Thomas von Aquin: Compendium theologiae

Compendium theologiae
Thomas von Aquin, ca. 1274 - unvollendet

Quelle: Bibliotheca Thomistica, Sancti Thoma Aquinatis, Compendium theologiae, Text mit Übersetzung und Anmerkungen von Dr. Friedrich Abert, Professor der Theologie an der Universität Würzburg, Andreas Göbbel´s Verlagsbuchhandlung Würzburg 1896 (515 Seiten mit Sachregister).

Vorwort.

Mit der vorliegenden Separatausgabe des "C 0 m p end i um t h e 0 log i a e", eines der seltensten Werke des h1. Thomas von Aquin, gedenkt der Unterzeichnete unter dem Titel "B i b li 0- t he c a T h 0 m ist i ca" die Publikation einer s y s t e m at i s c h ge 0 I.' d n e t e n Reihenfolge von weniger zugänglichen Werken des h1. Thomas zu eröffnen. Sie sollen für das theologisch-philosophische Studium ungefähr dasselbe leisten, was Ausgaben von Meisterwerken der Kunst für das Kunststudium : sie sollen nämlich den Leser in den Stand setzen, durch Studium der Meisterwerke selbst sich in die Gedankenwelt wie Ausdrucksweise des grössten katholischen Theologen hineinzufinden und das zu erreichen, um was die Gesamtkirche fleht: nämlich, dass man, was er in wissenschaftlicher Form gelehrt, mit Geist und Verständnis auffasse. Durch Ge gen übe I.' s t e 11 u n g des 1 a t ein i s c h e n Urtextes und der deutschen Übersetzung soll dieser Zweck erreicht werden; gibt die Übersetzung Anregung und teil weise Erläuterung und Erklärung - so wird andrerseits das vor Augen stehende Original selbst Manches bieten, was die Übersetzung nicht gibt und geben kann; wie ja das beim Kunststudium ebenso der Fall ist. Wie das Meisterwerk zum Auge des Kunstfreundes , so soll T h 0 m ass e 1 b s t zum Geiste des Lesenden sprechen. Wir erfüllen dadurch nicht nur einen Wunsch der höchsten kirchlichen Autorität, welche dringend auffordert, die Lehre des Aquinaten aus ihren Q u eIl e n selbst zu schöpfen sondern glauben auch dem Fortschritt der theologischen Wissenschaft zu dienen, der nicht mit einer einseitigen und mehr äusserlich aufgefassten Repristinierung gedient ist, während ihr eine auf eingehendem Quellenstudium beruhende, u n b e fan gen e Benützung der Werke des Aquinaten zum höchsten Heil und

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Segen gereichen wird. So glauben wir, dass unsere TextausgabeI neben den vielen anderweitigen dankenswerten Bemühungen ir Deutschland, die Lehre des hl. Thomas der Jfltztzeit zu vermitteln,* einen selbstständigen Wert behaupten dürfen.

Es ist ein erfreuliches Zeichen für das Erstarken def G 1 a u ben sIe ben s in der Kirche, dass unsere Zeit, nach ge. sunder und kräftiger Geistesnahrung verlangend, auf den ver. schiedenen Gebieten der kirchlichen Kunst wie der Wissenschaft sich wieder der klassischen Periode derselben zuwendet; es ist auch ein erfreuliches Zeichen für das Erstarken des Ku n s tsi n ne s, dass man sich nicht mehr mit einer blos auf äussen F 0 I' me n sich beschränkenden Repristinierung der KUllstwerkE begnügt, sondern in den Gei s t derselben eindringend, Zl se 1 b s t ä n d i ger und den Bedürfnissen der Neuzeit entsprechen. der Kunstthätigkeit voranschreitet , wobei man gar mancher Schöpfungen späterer Zeit gerechter wird, als dies von Sei tell der Freunde einer oberflächlichen Repristinierung geschehen.

Dass auch auf dem Gebiete der kirchlichen Wissenschaf1 durch das eingehende Studium der Original werke des grösstell Meisters derselben der ächt wissenschaftliche Geist imm81 mehr erstarke zum Heil für die Gesamtkirche , ja für die ganzE menschliche Gesellschaft (Encycl. "Aeterni Patris"), dazu möchtE durch diese "Bibliotheca Thomistica" einen kleinen Beitrag liefern

Der Herausgeber.

• Wir verweisen hier u. A. auf: C. Sc h n eid er, Thomas v. Aquin Die katholische Wahrheit oder die theologische Summe. 12. Bände, Regensburg (eine auf eingehenden Studien ruhende Übersetzung der Summa theologica mit eingeflochtenen Abhandlungen) sowie dessen "Thomasblätter", Ebd. = Werner, der h1. Thomas v. Aquin, Regensburg, 1859- Gon z ale z, die Philosophie d. h1. Thomas v. A. Regb. 1885 - Berth i er, O. P. L'etude de la Somme theo1. de S. Thom. Aq. Fribourg, 1893. _ POl' tm a n n, das System der theo1. Summa d. h1. Thomas, Luzern, 1894. _ Sc h ü t z, Thomaslexikon, 2. Aufl. Paderborn, 1895. - Co m m er, J ahrb. f. Philosophie und spekulative Theologie. Paderborn - bis jetzt 10 Bde. - Hiezu kommen noch die vielen vortreffiichen Monographien v. Schätzler, Morgott, Schneid, Glossner, C. Schneider, Esser, O. P., Feldner, O. P., T. Pesch, S. J., und die auch in Deutschland bekannten Schriften von Zigliaria, O. P., und Li beratore, S. J.

Einleitung.

I. Seit den letzten Jahrzehnten hat die katholische spekulative Theologie auch in Deutschland ihr Interesse wieder mehr dem h 1. T ho ill a s von A q u i n zugewendet. Diese, anfangs nur von einzelnen Theologen vertretene Richtung erhielt unstreitig mächtige Förderung durch die bekannte Encyclica "Aeterni Patris" vom 4. August 1879, in welcher Papst Leo XIII. unter Wiederholung des von seinen Vorgängern der Lehre des hl. Thomas gespendeten Lobes die Wiedereinsetzung derselben in das ihr gebührende Recht aufs dringendste empfiehlt. Diese entschiedene Stellungnahme der höchsten kirchlichen Autorität für das Lehrsystem des hl. Thomas ist jedoch von Freunden wie von Gegnern des Heiligen vielfach missverständlich aufgefasst worden. Die Einen massen ihr zu viel, Andere aber wieder zu wenig Bedeutung bei. Sicher ist es zu wenig, wenn man sagt, der Papst wolle auf das viele Gute und zur Verteidigung des Glaubens Brauchbare in den Schriften des Aquinaten hinweisen, ohne dabei auszuschliessen, dass sich in ihnen auch manches Irrtümliche und theologisch Unhaltbare finde. Denn in diesem Sinne kann man j eden orthodoxen Kirchenschriftsteller empfehlen, ohne dass es hiezu einer feierlichen, an den Gesamtepiskopat der Kirche sich wendenden Encyclica bedürfte. - Andrerseits geht man aber auch wieder zu weit, wenn man behaupten wollte, der Papst habe alle von Thomas aufgestellten Sätze durch seine Encyclica einfachhin dogmatisiert. Nichts 1st unberechtigter, als diese, besonders gerne von den Gegnern der Kirche aufgestellte Behauptung, zu welcher freilich manche unbesonnene Äusserungen von Verehrern der Lehre des Aquinaten entfernte Anhaltspunkte bieten mochten.

Thom. v. Aquin, Compend. theol.

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II. Die Au tor i t ä t des h 1. T h 0 m a s hat mit dem GI a u ben s ge b i e t gar ni c h t s zu t h n n. Thomas ist fÜr uns nicht GI a u ben s q u eIl e; diese ist und bleibt nur allein die göttliche Offenbarung in Schrift und Tradition; er ist uns auch nicht GI au ben sr e gel; diese ist und bleibt nur allein die Autorität der Kirche vor Allem in den Entscheidungen der allgemeinen Koncilien, sowie in denen des Papstes, insoferne er als oberster Lehrer der Kirche (ex cathedra) spricht; er ist nicht einmal, wie die Kirchenväter, Zeuge der kirchlichen Trad i t ion und des kirchlichen Glaubensbewusstseins ._- er ist und bleibt nicht mehr, als ein Theologe, ein Lehrer der Kirche; aber der gr ö s s t e unter Allen, der K las s i k e I.' u n tel.' den T h e 010 gen schlechthin, d er Meister der h1. Gotteswissenschaft, dem in Bezug auf die wissenschaftliche Behandlung des ge sam te n theologischen Wissenstoffes auch selbst ein Augustin und ein Origenes nicht die Spitze zu bieten vermögen. Seine Autorität ist also eine solche nicht auf dem Gebiete des Glaubens, sondern auf dem der Wissenschaft.

llI. So innig nämlich auch Glaube unu Wissenschaft in der Th eolo gi e als der G la u b en s wi s sens chaft miteinander verbunden sind, so darf man doch nicht übersehen, dass die Interessen des Glaubens und die der Theologie sich nicht nach allen Seiten hin decken. Gar Manches genügt dem Interesse des Glaubens, was dem der Theologie nicht genügt. So ist das Glaubensinteresse voll und ganz gewahrt, wenn im Religionsunterricht kein irrtümlicher, falscher Satz vorgetragen wird. Dies genügt aber noch nicht delll Interesse der Theologie. Diese verlangt als W iss e n s c haft des Glaubens nicht einfach blos korrekte Vorlegung des Glaubensmaterials , sondern auch S y s t e m at isie I.' u n g desselben, also Gliederung, Zerlegung und Gruppierung der Glaubenswahrheiten nach bestimmten, im Inhalt derselben selbst begrÜndeten Gesichtspunkten, organische Entwicklung und Ableitung des einen Satzes aus dem all dem , sowie des gesamten Wissenstoffes aus einem einzigen höchsten Prinzip, und die Zurückführung des Ganzen auf einen einheitlichen, alles durchdringenden und tragenden Grundgedanken.

IV. Noch ein anderer Unterschied besteht zwischen Glaube und wissenschaftlicher Behandlung des Glaubens. Der GI a u b e eint und verbindet, die ·Wissenschaft scheidet und t ren n t. Der Glaube eint und verbin(let elen Gebildeten und

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den Ungebildeten, den Griechen und den Barbaren, den Greis und das Kind; er hebt auf den Unterschied der Sprachen in der Einheit des Gedankens, den Unterschied der Völker und der Zeiten in der Einheit der überirdischen, überzeitlichen, von Gott geoflenbarten Wahrheit. Und wie die Personen, so verbindet der Glaube auch die Ge gen s t ä nd e, die Glaubenssätze, indem er, seinem innersten Wesen nach katholisch oder universal, im Gegensatz zur Häresie -- alle Wahrheitsmomente in untrennbarer Einheit zusammen fest hält. Die Wissenschaft aber scheidet und trennt. Sie scheidet nicht blos die W iss e n sgegenstände, indem sie nach bestimmten Gesichtspunkten scharf zergliedert und zerlegt, was in Wirklichkeit und Leben in untrennbarer Einheit besteht: sie scheidet und trennt auch jene, welche die Wissenschaft betreiben. Wie ganz verschieden ist doch die Methode und Auffassung der Alexandrinischen Schule von jener der Antiochenischen, die Theologie der auf dem Boden der antikell Kultur stehenden Patristik, von der auf der christlich germanischen Cultur ruhenden Theologie der Scholastik; welch ein Gegensatz zwischen dem Orient und dem Occident, dem Griechen und dem Lateiner und dem Germanen!

Der Glaube ist eben Gotteswerk im Menschenherzen (Eph. 2, 8) und darum, wie Gott, universal; die Wissenschaft aber Menschenwerk, und darum, wie der Mensch beschränkt, partikulär gefärbt und modifiziert. Darum ist auch die Glaubenswissenschaft, die Theologie nicht unabhängig von der jeweiligen Kulturentwicklung und bedingt durch die natürlichen Anlagen jener, die sie betreiben. Nur die Gotteskraft und das übernatürliche Licht des Glaubens ist im Stande, den Menschen über die Schranken der Natur zu erheben und die Fesseln zu lösen, in welchen der Menschengeist durch Nationalität, Bildungsgang, Berufsthätigkeit, Standesvorurteile und Zeitanschauungen befangen ist, und die, ohne dass er es gewahr wird, vielfach sein Denken bestimmen.

Darum bleibt es immer das Ideal auch <leI.' Wissenschaft, vor Allem der Philosophie, das menschliche Denken immer mehr von diesen Fesseln zu befreien und dasselbe auf die reine lichte Höhe der Einheit und der Allgemeingültigkeit des Gedankens emporzuführen. Nur jene Philosophie kann darum die wahre sein, welche möglichst uni ver s a 1 ist. Dies aber ist sie dann, wenn sie der Wir k I ich k e i t vollkommen gerecht wird; wenn

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sie die Thatsachen des Werdens, Seins und Lebens nicht in das Prokustusbett eines aprioristischen Systemes hineinzwängt, sondern in ihrem Forschen und Systematisieren der gegebenen Wirklichkeit, den Thatsachen im Natur- und Geistesleben sich anschmiegt, sie nicht durch vorgefasste Meinungen verkümmert und verzerrt. Die un gezwungene App li ka ti on sfähig kei t ihrer obersten Prinzipien auf die verschiedenen Gebiete des Seins, Lebens und Denkens ist und bleibt die Feuerprobe für die Universalität} die AllgemeingÜltigkeit eines philosophischen Systems.

V. Dies gilt umsoIDehr der gö t tl ich en 0 ffe nb a ru n g, dieser übernatÜrlichen Welt von Thatsachen und Wahrheiten gegenüber. FÜr die wissenschaftliche Auffassung, Formulierung und Systematisienmg des göttlichen Offenbarungsganzen, dieser absolut übervernünftigen W a h r he i t s w e I t, kann nur jene Philosophie wahrhaft genügende Dienste leisten, die möglichst universal ist, deren Prinzipien also sich auf die verschiedensten Gebiete des übernatürlichen Erkennens und Lebens am ungezwungensten applizieren lassen. Nun aber zeigt die Geschichte der Philosophie, dass sich das menschliche Denken fast immer zwischen den zwei Extremen des Materialismus und des Idealismus mehr oder minder einseitig hin und her bewegt. Entweder geht man vom Geiste aus und glaubt dessen Rechte und Interessen am besten dadurch zu wahren, dass man den Stoff selbst dialektisch in Geist und Gedanke auflöst, bis man die ganze Aussenwelt, die ganze Natur schliesslich für nichts anderes erklärt, als für ein Produkt des denkenden Geistes: oder man geht von der Aussenwelt, von der Natur, vom Stoffe aus und sucht durch die Wucht der empirischen Thatsachen den Geist zu erdrücken und ihn schliesslich in eine blosse Erscheinungsweise der Materie umzusetzen. "Alles ist Geist", sagen die Einen, "alles ist Stoff" behaupten die Andern; die Einen opfern dem Geiste die Natur, der Idee den Stoff; die Andern der Natur den Geist, dem Stoffe die Idee; die Einen heben das Objekt auf durch das Subjekt, die Andern das Subjekt durch d8.s Objekt. Die eine Denkrichtung ist so einseitig wie die andere. Die wahre Philosophie wird beidem Rechnung tragen, dem Geiste wie der Natur, der Idee wie dem Stoffe, dem Subjekt wie dem Objekt; sie kennt nicht das "Entweder - oder", sondern nur das katholische "Sowohl als auch"; sie wahrt nicht die Rechte des Geistes, der Idee, durch VerkÜmmerung der Rechte der Natur, des Stoffes; nicht die des

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Subjektes durch Unterdrückung jener des Objektes und umgekehrt. Sie wahrt die Rechte der Spekulation wie jene der Naturforschung: sie wird der Wirklichkeit und dem Leben vollkomillen gerecht.

