Taufe" (laufe Nr.15), und für "die Einheit bei der Eucharistiefeier und Kommunion" (Eucharistie Nr. 28) sowie für "die gegenseitige Anerkennung der ordinierten Ämter" (Amt Nr. 51 ff.). Obwohl der Begriff der sichtbaren Einheit vom ökumenischen Standpunkt aus noch klarer herausgearbeitet werden muss, erinnert uns der Lima-Text daran, dass die ökumenische Bewegung nicht nur auf eine Erneuerung der Haltungen der Christen hinzielt, sondern auch auf ein Überdenken der Beziehungen zwischen den getrennten christlichen Gemeinschaften.

Dem nächsten Schritt entgegen

Wir glauben, dass der Lima-Text ein beachtliches Maß an Konvergenz in den behandelten Themen erkennen lässt. Es gibt Themen, die weiterentwickelt werden müssen, und es gibt einige Themen, die noch nicht behandelt wurden. Was jedoch erreicht wurde, wie es sich im Lima-Text widerspiegelt, das lässt uns erkennen, dass die Konvergenz und die Ähnlichkeiten selbst bei denen wachsen, die in ihrer Lehre sehr weit von uns entfernt standen. Das ist an sich schon ein Stimulans für den weiteren Dialog im Hinblick auf den nächsten Schritt nach vorne auf dem Weg zur Einheit im Glauben und zur sichtbaren Einheit der Christen.

Besondere Konsequenzen aus den jeweiligen Texten

Was die Taufe betrifft, so kann uns der Lima-Text helfen, von neuem über die Taufe als eine Grundlage für die Einheit der Christen nachzudenken. Die Katholische Kirche und jede christliche Gemeinschaft sollte die Anerkennung

50
der tatsächlichen Bande des Glaubens und des Lebens in Christus vertiefen, die es zwischen den Gemeinschaften gibt, die in authentischer Weise die Taufe spenden, und sie sollten Wege suchen, diese Anerkennung zum Ausdruck zu bringen. Der Lima-Text bietet bedeutende Möglichkeiten, um den gemeinsamen Grund zwischen den Gemeinschaften zu entdecken, die die Kindertaufe praktizieren, und denjenigen, die nur die Erwachsenentaufe praktizieren. Auch wenn der Text, wie wir schon bemerkt haben, von unserem Standpunkt aus hinsichtlich mancher Fragepunkte über die Taufe nicht voll befriedigt, so ist er doch ein bedeutender Beitrag zur ökumenischen Bewegung. Auf der Grundlage der Taufe können wir sagen, dass es trotz der fortdauernden Spaltungen schon jetzt eine wirkliche, wenn auch noch unvollkommene Gemeinschaft zwischen den getrennten Christen gibt. Der Lima-Text erläutert, inwiefern die Taufe die Grundlage für diese bereits existierende Gemeinschaft ist.

Was die Eucharistie betrifft, so würde die Annahme des Lima-Textes durch eine Kirche nicht unmittelbar zur Folge haben, dass die gegenseitige Teilnahme an der Eucharistie erlaubt wäre. Der Grund hierfür liegt darin, dass für die Katholische Kirche der Begriff der Kommuniongemeinschaft innerlich mit anderen, grundlegenden Faktoren verknüpft ist, etwa mit der Einheit im vollen Glauben der Kirche und besonders mit dem, was die Kirche und das Amt betrifft.

Wie wir schon bemerkt haben, sind wir nicht ganz mit jedem Aspekt des Lima-Textes über die Eucharistie zufrieden. In einigen wichtigen Punkten sagt er nicht genug aus, um den vollen christlichen Glauben auszudrücken. Dennoch erkennen wir die Bedeutung der Konvergenz und auf einigen Gebieten sogar der Übereinstimmung in bezug auf zahlreiche Punkte im Eucharistieverständnis, das der Text bietet. Daher möchten wir sagen, dass wir überzeugt sind: Wenn alle Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften sich in der Lage sehen, wenigstens das theologische Verständnis und die Beschreibung der Eucharistiefeier, wie sie im Lima-Text gegeben wird, zu akzeptieren und als Teil ihres normalen Lebens auszuführen, dann wäre das eine bedeutende Entwicklung; dann würden diese getrennten Christen auf einer neuen Stufe im Hinblick auf das Erreichen eines gemeinsamen Glaubens bezüglich der Eucharistie stehen.

Was der Lima-Text über das Amt sagt, ist von Bedeutung, auch wenn wir auf einige Gebiete hingewiesen haben, wo weiteres Studium nötig ist. Im Hinblick auf die Anerkennung des Amtes ist für uns nicht nur die Übereinstimmung in der Frage der apostolischen Sukzession, sondern auch das Stehen in ihr notwendig für die Anerkennung der Ordination.