VI. Dieser Oharakter der Allseitigkeit, der Universalität, des "Idealrealismus", -- um uns des Ausdruckes eines modernen Philosophen zu bedienen (E. v. Hartmann, Phi1. d. Unbewussten, 8. Auflage XIX.) ist der gr 0 s s e V 0 1.'zug des L ehr s y s t e m s des h 1. T h 0 m a s. Zu seinem Ausgangspunkt nahm er die ar ist 0 tel i s c he Philosophie, nicht aber etwa, wie sie sich in der antiken und in der muhamedanischen Welt factisch entwickelt hatte, - bekämpft er ja gerade die arabischen Aristoteliker als seine Hauptgegner - sondern wie sie sich entwickeln liess im Lichte des Christentums. Man hat in neuerer Zeit auch in katholischen Kreisen darüber gestritten, welche Stellung die aristotelische Philosophie den Offenbarungswahrheiten gegenüber einnehme. Soviel dürfte sicher sein, dass sie wenigstens nicht im pr i n z i pie 11 enGegensatz gegen das Christentum steht. Im Gegenteil: in ihrer Lehre vom primus motor immotus, in ihrer Theorie von Substanz und Accidenz, von Akt u. Potenz, von Materie und Form hat sie in ihrer Theodicee, in ihrer Metaphysik wie in ihrer Naturlehre die berechtigten Momente des Materialismus wie des Idealismus, der Naturforschung wie der Spekulation, nicht aber etwa bloss unvermittelt nebeneinander, sondern organisch vermittelt in einer höheren Einheit in sich aufgenommen, und bildet so einen Ausgleich der verschiedenen Stadien, welche das philosophische Denken vor ihr in der griechischen Philosophie durchlaufen hatte, vom Materialismus der jonischen Naturphilosophie bis zum Idealismus des platonischen Systems. An diese Ausgleichsphilosophie schloss sich der h1. Thomas an. Sein universal angelegter Geist, in welchem die patristische Vergangenheit, soweit sie ihm zugänglich war, die zeitgenössische Naturforschung sowie die Philosophie der Vorzeit wie in einem klaren, durch keine Leidenschaft und keine Sonderinteressen getrübten Spiegel wiederstrahlte, fühlte sich zu einem so allseitigen Geiste, wie Aristoteles es war, hingezogen, und machte ihn nicht bloss zu einem Anhänger, sondern auch zu einem Aus b i 1 d n e I.' des universalsten aller philosophischen Systeme. Wie die Gnade die Natur nicht beeinträchtigt oder verkümmert, sondern sie vielmehr vollendet und

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vervollkommnet, sie aber auch andrerseits nicht e I' setzt, sondern vielmehr v 0 I' aus setzt, so adoptierte der grösste Meister der Theologie das System des von ihm für den grössten Meister der natürlichen Geisteswissenschaft gehaltenen Philosophen und brachte im Lichte der übernatürlichen Wahrheit des Christentums die in ihm liegenden Wahrheitskeime zur Entwickelung und Entfaltung. Darum das Wort der Alten: "Sine Thoma mutus esset Aristoteles"-: "was Aristoteles nur ahnend stammelt, dem leiht Thomas mit voller Klarheit beredten Ausdruck."

VII. Das also ist der grosse Vorzug, welcher dem LehrsysteID

des hl. Thomas unter allen Richtungen des wissenschaftlichen Denkens den Pr im at, die führende Rolle, sichert: die A 11- sei t i g k ei t, die Uni ver s a li t ä t, die Kat hol i zi t ä t seiner Auffassung, die weitreichende Kraft seiner Prin-

z i pie 11. Denn "er leitet seine philosophischen Schlussfolgerungen auS dem innersten Kern und Wesen der Dinge selbst ab, und schöpft sie aus Grundanschauungen von höchster Tragweite und unerschöpflicher Fruchtbarkeit für ein nahezu unbegrenztes Wahrheitsgebiet. " (Encycl. "Aeterni Patris".) In eben dieser Allseitigkeit der Lehre des hl. Thomas liegt der innere Grund ihrer von der Kirche gerühmten Harmonie mit den geoftenbarten Wahrheiten, sowie der ihrer Fähigkeit, die Irrtümer aller Zeiten siegreich zu widerlegen. In ihr liegt ferner der Grund, dass in das Lehrsystem des Aquinaten die verschiedensten Richtun gen des w iss e n s c haft li c h enD e n k e n s si c h ha rmonisch einfügen lassen, und darum ist sein System wie kein anderes geeignet, auf die verschiedensten Denkrichtungen versöhnend und ausgleichend zu wirken. Auch von anderer Seite hat man dies anerkannt. "Thomas", sagt Eucken (Die Philosophie des Thomas von Aqu. und die cultur der Neuzeit) "ist ein weit blickender und mild urteilender Denker, der überall nicht auf Abstossung, sondern auf Anknüpfung ausgeht". Wenn aber weiterhin diese unleugbare Thatsache auf Rechnung seines "diplomatischen Genie's" geschrieben werden will, das ihn in den Stand setzte, innerlich unvereinbare Gegensätze der Denkrechtung äusserlich zu amalgamieren - so muss dem entschieden widersprochen werden. Wenn der Naturforscher im Stande ist, Erscheinungen, welche dem Laien in gar keinem Zusammenhang, ja im Gegensatz und Widerspruch mit einander zu stehen scheinen, als Äusserungen ein und derselben N atur-

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kraft zu erkennen und dieselben so in der höheren Einheit eines Naturgesetzes zusammen zu fassen: werden wir dies Diplomatie nennen? Ist es nicht dem Geiste, je höher er steigt in der denkenden Betrachtung der Dinge und je tiefer er eindringt in das innere Wesen derselben, möglich, die Anknüpfungspunkte und den inneren Zusammenhang von wissenschaftlichen Anschauungen zu erkennen, die dem geistig tiefer stehenden unvereinbare Gegensätze zu sein scheinen? Gibt es nicht, wie für den Bergwanderer, so auch für den Forscher auf geistigem Gebiet, eine gewisse Höhe, von der aus er Pfade und Richtungen sich nähern und einigen sieht, die einem tiefer Stehenden sich geradezu zu trennen und zu fliehen scheinen? Dieses, die verschiedenen Denkrichtungen versöhnende und ausgleichende Element der Lehre des h1. Thomas ist die Wir ku n g und zugleich das Me I' k mal ihrer Uni ver s a 1 i t ä t.

Eben wegen dieser Höhe des Standpunktes bildet in dem Kampfe der theologischen Schulen um den Prinzipat und um die Geltendmachung ihrer Herrschaft auf dem wissenschaftlichen Gebiet Thomas das in ne I.' 1 ich versöhnende und ausgleichende Element. Alle grossen Denker der nach ihm entstandenen Schulen haben bei ihm gelernt, und die Schulen selbst erweisen sich in eben dem Masse für die Fortbildung der theologischen Wissenschaft frisch und leb::mskräftig, in welchem sie, die zum Schibboleth gewordene Schulmeinung vergessend, auf Thomas selbst unmittelbar zurückgehen.

VIII. Damit dürfte sich zugleich ein Be den k e n erledigen, das man gegen die energische Wiedergeltendmachung der Lehre des hl. Thomas hat. Man befürchtet nämlich, dass dann das wissenschaftliche Denken eine ein sei t i g e , eng beg I' e n z t e, die Fr e i h e i t der B ewe gun g h e m m end e R ich tun g e rhai t e n wer d e. -- Dies wäre allerdings der Fall, wenn der Sieg der thomistischen Doctrin mit dem Siege einer einzigen von den in der Kirche bestehenden Schulen identisch wäre. Man darf aber nicht verwechseln die katholische Kirche mit einer Schule und wissenschaftlichen Richtung in ihr. Die Kirche ist zu gross, um in einer einzigen der bestehenden Schulen aufzugehen, oder in ihr auch nur ihr Ideal zu finden; im Gegenteil, das Ideal der Kirche ist sofort zerstört, sobald nur eine einzige Geistesrichtung, eine einzige Schule in ihr praedominieren will. Die durch den Gegensatz der alexandrinischen und antiochenischen

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Schule wechselweis hervorgerufenen Haeresien des Nestorianismus und Monophysitisillus zeigen aufs klarste, wohin es kommt, wenn eine einzige Schule, eine einzige Geistesrichtung mit Ausschluss aller übrigen, die Alleinherrschaft in der Kirche beansprucht. Immer hat sich die Kirche grösser gezeigt, als die oft sich heftig befehdenden Richtungen in ihr; wie sie in der alten Zeit in ihrem Schoosse Platz hatte für die alexandrinische und antiochenische wissenschaftliche Geistesrichtung, so liess sie im Mittelalter der Dominikaner- und der Franziskanerschule freien Spielraum, wie in der neueren Zeit den Thomisten, Molinisten und Augustinianern. Das Ideal der Kirche war nie die künstlich hervorgebrachte, Geist und Leben ertötende Ein e r 1 e i h e i t der Schablone, sondern die von selbst sich ergebende, wahre, katholiche Ein he i t des Lebens, welche die Manchfaltigkeit d~r Lebensäusserungen nicht aufhebt, sondern vielmehr garantiert. Sie verkümmerte und vernichtete nicht das wahrhaft menschlich gute, sondern einte es nur im übernatürlichen Ziel; in der Verkündigung der göttlichen Weisheit zeigte sie sich nicht als Feindin des wahren menschlichen, vielgestaltig auftretenden Wissens: "non eripit mortalia, qui regna dat coelestia." - Wenn nun die Kirche mit ihrer Autorität für das Lehrsysteill des hl. Thomas eintritt, so veranlasst sie zu dieser Stellungnahme die Überzeugung, dass gerade in diesem Lehrsystem, wie in keinem andern sonst, eben wegen seiner All sei ti g k e i t sich die Elemente zu einem in n er e n, wis s en s ch aftl ich en Au s g 1 e ich der verschiedenen Schulen und Denkrichtungen innerhalb der Kirche finden. Die leidenschaftslose Ruhe dieses Denkers, der sich frei hält von der Einseitigkeit des Idealismus wie des Materialismus, für den natürliches ]'orschen wie übernatürliches Erkennen keine feindlichen Gegensätze bilden, der überhaupt nicht auseinanderreisst, was Gott verbunden hat, wirkt wohlthuend auf Jeden, der im Kampf der Schulen bei ihm sich Rates erholt. Er vermeidet in der Darstellung die, einem verwöhnten Geschmack zusagenden grellen Lichter wie tiefen Schlagschatten; Alles stellt er in die richtige Beleuchtung und verteilt Licht und Schatten gleichmässig, wie es das Sonnenlicht thut. Der Anschluss an solch einen Denker bedeutet also für unsern Geist keinen Zwang und keine Fesselung, solange noch Entschiedenheit undFestigkeit der Grundanscha uungen nicht identisch ist mit engherziger Auffassung und beschränktem Gesichtspunkt, und solange man noch

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einen Unterschied macht zwischen richtungsloser Verschwomme n h e i t und w e i t her z i ger All sei ti g k e i t der Auffassung.

IX. Freilich: soll durch die Doctrin des h1. Thomas das wissenschaftliche Denken nicht in eine einseitige engbegrenzte Richtung geraten, dann muss die wir k I ich e Lehre des h1. Thomas geltend gemacht werden. Nicht der durch die Spätscholastik -wie die gothischen Dome des 13. Jahrhunderts durch den Zopf -- oft bis zur Unkenntlichkeit entstellte, sondern der wirkliche 1.'homas des 13. Jahrhunderts soll in sein Recht wieder eingesetzt werden. -- Ausdrücklich macht Leo XIII. (Encyc1. "Aeterni Patris") darauf aufmerksam. "Damit aber nicht eine unterschobene Doctrin statt der ächten, und eine entstellte statt der lauteren aufgenommen wird, so traget Sorge dafür, dass die Weisheit des h1. Thomas aus der e n Q u e 11 e n seI b s t geschöpft werde, oder wenigstens aus solchen Bächen, welche naeh dem gewissen und einstimmigen Urteil der Gelehrten aus den Quellen selbst geflossen und daher rein und ungetrübt geblieben sind; dagegen haltet den Geist der Jünglinge von jenen fern, die vorgeblich aus ihnen geflossen sein sollen, in der Wirklichkeit aber mit fremdem und ungesundem Wasser vermischt sind." - Man kann sich kaum ein grösseres Hemmnis für die Wiedergeltendillachung der Lehre des h1. Thomas denken, als das Bestreben mancher Liebhaber der Vergangenheit, unter der Flagge des hl. Thomas die ganze Spätscholastik mit allen ihren Auswüchsen, mit ihrem Formelkram und ihrer vom Boden der Wirklichkeit losgelösten Begriffsspalterei, in die Theologie wieder einzubürgern. Hiemit verbindet sich das oft recht deutlich hervortretende Streben, den Aquinaten mit der Spätscholastik, koste es, was es wolle, in Einklang zu bringen. Diese Ve I.' q u i c k u n g des Aquinaten mit der Spätscholastik, dieses Hineinpressen seiner grossen, tiefgehenden und allumfassenden Ideenwelt in den oft recht kleinlichen Gesichtskreis der Epigonen, ist ein grosses Unrecht. Von den Fehlern der niedergehenden Scholastik ist Thomas weit entfernt. Während die Spätscholastik sich in tausend Detailfragen verliert und zwar derart, dass der einheitliche Grundgedanke immer mehr zurücktritt und sich verflüchtigt; verliert Thomas nie den Zusammenhang mit den allgemeinen Grundanschauungen, die sich selbst in seiner kleinsten Abhandlung klar und lichtvoll wiederspiegeln. Während ferner die Spätscholastik - es ist dies ein gewöhnlich gegen die Gesamtscholastik, aber mit Unrecht, geschleuderter

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Vorwurf - sich ganz von der Wirklichkeit und dem Leben entfernt und in ein biosses Spiel mit Begriffen und Künsten der Dialektik ausartet: entfernt sich Thomas nie von der Wirklichkeit; ihm ist nie der Begriff, die Formel, die Hauptsache, sondern die S ach e selbst; auf diese geht er imiller wieder zurück; aus ihr leitet er, an ihr klärt und schärft er den Begriff, der bei ihm nie zu einer starren Formel wird. Dadurch erhalten seine Schriften das Gepräge der Ursprünglichkeit, der Originalität; es findet sich bei ihm kein Begriff, den er nicht bei gegebener Gelegenheit aus dem innersten Kern und Wesen der Dinge ableitet und allseitig erklärt.

Seine Geistesarbeit bleibt im ständigen contakt mit dem Leben und der Wirklichkeit. Während die niedergehende Scholastik sich dem Leben immer mehr entfremdet, nur Gelehrtenkram bringt und in die populären Anschauungen, in denen das christliche Volk lebt und schwebt, gar nicht hineingreift: löst sich die Theologie des hl. Thomas nie von diesem Leben und seinen Bedürfnissen ab. Man denke nur an seine Behandlung der Mysterien des Lebens Christi und seiner hl. Mutter in der Summa theologica; theologische Partien, die man später, sehr zu ihrem Schaden grossenteils einer oft wenig erleuchteten Ascese überliess.

X. Aber, sagt man, soll sich denn unser Denken auf den Standpunkt des 13. Jahrhunderts zur ü c k sc h I.' a u ben? Sonderbar! Wenn Jahr für Jahr unsere Künstler nach Italien wandern, um dort an den Meisterwerken eines Michael Angelo und Rafael, und an denen der antiken Welt Studien zu machen, so spricht Niemand von einem Zurückschrauben des künstlerischen Denkens und Fühlens; wenn unsere Gymnasiasten an Homer und Virgil, an Plato und Cicero zur Ausbildung ihres Stiles, ihres Geschmackes und ihrer Ideenwelt gewiesen werden, so findet man dies selbstverständlich; wenn der Dichter sich Dante, calderon, Shakespeare, der Historiker sich Thucydides zum Vorbilde wählt, wenn der Architekt den Grundplan und die Ausführung eines mittelalterlichen Domes bis in die letzten Linien hineinstudiert _ so hat Niemand etwas dagegen. Sollen denn alle Künste und Wissenschaften ihre K 1 ass i k e I.' haben dürfen, nur die Theologie allein nicht? Gewiss, Thomas ersetzt dem Theologen so wenig das Schrift- und Väterstudium, als Michael Angelo dem Künstler das Naturstudium. Die unversiegbare Quelle, aus welcher der Künstler, der Dichter, der Philosoph immer wieder aufs neue

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schöpfen muss, bleibt die Natur mit ihrem wunderbaren Wechsel und Wandel der Erscheinungen bei der erhabenen Einheit ihrer Gesetze, bleibt das "volle Menschenleben," in das man hineingreifen, bleibt das eigene Geistesleben, das man beobachten muss; dies vermag uns kein Klassikerstudium zu ersetzen. Was aber dieses uns bietet, sind die Grundsätze und die Anleitung für künstlerische Auffassung und Behandlung des Stoffes. So bleibt auch für den Theologen die unversiegbare Quelle seiner Wissenschaft die göttliche Offenbarung; was er aber von Thomas lernen kann, ist die w iss e n s c h a f tl ich e A u ff ass u n gun d B e handlung des Offenbarungsinhaltes. Freilich gibt es auch Cop ist e n, die, weil sie das Innere nicht erfassen, nur an das Äussere sich halten und sklavisch Zug fÜr Zug des Klassikers nachbilden. Wird man aber deshalb einen Künstler, der durch Jahrelanges Studium der Meisterwerke eines Klassikers sich zu selbständigem Schaffen herangebildet hat, mit dem copisten auf gleiche Stufe stellen wollen? Übrigens bleibt selbst die fleissig gearbeitete Copie eines Meisterwerkes immerhin noch erträglicher, als das Pfusch werk einer künstlerisch verfehlten Richtung! Warum also sollte das Studium des h1. Thomas "zurückschraubend" wirken? Sind denn überhaupt nicht gerade met a p h y s i s c he Grun d an sc hau u n g en - und um diese handelt es sich vor Allem bei der Lehre des hl. Thomas - mehr als Anschauungen auf andern Wissensgebieten dem Wechsel der Zeiten entzogen?

XI. "Aber die nai v en n at ur wi s sens c h aftli c h en Ansc hau u n gen der S ch ola st ik!" Wir könnten diesem Bedenken ausweichen und mit einem der modernsten Philosophen antworten:

"Eine bloss gegen den naturphilosophischen Teil eines Systems gerichtete Kritik kann von vornherein nicht ausreichend scheinen, um dessen Prinzipien umzustürzen; höchstens kann sie dieselbe erschüttern, da sie die wichtigsten ihrer Grundpfeiler unberührt lässt" (E. v. Hartmann , Ergänzungsband zur 1.-9. Auflage der Philosophie des Unbewussten. S. 19).

Wir geben dies aber nicht einmal zu, sondern sind der Überzeugung, dass eine prinzipiell verfehlte Naturphilosophie das ganze System als verfehltes erscheinen lässt. Aber wir bestreiten eben, dass die naturwissenschaftlichen Anschauungen der Scholastik, wenn man unter ihr die von Thomas vertretene Richtung versteht, naiv sein sollen. Wenn man unter Naturwissenschaft etwas mehr versteht, als blosse Detailforschung und Kon-

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s ta ti e I.' u n g von T hat s ach e n, also etwas mehr als blosse Na t ur k und e, so wird man dieses zugestehen müssen. "Denn zum fruchtreichen Betriebe der Naturwissenschaft und zu ihrem Fortschritt genügt nicht die blosse Erkenntnis der Thatsachen und die blosse Naturbetrachtung; sondern jene hat auf Grund der feststehenden Thatsachen weiter vorzudringen und mit aller Sorgfalt in Natur und Wesen der Körperwelt einzudringen und die Gesetze zu erforschen, denen sie folgt, sowie den letzten Gründen und Quellen nachzuspüren, aus denen die Ordnung der Weltdinge , ihre Einheit bei all ihrer Manchfaltigkeit und ihre gegenseitige Verwandtschaft bei all ihrer Verschiedenheit entspringt." (Encyc. "Aeterni Patris.") Was sagt Papst Leo XIII. mit diesen Worten Anderes, als was auch E. v. Hartmann gewissen überspannten Forderungen moderner Naturforscher gegenüber bemerkt: "Die Bereicherung an biossem Stoff des Wissens vermehrt nur die Kunde, aber nicht unmittelbar die Wissensc haft. Indem aber die Wissenschaft erst da anfangt, wo in den Beziehungen des Stoffs und den allgemein in ihm wirkenden Kräften oder Momenten das Gesetzmässige, Ordnungsmässige oder Planmässige, logisch oder sachlich Notwendige aufgesucht wird, zeigt sich eben, dass der Stoff als solcher nicht den Gegenstand selbst der Wissenschaft bildet, sondern nur die Unterlage derselben, dass aber der eigentliche Gegenstand der Wissenschaft dasjenige ist, was an den Beziehungen des Stoffes allgemein und vernünftig ist." (E. v. Hartmann, Naturforschung und Philosophie, ges. philos. Abhandlungen. Berlin 1872. S. 5.)

Man gebe sich doch einmal die Mühe, die commentare des Aquinaten zu den naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles auf physikalischem, kosmologischem und psychologischem Gebiete zu lesen, und man wird finden, dass gerade jene Fragen welche für die Naturwissenschaft, wenn sie mehr sein will als blosse Natur k und e - die wichtigsten sind, die eingehendste Behandlung finden. So werden die Fragen über Natur und Wesen des Stoffes und der Kraft sowie über den Unterschied beider , über die Natur und die allgemeinen Eigenschaften der Körper, über das Wesen und die verschiedenen Arten der Bewegung und Veränderung in der Körperwelt, die Fragen über Begriff und Wesen von Raum und Zeit, über das Wesen des Lebens und seine verschiedenen Stufen mit einer Ausführlichkeit und Gründlichkeit behandelt, dass es nicht als Übertreibung erscheint, wenn Leo XIII.

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sagt, dass gerade fÜr diese Fragen der Naturwissenschaft die scholastische Philosophie, wenn sie anders in verständiger Weise betrieben werde, überraschend viel Förderung und Licht bringen werde, sowie dass wir auf diesem Gebiete "nicht wenige Aussprüche und Grundsätze von Koryphäen der Scholastik haben, welche die neueren Meister der Naturwissenschaft anerkennen und als richtig bezeichnen."

XII. Wir haben es oben schon als einen Hauptvorzug des thomischen Systems gerühmt, dass es sich nicht von der Wirklichkeit und dem Leben loslösst. Wenn nun einer der bedeutendsten unter den modernen Philosophen einem Naturforscher gegenÜber erklärt: "Ich stehe mit Dir auf dem gemeinsamen Boden der Er fahrung als Ausgangspunkt oder Basis, und der naturwissenschaftlich inductiven Methode als Mittel derAufführung des Gebäudes (der Philosophie) und Du wirst einer so fundierten Philosophie nicht mit Recht den Vorwurf der Zurückziehung und der Entfremdung von der Natur und dem Leben machen können, da sie vielmehr die möglichst genaue Kenntnis dieser Beiden zum Ausgangspunkte hat" (E. v. Hartmann 1. c. S. 5) und hierin das Kriterinm der wahren Philosophie findet, hat nicht gerade die bessere Scholastik dieser Forderung ausgiebig Genüge geleistet? "Da die Scholastiker" sagt Leo XIII. (1. c.) "im Anschluss an die Anschauung der Patristik in der Anthropologie gemeinhin lehrten, dass das menschliche D8nken nur auf Grund der Sinnenwelt zur Erkenntnis der übersinnlichen, körper- und stofflosen Dinge sich erhebe, so drängte sich ihnen von selbst die Erkenntnis auf, dass es für den Philosophen nichts vorteilhafteres geben könne, als die Geheimnisse der Natur mit allem Fleisse zu erforschen und mit dem Studium der Naturerscheinungen sich fortgesetzt und eingehend zu beschäftigen." Ist nicht dies dasselbe, was der moderne Vertreter eines Ausgleichs zwischen Naturforschung und Spekulation fordert?

Freilich darf man an das Studium der Naturphilosophie des h1. Thomas nicht mit jener naiven Selbstgenügsamkeit des Gymnasialschülers heran treten, welcher alle Sätze seines Handbuches der Physik und Astronomie für ausgemachte Wahrheiten und unwandelbar feste Dogmen hält; sondern mit der Überzeugung, dass auf keinem Wissensgebiet die als Ausgangspunkt genommene Hypothese einen grösseren Spielraum hat, als auf dem der Naturwissenschaft. Wenn man die harte Decke des

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mittelalterlichen Lateins zu durchbrechen und die Termini in die Sprache der modernen Wissenschaft zu übersetzen sich nicht scheut, dann wird man bestätigt finden, was Leo XIII. (1. c.) sagt: "Gerade in der Gegenwart bezeugen mehrere und zwar hervorragende Lehrer der Naturwissenschaften offen und ungescheut, dass zwischen den ge w iss e n und fes t s t ehe n den Sätzen der neueren Physik und den philosophischen Prinzipien der Scholastik kein eigentlicher Gegensatz bestehe."

XIII. Im Vorausgehenden haben wir zugleich eines der grössten Hindernisse einer gerechten WÜrdigung des Lehrsystems des h1. Thomas angedeutet. Nämlich die Sc h wie I' i g k e i t, die für uns Sprache und Ic1eenkreis des Mittelalters bi I den. Unsre Vorbildung fÜr die höheren Studien ruht wesentlich auf der An t i k e; nicht bloss die klassischen Schriftsteller des Altertums, sondern auch die Koryphäen der zweiten Blütenperiode der deutschen Litteratur sind in ihrer Form wie in ihrer Ideen welt antik; darum können wir mit grösserer Leichtigkeit die Schriftsteller des patristischen Zeitalters verstehen, das ja auch noch auf der antiken Bildung fusst, als das uns zeitlich näherstehende Mittelalter. Es geht uns hier, wie es uns noch vor hundert Jahren mit dem go t his c h e n S t i I gegangen ist. Dem in der antiken Formenwelt ganz aufgegangenen Künstler der Barock- und Zopfzeit erschienen die Meisterwerke der Gothik als Denkmäler einer barbarischen Geschmacksverirrung. Ja mehr noch als das: es war dem Künstler der Zopfzeit sog a I' die Fähigkeit abhanden gekommen, die Werke der Gothik Überhaupt nur wahrheitsgetreu abzubilden. Die der Gothik bis in den ornamentalen Schmuck hinein charakteristischen, festen und mathematisch bestimmten conturen sind in den Kupferstichen, welche Künstler der Zopfzeit von gothischen Grabmälern, Altären und dergl. lieferten, bis ins Unkenntliche verzerrt, verschnörkelt und verwischt. Wie es den mittelalterlichen Ku n s tel.' z eu g n iss e n bis noch vor kurzer Zeit erging, so ergeht es noch vielfach bis zum heutigen Tag den Gei s t e s erz e u gni s sen des Mittelalters. Dass der Protestantismus der mittelalterlichen Geistesarbeit nicht gerecht zu werden vermag, liegt auf der Hand. GrÜndet sich ja seine wissenschaftliche Existenz gerade auf den Protest gegen die mittelalterliche Wissenschaft. Aber auch unter den Katholiken trauen viele, sagen wir es ehrlich heraus, dem Mittelalter auf wissenschaftlichem Gebiet.e nicht allzuviel zu.

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Ist man ja durch den Geschichtsunterricht, wie er in den vorber8itenden Studien grossenteils gegeben wird, daran gewöhnt, den Beginn der wahren Wissenschaftlichkeit erst im Reformationszeitalter , oder doch wenigstens erst in der Renaissanceperiode zu suchen.

Mit solchen Vor u I.' t eil e n erfüllt, ist man nur zu sehr geneigt, die, aUe Bilder und Metaphern, allen oratorischen Schmuck grundsätzlich als überflüssiges Beiwerk verschmähende Gelehrtensprache der Scholastik schief anzuschauen, die Einfachheit fÜr Einfältigkeit zu halten, die Knappheit, Beschränktheit und zum Teil Ungelenkigkeit des Ausdrucks als Folge der Beschränktheit und Armut der Ideenwelt aufzufassen.

In der nachfolgenden, zugleich einen commentar bildenden Übersetzung des "c 0 m p end i u m t h e 0 log i a e" des h1. Thomas habe ich mir zur Aufgabe gestellt, diese Vorurteile zerstreuen und zu einer gerechten WÜrdigung des unserem Gedankenkreis so ferne liegenden mittelalterlichen wissenschaftlichen Denkens die Wege ebnen zu helfen.

XIV. Der Grund, weshalb ich unter allen Werken des hl.

Thomas gerade das compendium theologiae gewählt habe, ist zunächst ein äusserer, nämlich seine Kür z e. Hiezu kommt der weitere Umstand, dass es trotz seiner Kürze ein re 1 a t i v vollständiges theologisches System darstellt. Ich möchte es eine im La p i dar s t i 1 ge s c h r i e ben e D 0 gm at i k nennen. Wie sich die Genialität eines Michael Angelo und Dürer auch in den einfachen Linien der kleinsten, rasch hingeworfenen Handzeichnung nicht verleugnet, so bergen auch die so einfach und selbstverständlich lautenden Sätze des Aquinaten eine wunderbare Tiefe und Tragweite der Gedanken welt. Die einzelnen Kapitel dieses Kompendiums gleichen jenen einfachen Holzschnitten der ausgehenden Gothik, die mit ein paar kühnen, charakteristischen Strichen zur Darstellung bringen, was andere durch hundert kleine Kreuz- und Querstriche auszufÜhren versuchen. Freilich bleibt einem solchen Werke auch die Gefahr nicht erspart, die in jeder compendiösen Darstellung liegt nach dem Worte des Dichters:

"Brevis esse volo, obscurus fio." Dieser Dunkelheit suchte ich dadurch vorzubeugen, dass ich allen jenen theologischen Terminis, die für unser modernes Denken die grössten Schwierigkeiten bieten, synomyne AusdrÜcke und Umschreibungen beifügte, sowie Hinweise auf Stellen in andern Werken des Aquinaten gab, in welchen

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er dieselben ausführlicher erklärt und bestimmt. So wird meine Übflrsetzung zugleich zu einem praktischen Thomaslexikon, das Vielen die LektÜre des grossen Meisters der Schule erleichtern wird. Den oft nur skizzenhaft hingeworfenen Gedanken suche ich näher anzuführen, und hoffe so den Leser immer mehr in die Gedankenwelt der Aquinaten hineinzuführen, die bei aller Festigkeit und Bestimmtheit ihrer Grundanschauungen gross und weitherzig genug ist, um den verschiedensten Denkrichtungen innerliche Befriedigung zu gewähren. Wer mit den Werken des Aquinaten vertraut ist, und seine theologische wie philosophische Summa nicht als biosses Na c h s chi a g e b u c h, sondern als das tägliche Brod seiner Studien behandelt, mag beurteilen, ob die vorliegende commentierende Übersetzung vom Sinn des Autors ableitet oder in ihn hineinführt.

Auf dem Ku n s t g e b i e t hat unsere Zeit es verstanden; sich wieder in die Ideenwelt des Mittelalters hineinzufinden, besser als dies in vielen vorausgehenden Jahrhunderten dflr Fall war; warum sollte nicht auch auf wissenschaftlichem Gebiete dies geschehen können? Unsere Zeit hat die gothischen Dome des 13. Jahrhunderts nicht bloss in ihrem Inneren von den, die Feinheit und erhabene Einheit ihrer Linien beeinträchtigenden Zuthaten späterer Zeiten gereinigt, sondern hat dieselben auch zum Teil im äussern fr e i gel e g t, und hiedurch erst eine richtige WÜrdigung dieser Denkmäler einer grossen und idealen Kunstperiode ermöglicht. -

Als einen kleinen Beitrag zur Fr eil e gun g des universalsten aller Lehrsysteme möchte ich die nachfolgende SeparatAusgabe und Übersetzung des compendium theologiae betrachtet wissen.

WÜRZBURG am Feste des hl. Anselm von callterbury, 21. April 1895.

Dr. Abert.

liue DU, ern ~he

III leI.' ud

eu es 1e

Das <Iompenaium tqeologiae

S?ll nach der Absicht des Verfassers den kurzen Inbegriff alles dessen bIeten, was dem Menschen zur Erlangung deI:; Heiles notwendig ist. Dies aber ist die Erkenntnis der Wahrheit, das Streben und Verlangen nach dem richtigen Lebensziel und das Rechtschaffenhandeln: m. a. W.: Glaube, Hoffnung und Liebe. Im I. Teil wird dementsprechend ein kurzer Abriss aller Glanb߻߻'»..b..r..b.cit.&J!P~

mit ständigem Hinweis auf das apostolische und auf das NicaenischConstantinopolitanische Symbolum, vom Verfasser "Symbolum Patrum" genannt. Der zweite Teil sollte durch Erklärung der sieben Bitten des "Vaterunsers" Natur und Gegenstand der christlichen Hoffnung zur Darstellung bringen, während im dritten Teil das Gebot der Liebe Gottes und des Nächsten, wohl in Verbindung mit dem Dekalog, wäre behandelt worden. Leider kam Thomas nur bis zur Erklärung der zweiten Bitte des Vaterunsers. Eine gewisse Ergänzung der in diesem Werke nicht ausgefÜhrten Partien bietet seine Schrift: "In orationem dominicam expositio" (opusculum 7. der Editio Romana v. 1570) sowie das opusc. 4. Ed. Rom.: "in duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta expositio." Bei Manz in Regensburg erschien 1879 ein Abdruck der beiden letztgenannten 'Werkchen in Verbindung mit mehreren andern, dem h1. Thomas zum Teil nicht zukommenden Abhandlungen - sowie auch eine deutsche Übersetzung; eine desg1. bei Räber in Luzern u. d. T.: "Katechismus des h1. Thomas, Übersetzt von Portmann und Kunz". - Unstreitig bildete für Thomas bei Abfassung seines Compendiums das Enchiridion des h1. Augustin das Vorbild, jene Abhandlung, welche unter den Werken des Letzteren gewöhnlich unter dem Titel: "Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate liber unus" (Migne sero lat. XL, 231-290) aufgeführt wird. Der Grundplan ist bei beiden Werkchen der gleiche, die Ausführung aber, der Eigenart der beiden grossen Meister entsprechend, ganz verschieden. Auch der äussere Zweck der Abfassung ist bei beiden der gleiche: Wie Augustin dem Laurentius, so will Thomas seinem Ordensgenossen, Freund und Beichtvater Reginald in einem kurzgefassten Handbuch alles bieten, was fÜr das christliche Leben wissenswert ist.