Wenn allerdings einige der Vorschläge, die im Lima-Text zum Amt

51
gemacht werden, allgemein akzeptiert würden, dann wäre das ein großer Schritt vorwärts zur Einheit der Christen. Wenn z. B. das dreifache Amt des Bischofs, des Presbyters und des Diakons, wie es im Lima-Text dargelegt wird, allgemein von den christlichen Gemeinschaften angenommen würde, dann würde das die Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften auf eine neue Ebene der Beziehungen stellen, auch wenn das genaue Verständnis des dreifachen Amtes noch einer weiteren Ausgestaltung bedarf. Der Lima-Text nennt Grundlagen, auf denen die gegenseitige Achtung für die Ämter wachsen kann. Er stellt fest, dass "Kirchen, die die Sukzession durch das Bischofsamt praktizieren, zunehmend anerkennen, dass eine Kontinuität im apostolischen Glauben, im Gottesdienst und in der Sendung bewahrt ist in Kirchen, die nicht die Form des historischen Bischofsamtes beibehalten haben" (Nr. 37). Er fügt aber auch hinzu, dass "diese Überlegungen die Bedeutung des Bischofsamtes nicht mindern" (Nr. 38), und dass viele aus der erstgenannten Gruppe "sich bereit erklären, die bischöfliche Sukzession als ein Zeichen der Apostolizität des Lebens der ganzen Kirche zu akzeptieren". Diese Überlegungen erinnern uns an die Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, das sagt: "Auch zahlreiche liturgische Handlungen der christlichen Religion werden bei den von uns getrennten Brüdern vollzogen, die auf verschiedene Weise je nach der verschiedenen Verfasstheit einer jeden Kirche und Gemeinschaft ohne Zweifel tatsächlich das Leben der Gnade zeugen können und als geeignete Mittel für den Zutritt zur Gemeinschaft des Heiles angesehen werden müssen." Daraus folgt, dass die getrennten Kirchen und Gemeinschaften als solche "nicht ohne Bedeutung und Gewicht im Geheimnis des Heiles sind" (UR Nr. 3).

Es sind also schon Grundlagen vorhanden, auf denen eine gegenseitige Achtung zu wachsen anfangen kann und Bande der Gemeinschaft zwischen unseren Gemeinschaften geknüpft werden können, die die bereits erreichten Stufen der Gemeinschaft widerspiegeln. Aber das ist noch nicht ausreichend. Wir müssen den Dialog um die Einheit im Glauben sowohl über das Amt als auch über andere Themen fortsetzen, während wir uns auf die volle Gemeinschaft hinbewegen.

Schlussbemerkung

52
Das Studium des Lima-Textes ist für viele Katholiken eine bereichernde Erfahrung gewesen. Katholiken können in dem Lima-Text vieles finden, dem sie zustimmen können. Zugleich gibt es wichtige Fragen in bezug auf Taufe, Eucharistie und Amt, die sicher noch weiterer Studien innerhalb des ökumenischen Rahmens bedürfen, den die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung bereitstellt. Wir freuen uns über die Konvergenz, die sich ergeben hat, und richten unseren Blick auf ein weiteres Wachsen auf die Einheit hin.

Für die Katholische Kirche sind die Glaubenswahrheiten nicht voneinander getrennt; sie bilden ein organisches Ganzes. Daher ist eine volle Übereinstimmung in bezug auf die Sakramente mit der Übereinstimmung über das Wesen der Kirche verknüpft. Die Sakramente, einschließlich der Taufe, erhalten ihre volle Bedeutung und Wirkkraft von der allumfassenden kirchlichen Realität, von der sie abhängen und die sie kundmachen. Auch das Ziel der Einheit unter den getrennten Christen kann nicht ohne Übereinstimmung über das Wesen der Kirche erreicht werden.

Der Lima-Text ist ein bedeutsames Ergebnis und ein bedeutsamer Beitrag zur ökumenischen Bewegung. Er zeigt deutlich, dass ein ernsthafter Fortschritt bei der Suche nach sichtbarer Einheit der Christen gemacht wird. Mit dieser Stellungnahme möchte die katholische Kirche die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung ermutigen, ihre wertvolle Arbeit fortzusetzen, um die Einheit im Glauben als Grundlage für die sichtbare Einheit zu suchen. Wir verpflichten uns aufs neue, zusammen mit anderen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften an dieser ernsten Aufgabe mitzuwirken, zu der Christus uns alle ruft. (21.7.1987)