2. Die Autorschaft des h1. Thomas fÜr das vorliegende Handbuch steht ausser allem ZweifeL Die ältesten Biographen des Heiligen berichten die Abfassullg desselben durch Thomas. So erzählt der zeitlich ihm llahestehende Ptolomaeus de Luca, Thomas habe eine Abhandlung "de fide et spe" verfasst, beginnend mit den Worten "Aeterni Patris verbum"; andere betiteln die Abhandlung "de fide, spe et charitate" auf den Plan des Werkchens RÜcksicht nehmend, während Ptolomaeus das wir k 1 ich Aus g e fü h l' t e im Auge hat. Der dem Heiligen gleichzeitige Wilhelm de Tocco fÜhrt es auf unter dem Namen Compendium theologiae, unter welchem Titel es in die VOll Pius V. im Jahre 1570 veranstaltete Gesamt-

Thom. V. Aquiu, Compand. thaol.

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ausgabe der Werke des h1. Thomas als opusculum I. ist aufgenommen worden. Die Abfassung dieses Werkchens fällt in die letzte Lebensperiode des Heiligen, wenigstens nicht vor das J alu 1261. Denn erst von dieser Zeit an hatte sich Thomas bei seiner Abreise von Paris nach Italien genannten Reginald als ständigen Studiengenossen und Beichtvater gewählt. - Man darf jedoch unser Compendium theologiae nicht verwechseln mit einem Handbuch gleichen oder ähnlichen Titels, nämlich dem "Compendi um theologicae veritatis", das im Mittelalter weit verbreitet war, und sogar schon in's mittelalterliche Deutsch übersetzt wurde. Dieses mit den Worten: "Theologicae facultatis (resp. vertitatis)" beginnende Werkchen ist ein kurzgefasstes dogmatisches Handbuch, mehr kompilatorischen als wissenschaftlichen Charakters. Es wird oft dem h1. Thomas, oft auch Albert dem Grossen zugeschrieben, aber wie schon der h1. Antonin (Chron. p. 3 tit. 18 c. 10 § II) bemerkt, mit Unrecht. Letzterer hält Thomas von Sutton, einen englischen Dominikaner, für den Verfasser, während die gewöhnlichere Ansicht es dem Hugo (Ulrich?) de Argentina zuschreibt.

3. Der Tex t des Compendiums, der im Nachfolgenden zum Abdruck gebracht wird, ist im wesentlichen der von F. J. H. Ruland im Jahre 1863 auf Grund der Ausgaben von Venedig 1587, Antwerpen 1612 und von Madrid 1771 bei Ferd. Schöningh in Paderborn herausgegebene. Hiemit verglich ich noch den Text der Römischen Gesamtausgabe von 1570, sowie die von Fiacordi zu Parma 1864 und von Vives zu Paris 1889 veranstalteten Ausgaben. Die von Leo XIII. veranstaltete neue römische Ausgabe sämtlicher Werke des h1. Thomas ist leider noch nicht bis zur Herausgabe der opuscula gediehen. Handschriften unseres Compendiums finden sich weder in der Münchener noch in der Wiener Staatsbibliothek, dagegen weisen die Bibliothekskataloge Frankreichs mehrere derselben auf, wie auch die der Universität Oxford.

Ich habe zum Vergleich noch einen sehr sorgfältig gearbeiteten Inkunabeldruck beigezogen, der im Jahre 1497 in Venedig durch Hennann Lichtenstein aus Cöln veranstaltet wurde. Da der Text überhaupt im grossen und ganzen im guten Zustande ist, und die vorliegende Ausgabe nicht auf den Text, sondern auf die Einführung und das Verständnis desselben das Hauptgewicht legt, so dürfte die Textausgabe diesem Zwecke genügen. Nur in seltenen Fällen, wo es für die Änderung des Sinnes von Bedeutung ist, gab ich eine Variante an.

4. Um den Gebrauch des Compendiums praktischer zu gestalten, habe ich bei jedem Capitel der commentierenden Übersetzung die betreffenden Parallelstellen der beiden Summen des h1. Thomas citiert, weil ich die Überzeugung habe, dass wenigstens die eine oder andere derselben in den Händen der Theologiestudierenden sich befinden dürfte. Gerade durch diese Zusammenstellung wird mancher dunkle und missverständliche Satz mehr Licht erhalten und verständlicher werden. Wo über eine der behandelten Lehren eine dogmatische Entscheidung besteht, habe ich dieselbe kurz beigefügt, dam-!t der Leser leicht im Stande sei, das, was Dogma, und das, was blos Sache der wissenschaftlichen Discussion ist, a useinanderzuhal ten.

DIVI

COMPENDIUM THEOLOGIß

AD FRATREM REGINALDUM somUM SUUM CHARISSIMUM.

cAPUT 1.

Prooemium.

AETERNI PATRIS VERBUJ.[ sua immensitate universa comprehendens, ut homiuelIl per peccata minoratum in celsitudinelU divinae gloriae revocaret, breve fieri voluit uostra brevitate as·· sumpta, non Bua deposita majestate. Et ut a coelestis verbi

Des h/. TJlOmas von Aquin Kurzer Abriss der Theologie, seillem lieben Ol'dens- und Studien - Oenossen Fr. Regjnald gewidmet.

1. KAPITEL.

Einleitung.

1. Dos ewigen Vaters Wort, das in seiner Unermesslichkeit Alles umfasst, wollte, um don durch die Sünden erniedrigten Menschen zur Höhe dor göttlichen Herrlichkeit wieder empor 7.U führen, selbst niedrig und gering werden, indem er unsre Geringheit an sich nahm, ohne dabei

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capesse11l1a doctrin8, nul1ns ßxcl1.<;ani.li."" 1':.Oswald (Diskussion)<>t.."".,. ,'1:"-<>"~ 'in'<> ""vu. diosis diffuse et dilucide per diversa scripturae sanctae volurnina tradiderat, propter occupatos sub brevi summa humanae salutis doctrinam conclusit. consistit enim humana salus in veritatis cognitione, ne per diversos errores intellectus obscuretur humanus; in debiti finis intentione, ne indebitos fines sectando, a vera felicitate deficiat; in iustitiae observatione, ne per vitia diversa sordescat. cognitioneill autem veritatis humanae saluti necessariam brevibus et paucis fidei articulis comprehendit. Hinc est quod Apostolus (Rom. 9, 28) dicit: "verbum abbreviatum faeiet Deus super terram" et: "hoc quidem est verbum fidei, quod praedicamus." Intentioneffi humanam brevi oratione r8ctificavit, in qua dum nos orare docuit, quomodo nostra intentio et spes tendere debet, ostendit. Humanam iustitiam quae in legis observatione consistit, uno praecepto charitatis consummavit: "Plenitudo enim legis est dilectio" (Rom. 13, 10). Unde Apostolus (I. cor. 13, 13) in fide, spe, et charitate,

seine Majestät aufzugeben. Um sodann jenen, welche die Lehre des göttlichen Wortes sich nicht aneignen, jeden Entschuldigungsgrund zu nehmen, fasste er die Lehre des menschlichen Heils, die er für die der Forschung sich Widmenden weitläufig und lichtvoll in den verschiedenen Büchern der h1. tlchrift dargelegt hat, für die dmch anderweitige Beschäftigung Verhinderten in einem kurzen Auszug zusammen. (V g1. hiezu: 2. 2. q 1 a 9 ad 1m und q 5 a 3 ad 2m.) Das menschliche Heil aber besteht in diesen drei Dingen: 1. in der Erkenntnis der Wahrheit, die der Verdunkelung des menschlichen Verstandes durch den vielgestaltigen Irrtum vorbeugen soll; 2. in dem Streben nach dem richtigen Ziel, damit der Mensch nicht falsche Ziele verfolge und so die wahre Glückseligkeit verfehle; 3. in deI' Beobachtung der Gerechtigkeit, damit er nicht mit den Lastern der verschiedensten Art sich beschmutze.

Die für das menschliche Heil notwendige Erkenntnis der Wahrheit aber fasste er in einigen wenigen kurzen Glaubensartikeln zusammen.

Deshalb sagt der Apostel (Röm. 9, 28): "Gott macht kurz sein Wort auf Erden" (nach dem Literalsinn: "Schnell wird der Herr das 'iVort ausfÜhren auf Erden". Th. aber fasst das "Breviatum" nicht von der A1kÜrzung der Aus fü hr u n g des Heilsratschlusses Gottes, sondern von der AbkÜrzung der Heilsverkündigung durch Zusammenfassung in einigen inhaltschweren Sätzen: quanto aliquod verbmn est magis perfectum., tanto est altius et per consequens magis simplex et breve. Rom. c. 9. lectio 5); und: "Das ist das Wort (d. h. nicht viele Worte) des Glaubens, das wir verkünden". (Röm. 10, 8.) Desgleichen hat er dem menschlichen Streben die rechte Richtung gegeben durch ein kurzes Gebet, in welchem er uns die Anweisung gab, worauf unser Streben und Hoffen gerichtet sein soll. Die menschliche Gerechtigkeit endlich, di.e in der Gesetzesbeobachtung besteht, fasste er kurz zusammen in dem Einen Gebote der

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quasI m quibusdam sallltis nostrae compendiosis capiLulis totam praesentis vitae perfectionem consistere docuit dicel1s: "Nunc autem ruallent fides, spes, charitas." Unde haec tria sunt, ut beatus Augustinus dicit, quibus colitur Deus.

Ut igitur tibi, fili charissime Reginalde, compendiosam doctrinam de christiana Religione tradam, quam semper prae oculis possis habere, circa haec tria in praesenti opere tota nostra versatur intentio. Prim um de fide, secundo de spe, tertio vel.'o de charitate agemus. Hoc enim et apostolicus ordo habet, et ratio recta requirit. Non enim amor rectus esse potest, ni si debitus finis spei statuatur, nec haec esse potest, si veritatis agnitio desit.

Primo igitur necessaria est fides, per quam veritatem cognoscas. tlecuudo spes, per quam in debito fine tua intentio collocetl1r. Tertio necessaria est charitas, qer quam tuus affectus totaliter ordinetur.

Liebe. "Denn die Liebe ist die Erfüllung des Gesetzes" (Röm. 13, 10.) Deshalb lehrte der Apostel (1. Kor. 13, 13), die ganze Vollkommenheit des gegenwärtigen Lebens bestehe in Glaube, Hoffnung und Liebe, elen kurz zusammengefassten Hauptstücken unseres Heils: "J etzt aber bleiben Glaube, Hoffnung und Liebe". Daher besteht in diesen drei Stücken nach dem h1. Augustin (Enchiridion c. 3) der Dienst Gottes.

Um Dir nun, lieber Sohn Reginald, einen kurzen Lehrabriss der christlichen Religion zu geben, den Du immer vor Augen haben kannst. konzentriert sich unsre ganze Abhandlung auf diese drei Stücke. vVir handeln also erstens vom Glauben, zweitens von der Hoffnung und drittens von der Liebe. Diese Aufeinanderfolge hält der Apostel ein, und fordert die Natur der Sache. Denn eine richtige Liebe kann es nicht geben, ohne dass der Hoffnung ein richtiges Ziel gesetzt ist; und dies hinwieder kann nicht der Fall sein, wo die Erkenntnis der Wahrheit mangelt.

In erster Linie also ist der Glaube notwendig, durch den Du die Wahrheit erkennst; sodann die Hoffnung, durch welche Deine Absicht auf die rechte Bahn gelenkt, und endlich drittens die Liebe, durch welche Dein ganzes Streben und Begehren nach allen Seiten hin geordnet wird.

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cAPUT II.

Ordo dicendorum circa fidem.

Fides auteill praelibatio quaedam est illius cognitionis, qua~ nos in futuro beatos facit. Unde et Apostolus dicit, quod eSI "substantia spenlndarum rerum U (HebI.'. 11, 1), quasi iam in nobil sperandas res, i. e. futuram beatitudinem per modum cuiusdarr inchoationis subsistere faciens. lllam autem beatificantem cog. nitionem circa duo cognita Dominus consistere docuit, scilicet circa divinitatem Trinitatis, et humanitatem Christi, unde ad Patrem loquens, dicit: "Haec est vita aeterna, ut cognoscant t€ Deum" etc. (J oan. 17, 3). Circa haec ergo duo tota fidei cognitio versatur, scilicet circa divinitatem Trinitatis, et humanitatem Christi. N ec mirum, quia Christi humanitas via est, qua ad divinitatem pervenitur. Oportet igitur et in via vi am cognoscere, per quam possit perveniri ad finem, et in patria Dei gratiarum actio sufficiens non esset, nisi viae, per quam salvati sunt, cognitioneIll haberent. Hinc est, quod Dominus discipulis dixit: nEt quo ego vado scitis, et viam scitis" (Joan. 14, 4).

Abhandlung vom Glauben. 2. KAPITEL.

Einteilung.

Der Glaube ist im gewissen Sinn ein Vorverkosten jener Erkenntnis, die uns dereinst selig macht. Deshalb sagt der Apostel (Hebr. 11, 1) er sei "der zu hoffenden Dinge feste Grundlage", indem er nämlich in uns die zu hoffenden Dinge, das ist die künftige Seligkeit, in ihren ersten Anfängen grundlegt. Diese, die Seligkeit mit sich fÜhrende Erkenntnis besteht aber nach der Lehre des Herrn in zwei Erkenntnisgegenständen : nämlich in der dreifa 1 tigen "'Go tth ei t und in der Men s chh ei t Christi; deshalb sagt er in seinem Gebete zum Vater: "Das ist das ewige Leben, dass sie erkennen Dich den allein wahren Gott, und den Du gesandt hast, Jesus Christus" (Joh. 17, 3). Um diese beiden Dinge also dreht sich die ganze Glaubenserkenntnis : um die dreieinige Gottheit und um die Menschheit Christi. Und das darf uns nicht Wunder nehmen: Denn die Menschheit Christi ist der Weg, auf dem man zur Gottheit gelangt. Man muss also, da man noch hienieden pilgert, den Weg erkennen, auf dem man zum Ziel gelangt, und auch in der ewigen Heimat wÜrde man Gott nicht genügend Dank sagen können, wenn man nicht die Erkenntnis des Weges besässe, auf dem man zum Heil gelangte. Deshalb sagt der Herr zu seinen Jüngern (Joh. 14, 4): "Ihr wisst, wohin ich gehe und kennt auch den Weg".

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Circa divinitatem vel.'o tria cognosci oportet. Primo quidern essentiae unitatem: secundo personarum trinitatern: tertio divinitatis effectus.

GAPUT III.

Quod Deus sit.

Circa essentiae quidem divinae unitatem primo quidem credendum est Deum esse; quod ratione conspicuum est. Videmus enim oillnia, quae moventur, ab aliis moveri, inferiora quidem per superiora, sicut eleillenta per corpora caelestia, et in elementis quod fortius est, movet id, quod debilius est, et in corporibus etiam coelestibus inferiora a superioribus aguntur. Hoc al1tem in infinitum procedere impossibile est. cum enim omne,

Die Lehre von der Gottheit zerfällt in drei Teile: 1. in die L ehr e von der Ein he i t d e rW e sen h e i t, 2. von der D l' e i h e i t cl e l' P e 1'sonen, 3. von den Werken der Go tth ei t.

I. Teil. Von der Einl1eit der Wesenheit. 3. KAPITEL.

Gottes Dasein.

In der Lehre von Gottes Wesenheit ist der erste Glaubenssatz, dass Gott existiert, eine Wahrheit, die auch der Vernunft einleuchtend ist. Denn wir sehen, dass überall, wo sich eine Bewegung oder Veränderung findet, der Unterschied zwischen dem Bewegten oder Veränderten und dem Bewegenden oder Verändernden besteht, dass etwas anderes das ist, was die Veränderung erleidet und etwas andres das, was die Bewegung oder Veränderung bewirkt. So sehen wir, dass die niederen Naturdinge durch die höheren zur Bewegung und Veränderung gebracht werden; so die Elemente durch den siderischen Einfluss, und bei den Elementen selbst bewegt oder verändert das stärkere das schwächere, und auch bei den Himmelskörpern erhalten die niederen durch die höheren ihre Bewegung. Diese Verkettung von Bewegtem und Bewegendem kann aber nicht bis ins unendliche fortgehen. Denn alles, was von einem Andern bewegt wird, ist in gewissem Sinn ein Werkzeug des Erstbewegenden (so sind alle ineinandergreifenden Rädchen einer Maschine IVerkzeuge der Dampfkraft, welche durch sie die Wirkung setzt). Gibt es nun kein Erstbewegendes, so hat alles, was Bewegung verursacht, Instrumentalcharakter. Geht aber die

t Reihe von Bewegendem und Bewegtem bis ins Unendliche fort, so gibt es kein Er s t bewegendes: Also tragen all die bewegenden und bewegten Dinge in dieser unendlichen Reihe den Charakter von Werkzeugen an sich (im Begriff und Wesen des Werkzeuges aber liegt es doch eben, dass es nur als Mi ttel ursache, also nur durch eine andere bewegt, wieder bewege oder eine Wirkung setze: dass z. B. der Bogen, vom Menschen gespannt, einen Pfeil abschiesse). Nun findet aber auch schon:'selbst ein nicht wissenschaftlich

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quod movetur ab aliquo, sit qnasi instrnmfllltnllJ quoddam prim moventis, si primum movens non sit, quaecunque movent, instru menta erunt. Oportet autem, si in infinitum procedatur in mo ventibus et motis, primum movens non esse; igitur omnia infinit: moventia et mota erunt instrumenta. Ridiculum est autem etian apud indoctos, ponere instrumenta moveri non ab aliquo principal agente. Simile enim est hoc, ac si aliquis circa constitutionell arcae vel lecti ponat serram vel secllriill absque carpentaric operantem. Oportet igitur primuill movens esse, quod sit omnibw supremum, et hoc dicimus Denm.

cAPUT IV.

Quod Deus est immobilis.

Ex hoc apparet, quod necesse est Deum, moventem omuia immobilem esse. cum enim sit primum movens, si moveretur

Gebildeter den Gedanken einfach lächerlich, es könnte ein Werkzeug ir Bewegung (Thätigkeit) sein, ohne eine Prinzipalursache (die es in Be. wegung setzt). Das würde gerade so viel heissen, als wenn jemand die Herstellung von Schrank oder Bett dem Beil oder der Säge ohne einen diese Instrumente handhabenden Arbeiter überlassen wollte.

Es muss also ein erstbewegendes Wesen geben, welches das oberstE und höchste unter allen übrigen ist; und dies nennen wir Go t t.

(Dies ist der erste Teil des aus der Thatsache der in der Welt vor. handenen Bewegung hergenommenen Gottesbeweises, den Thomas als den ein 1 e u c h t end s t e n bezeichnet. "Bewegung" ist hier nicht als blosse Ortsbewegung, sondern als alle Veränderung im weitesten Umfang zu fassen; also "Bewegung" = alle Veränderung, alles Werden, alles Entstehen und Vergehen, alle E n t w i c k e 1 u n g, aller Übergang von einem Zustand in den andern; auch alle Bewegung auf geistigem Gebiet; die Denkbewegung durch Schlussfolgerung, wie die Willensbewegung.) In diesem Kapitel wird der eine Satz bewiesen: es kann keine unendliche Reihe von Bewegendem und Bewegtem geben, weil alle Bewegung nur möglich und denkbar ist in der Voraussetzung eines Erstbewegenden. Dieser Satz ruht auf dem Denkgesetz des hinreichenden Grundes. Vg1. hiezu Cg. I, 13; besonders ausfÜhrlich: Physic. lib. 8 lectio 9; lib. 7 lectio 2.)

• Es ist Dogma, dass Gott auf Grund der geschaffenen Dinge durch das natÜrliche Licht der menschlichen Vernunft mit Gewissheit erkannt werden kann. Vaticanum.

4. KAPITEL.

Gott ist unveränderlich.

Daraus ergibt sich mit Notwendigkeit, dass Gott, da er es ist, der alles übrige bewegt, selbst unbeweglich, über alle Veränderung, alles Werden und alle Entwicklung erhaben ist. 1. Da er nämlich der Erstbewegende

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necesse esset se i psum vel a se ipso, vel ab alio IIloveri. Ab alio quideOl mov0ri non potest; oport81'et flnirn esse aliquid movens prius eo, quod est contra rationem primi moventis. A se ipso auteID si movetur, hoc potest esse dupliciter. Vel quod secundum idem sit movens et motum, aut ita quod secundum aliquid sui sit Olovens, et secundum aliquid, motum. Horum quidem primum esse non potest. cum enim onme quod 1l10vetur, inquantuill huiusOlodi, sit in potentia; quod autem movet, sit in actu; si secundum idem esset movens et moturn, oporteret quod secundum idern esset in potentia et in actu, quod est impossibile. Secundum etiam esse non potest. Si enim esset aliquod movens, et alterum motum, non esset ipsum secundum se primum movens, sed ratione suae partis quae movet. Quod autem est per se, prius

ist (also jener, von dem alle Bewegung oder Veränderung herkommt und abhängt), so müsste er, wenn er selbst wieder der Bewegung oder Veränderung unterläge, entweder durch sich selbst oder durch ein anderes Wesen in diese Bewegung oder Veränderung gebracht werden. Durch einen andern nun kann er diese Bewegung nicht erleiden: denn dann müsste es ein Bewegung verursachendes "Vesen geben, das ihm vorausgeht (das eher bewegt, als er): das aber ist mit dem Begriff des (Zu-) Erstbewegenden unvereinbar. Verursacht er aber se 1 b s t seine Bewegung oder Veränderung, so sind z w e i Fälle möglich. Entweder er bewirkt und erleidet zugleich nach ein und derselben Seite hin die Bewegung oder Veränderung; oder er bewirkt sie nach del' einen SeitE> seines Wesens und erleidet sie nach der andel'n Seite hin. Der erste Fall ist (nach dem Gesetz des Widerspruchs) unmöglich. Denn alles, was der Bewegung oder Veränderung unterliegt, ist - insofern und insoweit dies der Fall ist - nur der Möglichkeit, dem Vermögen nach (so ist z. B. das in der Entwicklung zum Mannesalter begriffene Kind, so lange es noch in diesem Entwicklungsgange sich befindet, noch nicht wirklich = actu das was man unter einem Mann (einem zur vollen Entwicklung gediehenen Menschen) versteht, wohl aber ist es auf dem Wege dazu = in potentia); das aber, was die Bewegung bewirkt, muss der Wirklichkeit nach (wirklich) sein, (denn nichts kann wirken, wenn es nicht wirklich ist. Movere enim nihil aHud est, quam educere aliquid de potentia in actum. De potentia auteill non potest aliquid l'educi in actum, nisi per aliquod ens actu; sicut calidum in actu, ut ignis, facit lignum, quod est calidum in potentia esse actu calidum et per hoc movet et alterat ipsum 1 q 2 a 3). Würde nun Gott nach ein und derselben Beziehung (Seite) hin zugleich bewegend und bewegt (die Bewegung, Veränderung bewirkend und zugleich erleidend) sein, so wäre er (nicht nach verschiedenen, sondern) nach ein und derselben Beziehung hin zugleich im Zustand der (blossen) Möglichkeit und in dem der Wirklichkeit (er wäre zugleich auf einmal blos möglich und auch wieder wirklich, wie wenn Etwas zugleich wirklicher Apfel und auch wieder Apfel blos in der Möglichkeit, Apfelblüte, Mann und Kind zugleich

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est eo quod non est per se. Non potest igitur pnmum moveus esse, si ratione suae partis hoc ei conveniat. Oportet igitur primum moveus omnino immobile esse.

Ex iis etiam quae moventur et movent hoc ipsum considerari potest. Omnis enim motus videtur ab aliquo immobili procedere, quod scilicet non movetur secundum illam speciem motus; sicut videmus quod alteration es et generationes et corruptiones, quae sunt in istis inferioribus, reducuntur sicut in primuill movel1S in corpus coeleste, quod secundum hanc specieill motus non movetur, cum sit iugenerabile et incorruptibile et inalterabile. Illud ergo quod ast primum principium omnis motus, oportet esse immobile omnino.

wäre). Das aber ist (nach dem Gesetz des Widerspruchs) ein Ding der Unmöglichkeit. - Aber auch der z w e i t e Fall ist eLwas Unmögliches. WÜrde er nämlich nach der einen Seite seines Wesens hin die Bewegung bewirken und nach der anderen Seite hin dieselbe erleiden, so wäre er nicht an sich (seinem ganzen Sein nach), schlechthin, sondern nur eben nach jener Seite seines Wesens hin, welches die Bewegung verursacht, der Erstbewegende (wenn der Mensch z. B. seinen Fuss bewegt, so bewirkt seine Seele die Bewegung, der Fuss aber erleidet sie, es ist nicht der ganze Mensch nach allen seinen Seiten hin, sondern nur seiner Seele nach das Erstbewegende). Das aber, was aus und durch sich selbst, alflo schlechthin, seinem ganzen Sein und 'Vesen nach, etwas Bestimmtes ist, geht dem voraus, das dies nicht aus und durch sich selbst (sondern durch etwas anderes oder nur nach einer Seite hin) ist. Gott kann also nicht das erstbewegende Wesen sein, wenn ihm diese Eigenschaft nur kraft eines Te i 1 e s seines 'Vesens (nicht aber kraft seines ga n zen Seins und vVesens) zukommt. Es muss also das ·e r s t bewegende Wesen absolut unveränderlich sein (es kann nicht selbst wieder in die Bewegung, Veränderung mit hineingezogen sein).

2. Zu demselben Schlusse kommen wir auch, wenn wir die Natur und das Wesen der Dinge betrachten, welche die Bewegung erleiden, sowie jener, welche dieselbe be·wirken. Alle Be·wegung oder Veränderung nimmt nämlich ihren Ausgangspunkt von etwas in gewissem Sinn Unveränderlichem - unveränderlich (unbeweglich) nämlich auf dem Gebiet, auf dem es selbst (wieder) die Bewegung hervorruft (das nämlich nicht in die Bewegung, die es hervorruft, selbst wieder mit hineingezogen ist). So sehen wir, dass alle Veränderung, alles Entstehen und Vergehen im Gebiet der sublunaren Körperwelt auf siderischen (kosmischen) Einfluss als die erste und oberste Ursache ihrer Veränderung zurÜckzuführen ist; die Sternenwelt selbst aber unterliegt (nach der alten Kosmologie) nicht dieser Art von Veränderung, von Entstehen und Vergehen und Un1.bildung (wie die sublunare Körpel'welt; so geht ja auch die ganze Bewegung des Denkens, der ganze Denkprozess von unwandelbar festen, obersten Gru~ldsätzen aus). Was also erstes Prinzip jeglicher Bewegung und Veränderung ist, muss absolut unveränderlich sein.

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cAPUT V.

Quod Deus est aeternus.

Ex hoc autem apparet ulterius Deum esse aeternum. Omne enim quod incipit esse vel desinit, per motum vel per mutationem hoc patitur. Ostensum est autem, quod Deus est olTInino immobilis; est ergo aeternus.

cAPUT VI.

Quod Deum esse per se est necessarium.

Per hoc auteIIl ostenditur, quod Deum esse sit necessarium.

Omne enim quod possibile est esse et non esse, est illutabile: sed

(In diesem Kapitel wird der andere Satz bewiesen: dass alles, was der Bewegung unterliegt, wieder ein anderes Bewegendes voraussetzt, also nicht das Erstbewegende sein kann: dies muss vielmehr über alle Bewegung und Veränderung erhaben sein. Dieser Satz ruht auf dem Denkgesetz des Widerspruchs. Im vorigen Kapitel ward Gott nachgewiesen als der pr i mus mo tor: in diesem Kapitel als der primus motor i mm 0 tu s; der erste Begriff bringt Gottes Welt i mm a n e n z dem A th e i smus gegenüber, der zweite Gottes W el t-Tran s sc en d en z dem Pan theismus gegenüber zur Geltung. Durch die harmonische Zusammenfassung dieser beiden, für die ausserchristliche Philosophie so schwer zusammenzuhaltenden Momente des Gottesbegriffes wird sowohl dem berechtigten Gedanken des Pantheismus von der Weltinnerlichkeit Gottes Rechnung getragen, als auch andrerseits dessen Irrtum zurückgewiesen; Gott ist der Welt und dem Weltprozess im Innersten innerlich, aber nicht als das, was in dem Weltprozess sich bewegt, entwickelt und entfaltet: sondern als das, wod luch alle ·Weltbewegung und Entwicklung bedingt ist (p ri mus mo tor), ohne dass er selbst in diesen Prozess mit hineingezogen wäre, geschweige denn in ihm aufginge (immotus). Diese Fassung des Gottesbegriffes wird von Thomas als sachlich identisch gefasst mit jener, die ihn als ac t u s pur u s bezeichnet (vg1. unten c. 11 ff.): actus = primus motor; purus = immotus. 1 q 2 a 3; Cg. I, 13.

• Lateran. IV und Vatican: Gott ist incommutabilis.

5. KAPITEL. Gott ist ewig.

Daraus ergibt sich ferner, dass Gott e w i g ist. Denn alles, w~s anfängt oller aufhört zu sein, erleidet dies durch Bewegung oder Veränderung. Nun ward aber oben gezeigt, dass Gott unveränderlich ist. Also ist er auch ewig. 1 q 10 a 2. Cg. I, 15 n. 1.

• Lateran. IV und Vatican: Gott ist aeternus.

6. KAPITEL.

Gottes Dasein ist notwendig.

Aus dem Gesagten lässt sich ferner nachweisen, dass Gott mit Notwendigkeit existiert. 1. Denn Alles, was die Möglichkeit hat

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Deus est omnino immutabiJis ut ostensnm est; ergo Deum fi( est possibile esse et non esse. Omne autem quod est, et non E possibile ipsum non esse; necesse et ipsum esse: quia neces esse, et non possibile non esse, idem significant: ergo Deum es est necesse.

Item: omne quoc1 est possibile esse et non esse, inc1iget aliql alio quod faciat ipsum esse; quia quantum est in se, se habet l utrumque: quod autem facit aliquid esse, est prius eo; ergo om quod est possibile esse et non esse, est aliquid prius. Deo aute non est aliquid prius; ergo non est possibile ipsum esse et n< osse, sec1 necesse est eum esse. - Et quia aliqua necessaria sm quae suae necessitatis causam habent, quam oportet eis esse priorm Deus qui est omnium prim um , non habet causam suae neces, tatis: unc1e Deum esse per se ipsum est necesse.

cAPU'l' VII.

Quod Deus semper est.

Ex his autem manifestum est, quod Deus est semper. Ollll enim quod necesse est esse, semper est: quia quoc1 non possibi

zum Sein und auch zum Nichtsein, ist der Veränderlichkeit unterworfe Gott aber ist, wie gezeigt ward, absolut unveränderlich. Also findet si. bei Gott nicht die Möglichkeit zum Sein und zum Nichtsein. Alles ab was existiert und nicht die Möglichkeit hat zum Nichtsein, ist notwend existierend, denn notwendig sein, und unmöglich nicht sein, bezeichn eines und dasselbe. Deshalb ist Gottes Dasein notwendig. 1. q 2. a 3 3ti 2. Alles ferner, was die Möglichkeit hat, zu sein und nicht zu sein, beda eines Andern, das ihm das Sein bewirkt (welches macht, dass es sei denn an sich verhält es sich indifferent zum einen wie zum andern. W, aber einem andern das Sein bewirkt, ist wenigstens der Natur nach eh als dieses Andere. (Geht diesem andern voran.) Also geht allem, was se und auch nicht sein kann, Etwas voran und voraus. Gott aber ge: nichts voran oder voraus. Also ist es nicht möglich, dass er sein ur auch nicht sein kann, sondern es ist notwendig, dass er sei (da sei). - WE es aber manche mit Notwendigkeit existierende Dinge gibt, die aber fi nl"r'Notwendigsein selbst wieder eine Ursache haben, die ihnen von oder voraus gehen muss, so hat Gott, der das erste Wesen von Allen Ü keine weitere Ursache für seine Notwendigkeit: Deshalb ist seine No wendigkeit in seinem eigenen Wesen (nicht in etwas ausser ihm) begründE (Nulla res creata est necessaria secundum se considerata; sed in se possibili et necessaria per aliud. Ver. q 43. a1 ad 2m. Sunt quaedam necessari quae habent causam suae necessitatis, wie z. B. eine logisch notwendi! Schlussfolgerung ein logisch notwendiges Axiom. 1 q 44 a 1 ad 2, Cg. 15 n. 4. II, 15 n. 5. Vg1. hiezu August. tract. 38 in Joann. n. 10.)

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est non esse, impossibile est non esse, et ita nunquam non est: sed necesse est Deum ess8, ut ostensum est; ergo Deus sem per est.

Adhuc: nihil incipit esse aut desinit, nisi per motum vel mutationem: Deus autem omnino est immutabilis, ut probatum est. Impossibile est igitur, quod esse incoeperit, vel quod esse desinat.

Item: omne quod non sem per fuit, si esse incipiat, indiget aliquo quod sit ei causa essendi. Nihil enim se ipsum educit de potentia in actum, vel de non esse in esse: Deo auteffi nulla potest esse causa essendi, cum sit primum ens; causa enim prior est causato; necesse est igitur Deum semper fuisse.

Arnplius: quoll convenit alicui non ex aliqua causa extrinseca, convenit ei per se ipsum; esse autem Deo non convenit ex aliqua causa extrinseca, quia illa causa esset eo prior. Deus igitur habet esse per se ipsnrn: sed ea quae per se snnt, semper sunt, et ex necessitate; igitur Deus semper est.

7. KAPI'l'EL.

Gott ist immer.

1. Aus dem Gesagten erhellt, dass Gott im me l' ist. Denn Alles was notwendig sein muss, ist immer. vVas nämlich keine Möglichkeit hat, nicht zu sein, kann unmöglich nicht existieren, und es gibt darum keinen Augenblick, wo es nicht wäre. Nun ward gerade gezeigt, dass Gott mit Notwendigkeit existiert. Also existiert er auch immer.

2. Alles ferner, was anfängt oder aufhört zu existieren, erhält dies auf dem Wege der Bewegung oder Veränderung. Nun ist Gott, wie (C. 4) gezeigt ward, absolut unveränderlich. Es ist also unmöglich, dass er anfing zu existieren oder dass er zu existieren aufhört. Cg. I, 15 n. 2.

3. Alles was nicht immer existierte, bedarf, wenn es anfängt zu sein, eines Andern, das ihm Ursache des Daseins ist. Denn nichts vermag sich selbst vom Möglichsein zum Wirklichsein hinüber zu bringen oder vom Nichtsein zum Sein (quia, quod non est, non po test aliquid agere. Cg. I, 15 n. 2). Für Gott aber kann es keine Ursache seines Daseins geben, weil er der Er s t seiende ist; die Ursache aber ist immer früher als das Verursachte. Also muss Gott notwendig immer existiert haben. Cg. I, 15 n. 3.

4. Was Jemand nicht durch eine äussere Ursache zukommt, kommt ihm durch sich selbst zu. Das Dasein aber kommt Gott nicht durch eine äussere (aussel" ihm stehende) Ursache zu, denn dann wäre diese früher als er. Gott hat also sein Dasein durch sich selbst. Jene Dinge aber, die durch sich selbst sind (also nicht noch etwas anderes zu ihrer Existenz voraussetzen), sind immer notwendigerweise. Also ist Gott immer. Cg. I, 15 n. 4.

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CAPUT VIII.

Quod in Deo non est aliqua successio.

Per hoc autem manifestum est, quod in Deo non est aliq' successio, sed eius esse totum est simul: successio enim non i venitur nisi in illis, quae sunt aliqualiter motui subiecta, pri enim et posterius in motu causant temporis successionem: De autem nuUo modo est motui subiectus, ut ostens um est; n( igitur est in Deo aliqua successio, sed eius esse est totum siml

Item: si alicuius esse non est totum simul, oportet quod aliquid deperire possit, et aliquid advenire. Deperit enim ilh quod transit, et advenire ei potest illud quod in futurum expe tatur: Deo autem nihil deperit, nec accrescit, quia immobil est; igitur esse eius est totum simul. -- Ex his autem duob' apparet quod proprie est aeternus. Illud enim proprie est aeternUl quod semper est, et eius esse est totum simul, secundum qU( Boetius dicit, quod aeternitas est interminabilis vitae tota sim et perfecta possessio.

8. KAPITEL,

Bei Gott gibt es keille Anfeillßlltlerfolge.

1. Daraus erhellt weiter, dass es in Gott keine Aufeinande f 01 g e gibt, sondern dass sein Dasein ganz zugleich auf einmal ist. Der eine Aufeinanderfolge (ein Nacheinander) findet sich nur bei jenen Wese die irgendwie der Bewegung oder Veränderung unterliegen, Denn d Früher und Später (Vorher und Nachher) bei der Bewegung ist der Grm der zeitlichen Aufeinanderfolge, Gott aber ist, wie (c. 4) gezeigt war in keiner Weise der Bewegung unterworfen. Also gibt es in Gott keil Aufeinanderfolge, sondern sein Dasein ist ganz zugleich auf einm~ Cg, I, 15 n. 2; 1. q 10. a 2-4.

2. Besteht das Dasein eines Wesens nicht ganz zugleich auf einm( so muss ihm Etwas verloren gehen und Etwas hinzu kommen könne Das nämlich geht verloren, was vorübergeht, und hinzu kommen kaI ihm das, was man in der Zukunft erwartet. Gott aber erleidet wed, einen Verlust, noch erhält er einen Zuwachs, denn er ist unveränderlic Also ist sein Dasein ganz zugleich auf einmal.

Diese beiden (in c. 7 und 8) aufgeführten Momente begründen Gott, Ewigkeit im eigentlichen Sinn. Denn nur das ist im eigentlichen Sir ewig, was immer ist und dessen Dasein ganz zugleich auf einmal ist, na< der Definition des Boetius (de Consol. V Pros. 6). "Die Ewigkeit ist d, vollkommene Besitz des unbegrenzten Lebens ganz zugleich auf eilllllft.l 1, q 10. a. 1.

• Lateran. IV. c. 1. und Vatic. Gott ist aeternus.

CAPUT IX.

Quod Deus est simplex.

Inde etiam apparet, quod oportet primum movens simplex esse. Nam in omni compositione oportet esse duo, quae ad invicem se habeant sicut potentia ad actum. In primo autem movente, si est omnino immobile, impossibile est esse potentiam CUill actu; nam unumquodque, ex hoc quod est in potentia, mobilo est; impossibile igitur est primum movens compositum esse.

Adhuc: omni composito necesse est esse aliquid prius: nam componentia naturaliter sunt composito priora. Illud igitur, quod omnium entium est primum, impossibile est esse compositurn. Videmus etium in ordine eorum quae snnt composita, simpliciora priora esse, nam elemonta sunt naturaliter priom corporilms mistis.

9. KAPITEL.

Gott ist einfacll.

1. Aus dem Gesagten erhellt weiter, dass der Erstbewegende ein fa c h sein muss. Denn bei jeder Zusammensetzung muss es zwei Dinge geben. die sich zu einander verhalten, wie Möglichsein zum Wirklichsein. (Entweder verhält sich der eine Teil zum andern, z. B. der Leib zur Seele _ oder alle Teile zum Ganzen z. B. alle einzelnen Glieder zum Körper, wie Möglichsein zum vVirklichsein, Pot. 9. 7. a. 1., d. h. die einzelnen Glieder des Leibes oder Rädchen der Maschine sind noch nicht der Leib oder die Maschine wir k 1 ich - wohl aber der M ö g 1 i c hk e i t nach, insoferne durch sie der Leib, die Maschine ermöglicht ist und durch ihre Zusammensetzung verwi l' kli c h t wird.) Beim Erstbewegenden aber, vorausgesetzt, dass er absolut unbeweglich ist, kann sich unmöglich Möglichsein mit Wirklichsein verbunden vorfinden; denn der Grund, dass etwas der Beweglichkeit (Veränderlichkeit, Entwicklung) unterliegt, ist eben das Möglichsein (denn jede Veränderung besteht eben darin, dass etwas, was seither nur möglich war, nun verwirklicht wird.) Es ist also unmöglich, dass der Erstbewegende zusammengesetzt ist. Cg. I, 18 n, 1.; 1 q 3 a 7, 4to.

2. Allem Zusammengesetzten muss etwas Anderes vorausgehen; denn die sich zusammenfügenden Teile sind der Natur nach früher, als das Zusammengesetzte (weil das Zusammengesetzte in seiner Existenz eben abhängig ist von den es zusammensetzenden Teilen. 1 q 3 a 7 2°). Jenes Wesen also, das von Allen das Erste ist, kann unmöglich zusammengesetzt sein. - Die Erfahrung zeigt uns auch, dass selbst im Bereich des Zusammengesetzten den einfacheren Körpern die Priorität zukommt; denn die Elemente sind (der Natur nach) eher, als die aus ihnen sich zusammensetzenden Körper, und auch unter den Elementen selbst ist (nach der alten Naturlehre) das Feuer das erste, weil das subtilste - einfachste VOll allen, Allen Elementen aber geht (nach der alten

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Item etiam inter ipsa elementa primurn est ignis, quod est simplicissimum. Omnibus autern elementis prius est corpus coeleste. quod in majori simplicitate constitutum est, CUill ab oillni con· trarietate sit purum. Relinquitur igitur, quod primum entium oportet oillnino simplex esse.

CAPUT X.

Quod Deus üst sua üssüntia.

Sequitur autem ulterius, quod Deus sit SUtt essentia. Essenti2 enim uniuscuiusque rei est illud, quod significut definitio eius Hoc autem est idem cum re, cuius est definitio, nisi per accidens. inquantuill scilicet definito, accidit aliquid quod est praeter deo finitionem ipsius: sicut homini accidit albedo, praeter id quod est animul rationale et mortale. Unde animal rationale et mor· tale est idem quod homo: sed non ideill homini albo inquantun: est albuill. In quocunque igitur non est invenire duo, quorun: unum est per se, et aliud per accidens , oportet quod essentÜ eius sit omnino idem CUill eo: in Deo autem cum sit simplex ut ostensUill est, non est invenire duo, quorum unum sit per se

Kosmologie) vorauf die Himmelsmaterie (der Äther), die in grösserer Ein fachheit existiert, da sie keine heterogenen Bestandteile in sich enthält Es IDUi:lS also das erste aller Dinge absolut einfach sein, Cg, I, 18 n. 2 1 q 3 a 7, 2do.

• Vaticanum: Gott ist simplex omnino.

10. KAPITEL.

Gott ist seine Wesenlleit.

1. Daraus ergibt sich weiter, dass Gott seine Wesenheit (nich bloi:ls hat, sondern auch) ist. Die Wesenheit eines jeden Dinges ist das was seine Definition ausdrückt. Diese aber ist (an sich) identisch mi dem definierten Ding (deckt sich mit ihm vollständig), wenn nicht pe] accidens (zufällig) dem definierten Ding noch etwas zukommt, was nich zu seiner Definition (seinem strengen Wesensbegriff) gehört. (Quum enin in unoquoque sit sua essentia, si nihil in aliquo esset praeter ejus essentiam totum quod res est, esset ejus essentia, et sic ipsum esset ejus essentia. Cg. J 28 n. 1.) So ist z. B. für den Menschen, dessen Wesensbegriff ist: "eil vernÜnftiges, sterbliches Lebewesen", es etwas zufälliges, dass er geradt weisse Hautfarbe hat; daher ist "vernÜnftig sterbliches Lebewesen' identisch mit Mensch, nicht aber identisch mit einem weissfarbigel Menschen, insofern er weissfarbig ist. Bei jedem Wesen also, wo siel nicht der Unterschied findet von Etwas, das ans ich (wesentlich) den Ding zukommt und etwas Andern, das ihm nur z 11 fiLI 1 i g (ausserwesent lieb) zukommt, ist die -Wesenheit völlig idüntisch mit ihrem InhabeJ

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et aliud per accidens ; oportet igitur, quod essentia eius sit omnino idem quod ipse.

Item: in quacunque essentia non est omnino idem cum re cuius est essentia, est invenire aliquid per modum potentiae, et aliquid per modum actus; nam essentia formaliter se habet ad rem cuius est essentia, sicut humanitas ad hominem: in Deo autem non est invenire potentiam et actum, sed est actus purus; est igitur ipse sua essentia.

CAPUT XI.

Quod Dei essentia non est aliud quam suum esse. Ulterius autem necesse est, quod Dei essentia non sit aliud quam esse ipsius. In quocunque enim aliud est essentia, et aliud esse eius, oportet quod aliud sit quod sit, et aliud quo aliquid sit; nam per esse suum de quolibet dicitur quod est, per essentiam vero suam de quolibet dicitur quid sit; unde et definitio signi-

(Inhaber und Natur oder Wesenheit decken sich völlig). Da nun Gott, wie (c.9) gezeigt ward, einfach ist, so kann in ihm nicht der Unterschied sich vorfinden von dem, was ihm an sich, und dem, was ihm nur zufällig zukommt. Es ist also seine Wesenheit völlig dasselbe wie er selbst (ist mit ihm identisch). Cg. I, 21 n. 1 u. 2. 1 q 3 a 3.

2. Bei jedem Ding: in welchem die 'Wesenheit nicht völlig identisch ist mit dem Ding, dei:;sen Wesenheit sie ist, lässt sich etwas finden, was den Charaktel' des bIossen :Möglichseins und etwas, was den Charakter des vVirklichseins an sich trägt; denn die Wesenheit nimmt dem Ding gegenüber, dessen Wesenheit sie ist, den Charakter des Formalen, des BeHtimmenden ein: so gibt eHe Menschheit (die menschliche Natur oder "lVesenheit) dem :Menschen, dessen Natur sie ist, die Charakterisirung des menschlichen Seins, macht Dm zu dem, was er ist. In Gott aber findet Hich nicht der Unterschied vom :Möglichsein und Wirklichsein : er ist vielmehr das lautere vVirklichsein. Er ist also selbst seine vVesenheit. Cg. I, 21 n. 5.

11. KAPITEL.

Bei Gott ist Wesenlieit und Dasein identiscll.

1. Weiter ergibt sich notwendig, dass Go t t e s Wes e n he i t ni c h t etwas Anderes ist, als sein Dasein selbst. Bei jedem Wesen, in welchem etwas anderes die Wesenheit, und etwas Anderes seine Existenz ist, muss etwas anderes sein, das, was (oder wodurch es) existiert, und etwas anderes, wo dur c h es als etwas B e s tim m t e s existiert; denn das Das ein iI,;t es, auf Grund dessen wir von dem Dinge aussagen, das s es ist; währencl seine Wes e n h e i t es ist, auf Grund deren wir vom Dinge aussagen, was es ist. Darum zeigt ja auch die Definition, welche die Wesenheit ausdrÜckt, an, was das Ding ist, (die quidditas, Washeit, "\VeHcllheit des Dinges). In GotL aber ist nicht etwas ancleres das, was

'J'11oOl. v. A(!uill, COhlponJ. thOllI. 3

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ficans essentiam: demonstrat quid est res. In Deo autem no est aliud quod est, et aliud quo aliquid est, cum non sit in E compositio, ut ostensum est; non est igitur ibi aliud eius essentl quam suum esse.

Item: ostensum est, quod Deus est actus purus absque al cuius potentialitatis permistione; oportet igitur quod eius essent: sit ultimus actus: nam omnis actus qui est circa (citra ?) ultimum, ei in potentia ad ultimum actum; ultimus autem actus est ipsum ess Oum enim omnis motus sit exitus de potentia in actum, oportE illud esse ultimum actum, in quod tendit omnis rnotus, et cU] motus naturalis in hoc tendat, quod est naturaliter desideratun oportet hoc esse ultimum actum, quod omnia desiderant: hc autem est esse; oportet igitur, quod essentia divina, quae ei actus purus et ultimus, sit ipsum esse.

OAPUT XII.

Quod Deus non est in aliquo genere sicut species. Hinc autem apparet quod Deus non sit in aliquo genOl sicut species. Nam differentia addita generi constituit specierr (oder wodurch er) existiert, und etwas anderes das, wodurch er als ei Wesen einer bestimmten Art existiert; denn bei ihm gibt es, wie gezeil ward (Cap. 8), keinerlei Zusammensetzung. Es ist also bei ihm seil Wesenheit nichts Anderes, als sein Dasein. Cg. I, 22 n. 5.

2. Es ward (c.4) gezeigt, dass Gott lauteres Wil'klichsein ist ohr Trübung durch irgend welches Möglichsein. Seine Wesenheit muss al, die letzte und höchste Aktualität oder Wirklichkeit sein; denn jede Wirl lichkeit, die noch nicht die letzte und höchste ist, verhält sich der höchste Wirklichkeit gegenüber immer noch potential, (als etwas, was noch nicl zur letzten und höchsten Stufe des lautersten Wirklichseins gebracht is das also noch eine Seite in seinem Wesen hat, die noch nicht verwirklich sondern erst in der Entwicklung begriffen ist). Die letzte und höchsi Wirklichkeit aber ist das Sein selbst, (das, was nichts als Dasein ist). D nämlich jede Bewegung (im weitesten Sinn) das Herausgehen aus dem Zl stande des Möglichseins in den des Wirklichseins ist, so muss die letzi und höchste Wirklichkeit das sein, auf was alle Bewegungen abzielt; un da jede natürliche Bewegung auf das abzielt, was von Natur aus verlan~ wird, so muss das die letzte und höchste Wirklichkeit sein, was vor alle Dingell angestrebt und begehrt wird. Das aber ist das wirkliche Daseil Es muss also die göttliche Wesenheit, welche die lautere und höchsl Wirklichkeit ist, das Dasein selbst sein. Cg. I, 22 n. 4; 1 q 3 a 4, 2 d,

12. KAPITEL.

Der Gottesbegriff kann nicllt als Artbegriff unter einen höheren Gattung! begriff fallen.

(Zum Verständnis der nachfolgenden Cap. 12-14 beachte man, da, Thomas häufig für das ontologische Gebiet auch aus dem logischen argl

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ergo cuiuslibet speciei essentia habet aliquid additum supra genus: sed ipsum esse, quod est esse Dei, nihil in se continet, quod sit alteri additum. Deus igitur non est species alicuius generis.

!tem: curn genus contineat differentias potestate, in ornni constituto ex genere et differentiis est actus permistus potentiae: ostensum est autern Deum esse purum actum absque perrnistione potentiae. Non est igitur eius essentia constituta ex genere et differentiis, et ita non est in genere.

OAPUT XIII.

Quod impossibile est Deum esse genus alicuius.

Ulterius autem ostendendum est, quod neque possibile est Deum esse genus. Ex genere enim habetuI' quid est res, non mentiert. Ihm ist eben die Logik nicht, losgerissen VOll der Wirklichkeit, ein rein subjektives Spiel mit Begriffen ohne objektive Gültigkeit. Das menschliche Denken und seine Gesetze hat die Dinge zur Voraussetzung, wie umgekehrt die Dinge hinwieder das göttliche Denken voraussetzen. Darum kann er aus dem logischen Gebiete Beweise für das ontologische entlehnen und umgekehrt). - 1. Daraus ergibt sich ferner, dass (der Begriff') "Gott" nicht etwa wie ein Artbegriff unter eillen höheren Gattungsbegriff fällt (wie z. B. der Artbegriff "Mensch" unter den Gattungsbegriff animal, sinnliches Lebewesen). Der Artbegriif (homo) wird nämlich dadurch begründet, dass zum Gattungsbegriff (animal) die (spezifische) Differenz (rationale) hinzukommt. J ede Wesenheit also, die einen Artbegriff' bildet (z. B. homo) hat etwas zum Gattungsbegriff (animal) hinzugefügtes (rationale). Das Sein (Dasein) selbst aber, - und das ist ja eben Gottes Wesenheit (c. 11) - enthält nichts in sich, das einem andern (als unterscheitendes Merkmal, differentia specifica) beigefügt' wäre, (weil ja eben das Sein es ist, was allen Dingen gemeinsam ist, nicht aber das, was das eine von dem andern unterscheidet). Also fällt Gott nicht als Artbegriff' unter einen (höheren) Gattungsbegriff, 1. q 3. a 5, 2ßo. Cg. I, 25 n. 1 cf. I, 24.

2. Da ferner die Gattung die spezifische Unterschiede dem Vermögen nach in sich enthält (zb. der Begriff animal die, die species leo, equus, aquila u, s, w. begründenden spezifischen Differenzen) _ so ist in einem jeden Ding, das sich aus Gattung und spezifischer Differenz zusammenset:d, Wirklichsein mit blos Möglichsein gemischt. Nun ward aber gezeigt, dass Gott lauteres Wirklichsein ist ohne Trübung durch irgend ein Möglichsein. Deshalb ist seine Wesenheit nicht zusammengesetzt aus Gattung und spezifischem Unterschied - und so fällt er unter keinen Gattungsbegriff: Cg, I, 24. n. 2; 1. q 3. a 5 10•

13. KAPITEL.

Der Gottesbegriff kann ullIllöglicli als ein Gattungsbegriff gefasst wel'den.

Es il:lt weiter nachzuweisen, dass "Gott" unmöglich Gattungsbegriff sein kann. Die Gattung nämlich bezeichnet die Wes e n he i t, nicht das

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autelIJ rem esse, narn per differentias specificas constituitnr res in proprio esse. Bed hoc quod Deus est, est ipsum esse; impossibile est ergo quod sit genus.

Itern: omne genus differentiis aliquibus dividitur; ipsius autem esse non est accipere aliquas differentias; differentiae enirn non participant genus nisi per accidens, inquantum species constitutae per difterentias genus participant: non potest autern esse aliqua differentia quae non participet esse, quia non ens nullius est differentia. Irnpossibile est igitur, quod Deus sit genus de multis speciebus praedicaturn.

OAPUT XIV.

Quod Deus non est aliqua species pl'aedicata de multis individuis.

N eque est possibile, quod sit sicut una species de multis individuis pl'aedicata. Individua enim divel'sa quae conveniunt in una essentia speciei, distinguuntur per aliqua, quae sunt praeter Das ein eines Dinges; denn erst durch die spezifische Differenz wird das Ding in dem ihm eigenen Dasein konstituiert, begründet (d. h. das, was wir mit dem Gattungsbegriff, z. B. animal, bezeichnen, ist nicht existenzfähig, denn es gibt kein Wesen, das blos als animal existiert; sondern es existiert als s pe z i fi s c h be s tim m t e sanimal, als Löwe oder Adler u. s. w.) Aber Gottes Wesenheit ist eben sein Dasein. Es ist also unmöglich, dass Gott Gattungsbegriff ist. Cg. I, 24 n. 1. u. 4.

2. Jede Gattung ferner wird durch einige Artunterschiede (in verschiedenen Arten) geteilt. Dem Sei n als solchem aber kann kein Artunterschied zukommen. Denn die Artunterschiede nehmen an der Geltung nur per accidens, nicht an sich teil, nämlich nur insofern, als die durch die Artunterschiede begründeten Arten an der Gattung teil nehmen. Nun aber ist kein Artunterschied denkbar, der nicht am Sein teil niihme (dem nicht das Sein zukäme) denn das Nichtseiende (etwas, was nicht ist) kann auch kein Artunterschied von irgend Etwas sein.

Es ist also unmöglich, dass "Gott" ein Gattungsbegriff ist, der von mehreren Arten ausgesagt werden könnte. 1. q 3. a 5, 2 do; Cg. I. 25 n. 4.

14. KAPITEL.

"Gott" ist auch nicht ein Artbegriff, der von mehreren Individuen aus· gesagt werden könnte.

1. Es ist auch nicht möglich, dass "Gott" als Artbegriff von mehreren Individuen ausgesagt werden kann (wie etwa der Artbegriff "Mensch" von allen menschlichen Individuen). Denn die einzelnen Individuen, die in der Einen spezifischen "\Vesenheit mit einander übereinkommeJl, unterscheiden sich von einander durch gewisse ausserwesentliche Bestimmtheitell. So kommen alle Menschen mit einander übereill in Bezug auf

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essentiam speeiei, sicut homines eonveniunt in humanitate, sed distinguuntur ab invicem per id quod est praeter ration em humanitatis: hoc autem in Deo non potest accidere, nam ipse Deus est sua essentia, ut ostensum est. Irnpossibile est igitur, quod Deus sit species quae de pluribus individuis praedicetur.

Item: plura individua sub una specie contenta differunt secundum esse, et tarnen conveniunt in una essentia. Ubicunque igitur sunt plura individua sub specie una, oportet quod aliud sit esse, et aliud essentia speciei: in Deo autem idem est esse et essentia, ut ostensum est. Impossibile est igitur, quod Deus sit quaedarn species de pluribus praedicata.

OAPUT XV.

Quod necesse est dicere Deum esse unum.

Rinc etiam apparet, quod necesse est unum Deum solum esse. Nam si sint rnulti dii, aut aequivoce, aut univoce dicuntur. Si aequivoce, hoc non est ad propositum: nihil enim prohibet, quod nos appellamus lapidem, alios appellare Deum. Si autern die menschliche Natur, unterscheiden sich aber von einander durch etwas, was nicht zum Begriff und Wesen der menschlichen Natur als solcher gehört. Das aber kann bei Gott nicht der Fall sein, denn Gott ist seI b s t seine Wesenheit, wie (c. 10) gezeigt ward. (Er hat also nicht noch etwas an sich, wodurch er sich unbeschadet seiner Wesenheit, von andern unterscheiden könnte: er ist eben einfach schon durch seine Wesenheit von allen andern unterschieden). Es ist also unmöglich, dass "Gott" ein Artbegriff ist, der von mehreren Individuen ausgesagt werden könnte. eg. I, 42 n. 9. 1. q 3. a 5, 3 tio.

2. Mehrere Individuen, die unter einer Art enthalten sind, unterscheiden sich von einander dem (thatsächlichen) Sein (dem Dasein) nach, und sind doch wieder (inhaltlich) eins in der einen spezifischen Wesenheit (der spezifischen Natur). Überall also, wo mehrere Individuen unter Einer Art (Species) sich finden, muss ein Unterschied bestehen zwischen dem thatsächlichen Sein (dem Dasein) und dem inhaltlichen Sein, dem spezifischen Sein der Wesenheit. In Gott aber ist, wie gezeigt ward, Dasein und Wesenheit, (thatsächliches und inhaltliches Sein) eins und dasselbe. Gott kann also unmöglich ein Artbegriff sein, der von mehreren Individuen ausgesagt wird. 1. q 3. a 5, 3 tio.

15. KAPITEL.

Es gibt nur Einen Gott.

1. Daraus erhellt auch, dass es notwendiger Weise nur ein e n einz i gen Gott geben kann. Gesetzt den Fall, es gäbe mehrere Götter, so könnte ihnen der Gottesname entweder im verschiedenem (aequivoken) oder in demselben Sinn zukommen. Kommt er ihnen im verschiedenen

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univoce, oportet quoc1 conveniant vel in genere, vel in specie: ostens um est autem, quoc1 Deus non potest esse genus, neque species plura sub se continens; impossibile est igitur esse plures Deos.

Item: illud quo ess8ntia cornmunis ihdividuatur, irnpossibile est pluribus conv8nire: unde licet possint esse plures homines, impossibile tarnen est hunc horninem esse nisi unum tantum. Si igitur essentia per se ipsa individuatur, et non per aliquid aliud, impossibile est quoc1 pluribus conveniat: sec1 essentia divina per se ipsam inc1ividuatur, quia in Deo non est aHud essentia et guod est, cum ostel1surn sit quoc1 Deus sit sua essentia; impossibile est ergo, quod sit Deus ni si unus tanturn.

Item: duplex est modus, quo aliqua forma po test multiplicari, UHUS per differentias, sicut forma generalis, ut color, in diversas species coloris: alius per subiectum, si cut albedo. Omnis' ergo forma, quae non po test multiplicari per rlifferentias, si non sit forma in subiecto existens, impossibile est, quod multiplicetur,

(im uneigentlichen) Sinn zu, so macht das nichts zur Sache: denn dem steht nichts im Wege, dass, was wir als "Stein" bezeichnen, andere "Gott" nennen. Kommt er ihnen aber in ein und demselben Sinn zu (wie z. B. der Name "Mensch" dem Petrus und Paulus), so müssen notwendig diese verschiedenen Götter entweder in der Gattung oder in der Art mit einander Übereinstimmen. Nun ward aber soeben gezeigt, dass "Gott" wedel' Gattungs- noch Artbegriff sein kann, der mehrere Individuen unter sich enthält. Es ist also unmöglich, dass es mehrere Götter gibt.

2. Das, wodurch die, mehreren gemeinsame Wesenheit individualisiert, ins Einzeldasein gesetzt ist, kann unmöglich (nach dem Gesetz des Widerspruchs) mehreren zugleich gemeinsam sein. Obwohl es also mehrere Menschen geben kann, so ist es doch unmöglich, dass dieser bestimmte Mensch (zb. Socrates) mehr als Einer ist. Wird also die Wesenheit durch sich selbst individualisiert, und nicht durch etwas anderes (ausseI' ihr) so ist es unmöglich, dass sie mehreren zugehören kann. Die göttliche Wesenheit nun aber wird durch sich selbst individualisiert, weil in Gott die Wesenheit und das, was existiert, llicht unterschieden ist; denn wie gezeigt ward, ist Gott seine Wesenheit. Es ist also unmöglich, dass Gott mehr als Einer ist. 1. q 11. a 3, 1 mo.

3. Auf zweifache Weise kann eine Form (d. h. eine Natur, eine Wesenheit), vervielfältigt werden: einmal durch die spezifische Differenz, wie der Gattungsbegriff zb. die Farbe in ihren verschiedenen Arten, (als rote, blaue, grüne etc. Farbe) oder durch ihr Subjekt, ihren Inhaber, wie zb. die weisse Farbe (durch die verschiedenen Gegenstände, an denen sie sich findet), vervielfältigt, individualisiert ist. Jede Form (Natur, Wesenheit) nun, die keine spezifische Vervielfältigung (mehr) zulässt, kann, wenn sie nicht in irgend einem Subjekt, einem Träger sich findet,

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si cut albedo, si subsistel'et sille subiecto, non esset 11isi una tandUlD: essentia autem Jivina est ipsum esse, cuius non est accipere differentias, ut ostensum est. Oum igitur ipsurn esse divinurn sit quasi forma per se subsistens, eo quod Deus est suum esse, illJpossibile est quod ossentia divina sit nisi una tantum. Impossibile est igitur esse plures Deos.

OAPUT XVI.

Quod impossibile est Deum esse corpus.

PaLet autem ulterius, quod impossibile est ipsum Deum esse corpus; nam in ollni corpore compositio aliqua invenitur: omne enim corpus est partes habens. Id igitur quod est omnino simplex, corpus esse non potest.

Item: nullum corpus invenitur movere ni si per hoc, quod ipsum movotur, ut per omnia inducenti apparet. Si ergo prim um movens est omnino irnmobile, impossibile est ipsum esse corpus.

unmöglich vervielfältigt werden. (Illud quod est individuationis principium non potest esse plul'ibuR commune). So würde z. B. die weisse Farbe, wenn sie (den unmöglichen Fall angenommen) ihr Dasein und ihren Bestand hätte ohne ein Subjekt (einen Gegenstand an dem sie sich findet) nur eine einzige sein (weil kein Grund für ihre Vervielfältigung da ist), Nun ist die göttliche Wesenheit das Dasein selbst, das nicht durch spezifische Differenzen (wie zb, die Wesenheit) geteilt werden kann, wie (c. 12) gezeigt ward. Da also das göttliche Dasein zu fassen ist als eine Form, (Natur, Wesenheit), die in sich selbst Sein und Bestand hat, - weil eben Gott sein Dasein ist - so ist es unmöglich, dass die göttliche IVesenheit mehr als Eine ist. Es ist also unmöglich, dass es mehrere Götter gibt. Cg. I, 42 n. 11.

• Alle kirchlichen Symbole haben die Bestimmung: u n u s Deus.

16. KAPITEL.

Gott ist unmöglich ein körpel'liclles Wesen.

1. Es ergibt sich weiter, dass Gott nicht ein k ö r per 1 ich e s Wesen scin kann, Denn in jedem KÖ1'per findet sich Zusammensetzung; jeder Körper besteht eben aus Teilen; was also absolut einfach ist (und das ist Gott c. 9) kann nicht Körper sein. Cg. I, 20 n. 1.

2. Es findet sich kein körperliches Wesen, das andere in Bewegung oder Thätigkeit setzt, ohne selbst wieder in Bewegung oder Thätigkeit gesetzt zu sein, wie sich dies durch den Induktionsbeweis auf allen Gebieten des körperlichen Wirkens nachweisen lässt. (Gesetz der Trägheit der Materie, Beharrungsvermögen). Ist nun der Erstbewegende, der, von dem alle Bewegung ausgeht, selbst unbewegt (c. 4) so kann er unmöglich ein körperliches Wesen sein. 1. q 3. a 1, 1mo Cg. I, 20 n. 8.

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OAPUT XVII.

Quod impossibile est Deum esse formam corporis, aut virtuteL in corpore.

N eque etiam est possibile ipsum esse formarn corporis, au aliquarn virtutern in cOl·pore. Oum enim omne corpus rnobill inveniatur, oportet, corpore moto, ea quae sunt in corpore rnover saHem per accidens. Prim um autem rnovens non potest nec pel se, nec per accidens moveri, cum oporteat ipsum omnino eSSE immobile, ut ostensUill est. Impossibile est igitur, quod sit forma vel virtus in corpore.

Item: oportet omne rnovens ad hoc quod moveat, dominium super rem quae movetur, habere. VideIDus enim quod quanto magis virtus rnovens excedit virtuteJll mobilis, tanto velocior est motus. Illud igitur quod est omnium moventium primurn, oportet maxime dominari super res rnotas: hoc autem esse non posset, si esset mobili aliquo modo alligatum, quod esse oporteret, si esset forma eius, vel virtus. Oportet igitur primum movens,

17. KAPITEL.

Gott kann unmöglicll KörperforJll oder eine Kraft in der Körperwelt sein.

1. Es ist auch nicht möglich, dass Gott eine Körperform sei (d. h. dass er dasjenige sei, was einem Körper, oder der ganzen Körperwelt, als das mit ihr zur Natureinheit verbundene inllerliche Bildungsgesetz (= forma, EV'tsHXEW:) ihre spezifische Bestimmtheit verleiht - oder dass er eine Kraft sei, welche an einen Körper (oder an die ganze Körperwelt) gebunden wäre (Gott ist nicht Weltseele). Denn einem jeden Körper kommt die Eigenschaft der Veränderlichkeit zu. Wird also der Körper verändert, so muss auch, was an oder im Körper sich findet, (was an ihn gebunden ist) dies Loos der Veränderlichkeit teilen wenigstens per accidens, (indirekt). Jenes Wesen aber, von dem alle Bewegung ausgeht, kann weder an sich (per se) direkt, noch auch per accidens, indirekt, selbst wieder der Veränderung unterliegen, da ihm, wie gezeigt ward (c. 4) absolute Unveränderlichkeit zukommen muss. Es ist also unmöglich, dass Gott Körperform oder eine an einen Körper gebundene Kraft ist, (wie der kosmologische Pantheismus behauptet).

2. Alles, was etwas anderes in Bewegung setzt, muss eine Herrschaft übel' das besitzen, was es in Bewegung setzt (oder verändert); denn wir sehen, dass die Bewegung umso schneller ist, je mehr die bewegende Kraft jene des bewegten Gegenstandes überragt. J elles Wesen also, das unter allen, welche Bewegung verursachen, das Erste (und oberste) ist, muss auch die oberste Macht haben Über alle Dinge, welche der Bewegung unterliegen. Das aber könnte nicht der Fall sein, wenn es an ein der Bewegung unterliegendes Wesen gebunden wäre, sei es als dessen Form oder dessen Kraft. Es kann also das erste Wesen, von dem alle Bewegung

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neque corpus esse, neque virtutem in corpore, neque formam in corpore. Hinc est, quod Anaxagoras posuit intellectum immistum ad hoc quod imperet et omnia moveat.

OAPUT XVIII.

Quod Deus est infinitus secundum essentiam.

Hinc etiam considerari potest ipsum esse infiniturn, non privative qnidem, secundum quod infinitum est passio quantitatis, prout scilicet infinitum dicitur quod est natum habere finem ratione sui generis, sed non habet, sed negative, prout infinitum dicitur, quod nullo modo finitur. N ullus enim actus invenitur finiri, ni si per potentiam quae est vis receptiva. Invenirnus enim formas limitari secundum potentiam materiae. Si igitur primum movens est actus absque potentiae permistione, quia non est forma alicuius corporis, nec virtus in corpore, necessariurn est ipsum infinitum esse.

ausgeht, weder ein Körper, noch eine Form, noch eine Kraft im Körper sein. Deshalb behauptete (schon) Anaxagoras, der Verstand müsse losgelöst (von der Körperwelt) sein, damit er herrschen und alles in Bewegung setzen könne. Cg. I, 27. n, 5; 1. q 3. a 8.

• Vatican. Gott ist re et essentia a mundo distinctus.

18, KAPITEL.

Gott ist unendlicll seiner Wesenheit nacll.

1. Daraus lässt sich ferner erklären, dass (und in welchem Sinn) Gott une n dli c h ist. Diese Unendlichkeit aber kommt Gott nicht im p ri v a ti v e n Sinne zu (d. h. sie ist nicht Unendlichkeit im Sinne eines Mangels) wie dies bei jenen Dingen der Fall ist, die ihrer Natur nach eine Begrenzung haben sollten, sie aber nicht haben (zb. bei der Materie) sondern im ne g a ti v e n Sinn, insofern man unter unendlich das versteht, was einfach keine Schranke hat. Nun findet das Wirklichsein (actus) seine Schranke nur am Möglichsein (potentia), welches aufnehmende Kraft ist (soviel Rezeptivität also ein Ding hat, soviel kann an ihm verwirklicht werden). Denn wir finden, dass die Form ihre Begrenzung und ihre Beschränkung findet an dem Aufnahmevermögen (der Receptivität, potentia) des Stoffes (Forma finitur per materiam, in quantum forma in se considerata cornmunis est ad multa (das, z. B. das Veilchen von innen heraus gestaltende Bildungsprinzip = fonna kann an sich in tausend Exemplaren sich verwirklichen); sed per hoc, quod recipitur in materia, fit forma determinate hujus rei (dieses bestimmten einzelnen Veilchens. 1. q 7. a 1).

Da nun der Erstbewegende lauteres vVirklichsein ohne Beimischung irgend eines Möglichseins, (eines Stoffes) ist, da er weder die Form eines Körpers, noch eine dem Körper anhaftende Kraft ist, so ist er notwendig unbegrenzt, unendlich. Cg. I, 43. n. 2. u. 4.

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Hoc etiam ipse ordo qui in rebus invenitur, demonstrat: nam quanto aliqua in entilms sunt sublimiora, tanto suo modo majora inveniuntur. Inter elementa enim quae sunt superiora, majora quantitative inveniuntur, sicut etialü in simplicitate, quocl eorum generatio demonstrat, cum multiplicata proportione ignis ex aere generetur, aer ex aqua, aqua autem ex terra. Oorpus autem coeleste manifeste apparet totarn quantitatem elementorum excedere. Oportet igitur id quod iuter omnia entia prim um est, et eo non po test esse aliud prius, infinitae quantitatis suo modo existere.

N ec mirum si id q uod est simplex, et corporea quantitate caret, infinitum ponatur, et sua immensitate omnem corporis quantitatem excedere, cum intellectus noster qui est incorporeus et simplex, omnium corporum quantitatem vi suae cognitionis excedat, et omnia circumplectatur. Multo igitur rnagis id quod est omnium priwum, sua imrnensitate universa excedit, omnia complectens.

OAPUT XIX.

Quod Deus est infinitae vil'tutis.

Hinc etiam apparet Deum infinitae virtutis esse. Virtus enim consequitur esseutiam rei. Nam unumquoJque secundum

2. Den Beweis hiefür liefert (nach der alten Naturlehre) auch die Stl1fenOl'dnung, c1ie wir in elen Weltdingen finden. Je höher, subliam etwas unter den Dingen ist, in desto gl'össerer, (seiner Natur entsprechender) Quantität finc1et sich dasselbe vor.

So sind unter den Elementen c1ie höheren zugleich auch grösser an Ausdehnung, sowie an Einfachheit, wie man das aus ihrem Entstehullgsprozess ersehen kann: denn in vermehrter Proportion entsteht das Feuer aus der Luft, die Luft aus dem Il{ asser, das Wasser aus der Erde. Die Himmelsmaterie aber (der Äther) überragt, wie der Augenschein zeigt, die ganze Ausdehnung der (irdischen) Elemente. Was also unter allen Dingen die erste Stelle einnimmt, und vor dem ein früheres nicht denkbar ist, muss auch in einer, seiner Natur entsprechenc1en unendllichen Quantität sich vorfinden (existieren). - Kein Wunder auch, dass man das, was einfach ist und ohne körperliche Ausdehnung ist, als etwas Unendliches annimmt, da ja auch unser Geist, der unkörperlich und einfach ist, die Ausdehnung aller Körper durch die Kraft seiner Erkenntnis überragt und sie alle umfasst. Um. soviel mehr überragt jenes Wesen welches Jas Erste unter Allen ist, durch seine Unendlichkeit das ganze Universum und (schliesst alles in sich ein) umfasst alles. Cg. I, 43 u. 7.

19. KAPITEL.

Gott besitzt unendliche Kraft.

1. Daraus ergibt sich ferner, dass Gott unendliche Kraft besitzt.

Die Kraft eines Dinges entspringt seinem Wesen. Denn c1ie Wirkungs-

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rnodUill quo est, agere potest. Si igitul' Dens secundum essentiam infinitus est, oportet quod eius virtus sit infinita.

Hoc etiam apparet, si quis rerum ordinern diligenter inspiciat. Nam unumquodque quod est in potentia, secundum hoc habet virtutem receptivam et passivam, secundum vero quod actu est, habet virtuteill activam. Quod igitur est in potentia tantum, scilicet materia prima, habet virtutem infinitam ad recipiendum, nihil de virtute activa participans: et supra ipsam quanto aliquid formalius est, tanto id abundat in virtute awmdi. Propter quod ignis inter ornnia elernenta est rnaxime activus, Deus igitllr qui est actus purus, nihil potentialitatis permistum habens, in infinitum abundat in virtute activa super alia.

OAPUT XX.

Quod infinitum in Deo non importat imperfectionem.

Quamvis autem infinitum quod in quantitatibus invenimus, imperfectum sit, tarnen quod Deus infinitus dicitur, summam perfectionem in ipso demonstrat. Infinitum enim quod est in kraft eines jeden Wesens richtet sich genau nach seiner Seinsweise (nach der Art, wie es ist). Ist nun Gott seinem (Sein und) Wesen nach unendlich, so muss auch seine Kraft unendlich sein. 1 q 25 a 2.

2. Dasselbe lässt sich auch nachweisen aus der Stufenreihe der Dinge im Weltganzen. Jedes Ding nämlich, das noch Portentialität besitzt (dessen Sein noch nicht nach allen Seiten hin aktualisiert ist), hat nach dieser (seiner potentialen) Seite hin noch receptive und passive Kraft (die Kraft noch weiteres in sich aufzunehmen und zu erleiden, an sich zu erfahren): sofern es jedoch schon actu ist (in Bezug auf die aktualisierte Seite seines Wesens), besitzt es aktive (Wirkungs- )Kraft.

Was also ein blos potentiales Sein hat - und das ist die Materia prima - (das allem stofflichen zu Grunde liegende) - besitzt eine unbegrenzte receptive Kraft, ohne auch nur das Geringste von aktiver (Wirkungs-)Kraft zu haben; je mehr aber in aufsteigender Linie über ihr ein Ding an Aktualität gewinnt, je mehl' es an Form, Bestimmtheit hat, desto reicher ist es an Wirkungskraft (ex hoc ipso, quod aliquid in actu est, activum est. Cg. I, 43). Deshalb ist das Feuer unter allen Elementen das am meisten wirksame Agens (Elektrizität). Gott nun, der das lautere Wirklichsein ist, ohne dass auch nur das geringste Möglichsein, die geringste Potentialität ihm anhaftet, überragt unendlich an Wirkungskraft alle andern Wesen. 1 q 25 a 2. Cg. II, 7 n. 2.

20. KAPITEL.

Die Unendlichkeit in Gott ist nicllt als eine Unvollkommenlieit zu fl\Ssen. 1. Nun ist zwar das Unendliche, das wir im Gebiet des räumlich Ausgedehnten (der Quantitäten) finden, etwas Unvollkommenes: wenn wir aber Gott une n d 1 ich nennen, so bezeichnet dies eine Voll kom me n-

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quantitatibus, ad materiam pertinet prout fine privatur. Imperfectio autern accidit rei secundurn quod matel'ia sub privatiolle invenitur; perfectio autern omnis ex forma est. Oum igitur Deus ex hoc infinitus sit, quod tantum forma vel actus est, l1ullall1 rnateriae vel potentialitatis permistioneill habens, sua infinitas ad summam perfectionem ipsius pertinent.

Hoc etiarn ex rebus aliis considerari potest: nam licet in uno et eodem, quod de imperfecto ad perfectum perducitur, pl'ius sit aliquid imperfectum quam perfeetum, sicut prius est puer quam viI', taillen oportet, quod omne irnperfecturn a perfecto trahat originem. Non enim oritur puer nisi ex viI'o, nec semen nisi ex anirnali vel planta. Illud igitur quod est naturaliter omnibus prius omnia movens, oportet omnibus perfectius esse.

OAPUT XXI.

Quod in Deo est omnimoda perfectio, quae est in rebus, et emin en tius.

Unde etiam apparet, quod omnes perfeetiones in quibuscunque rebus inventas necesse est originaliter et superabunc1allter he i t im höchsten Grade in ihm. Das Unendliche auf dem Gebiet des räumlich Ausgedehnten gehört nämlich in elen Bereich der :Materie, insofern diese noch nicht zum Abschluss, zur Begrenzung gekommen ist. Die Unvollkommenheit bei einem jeden (körperlichen) Wesen liegt aber eben darin, dass die ~faterie der Privation (des Entbehrens der den Stoff bestimmenden Form) unterliegt; jegliche Vollkommenheit aber leitet sich aus der Form, d. h. aus dem ab, was dem Ding seine Bestimmtheit, seinen Charakter verleiht.

Da nun Gott aus dem Grunde unendlich ist, weil er blos Form (blos bestimmend, nicht aber auch bestimmt werdend) oder (was dasselbe ist) weil er blos Akt, blos Wirklichsein ist, ohne auch nur das Geringste von Materialität oder Potentialität in seinem ,Vesen zu haben, so ist seine Unendlichkeit eine höchste Vollkommenheit ill ihm. Cg. I, 43 n. 4.

2. Dies kann man auch sonst noch aus den Dingen ersehen: "Venn auch in ein und demselben Ding, das vom unvollkommenen Zustand in den vollkommenen übergeht (übergeleitet, gebracht wird, sich entwickelt), das Unvollkommene sich eher vorfindet, als das Vollkommene - wie der Knabe frÜher ist als der Mann - so muss eloch in letzter Linie (nach dem Gesetz des zureichenden Grundes, dass nichts in der Wirkung sein kann, was nicht schon in der Ursache ist) alles Unvollkommene aus dem Vollkomm.enen seinen Ursprung haben. Denn der Knabe entsteht nur aus dem Jlfann (durch die Zeugung), und der Same nur aus dem Tier oder eler Pflanze. 1 q 7 alu. 2,

Jenes Wesen also, das von Natur aus frÜher ist als alle übrigen, und von dem alle übrigen ihre Bewegung herleiten (cap. 4), muss vollkommener als alle diese sein. Cg. I, 16 u. 2.

in Deo esse. Nam omne, quod movet aliquid ad perfectionelll, prius habet in se perfectionem ad quam rnovet, sicut magister prius habet in se doctrinam quam aliis tradit. Oum igitur Deus sit primum movellS et omnia alia irnmoveat in suas perfeetiones, necesse est omnes perfeetiones rerum in ipso praexistere superabUlldanter.

!tem: omne quod habet aliquam perfeetiollem, si alia perfectio ei desit, est lirnitatum sub aliquo genere, vel specie. Nam per formam, quae est perfectio rei, quaelibet res in gellere, vel specie collocatur. Quod autem est sub specie, et genere constitutum, non po test esse infinitae essentiae: nam oportet quou ultima differentia per quam in specie ponitur, terminet eius essentiam: unde et ratio speciem notificans, definitio, vel finis dicitur. Si ergo divina essentia infinita est, impossibile est quod

21. KAPITEL.

In Gott findet sicll alle Vollkommenlleit des Universums und zwar in eminenter Weise.

1. Daraus ergibt sich weiter, dass notwendigerweise all e V 0 llk 0 ml1l e n he i t e n, wie immer und wo immer sie sich finden können, in Go t t als ihrer Quelle in unendlicher FÜlle e n t haI t e n sind. Denn alles, was etwas andres einer Vollkommenheit entgegenführt, hat zuerst selbst diese Vollkommenheit, zu der es das Andere hinfÜhrt, in sich: wie der Lehrer das Wissen, das er andern beibringt, zuerst in sich selbst hat (als geistiges Eigentum besitzt).

Da nun Gott der Erstbewegende ist (von dem alle Entwicklung ausgeht) und da er alle andern Dinge ihrer (entsprechenden) Vollkommenheit entgegenführt (jedes Ding zu der ihm entsprechenden Vollkommenheit bringt), so müs,;en notwendigerweise (nach dem Kausalgesetz) alle Vollkommenheiten der Dinge in ihm in Überfülle pl'äexistieren (zuerst sich finden). 1 q 4 a 2, lmo; Cg. I, 28 n. 2 u. 4.

2. Jedes Wesen, das eine Vollkommenheit besitzt, einer anderen jedoch entbehrt, ist auf ein bestimmtes Gattungs- oder Artgebiet beschränkt. Denn durch die Form, die eben die Vollendung, die Vollkommenheit des Dinges ist, ist jedes Wesen in Gattung oder Art gesetzt. Was aber unter Gattung oder Art fällt, kann nicht unendlich der Wesenheit nach sein; denn die letzte Differenz, durch die das Ding eben in die Art gesetzt wird, begrenzt seine vVesenheit (seinen Wesensinhalt; so begrenzt die Differenz "rationale" den Begriff "animal"). Darum wird auch die Begriffsbestimmung, welche die Natur und das Wesen eines Dinges ausdrÜckt, Definition (Begrenzung) oder Grenze genannt. (Dies ist auch der Grund, weshalb wir von Gott eben, weil er unendlich ist, keine eigentliche Definition geben können. 1. q 3. a 5; Cg. I, 25.)

Ist nUll die göttliche Wesenheit unendlich, so kann sie unmöglich nur die Vollkommenheit einer einzigen Gattung oder Art besitzen mit

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alicuius tantum generis, vel speciei perfectionem habeat, et al privetur, sed oportet quod omnium generum, vel speciernm p' feetiones in ipso existant.

OAPUT XXII.

Quod in Deo omnes perfeetiones sunt unum secundum re

Si autem colligamus ea quae superius dicta sunt, manifestt est quod omnes perfectiones in Deo sunt unum secundum re Ostensum est enim supra, Deum simplicem esse; ubi autem I simplicitas, diversitas eorum quae insunt, esse non potest. ergo in Deo sunt omnium perfeetiones, impossibile est quod si diversae in ipso; relinquitur ergo quod omnes sint unum in I

Hoc autem manifestum fit consideranti in virtutibus co noscitivis: nam superior vis secundnm nnum et idem est cognc citiva omnium quae ab inferioribus viribus secundum divel cognoscuntur; omnia enim quae visus, auditus, et caeteri sens percipiunt, intellectus una et siillplici virtute dijudicat: sim etiam apparet in scientiis. Nam cum inferiores scientiae secu dum diversa genera rE"rum, circa quae versatur eorum intent multiplicentur, una tarnen scientia est in eis superior ad omr

Ausschluss allel' übrigen, sondern es müssen sich notwendig die V c kommenheiten allel' Gattungen oder Arten (des ganzen Universums) in il vorfinden. 1 q 4 a 2, 2do.

22. KAPITEL.

In Gott sind alle Vollkollllllenheiten der Sache nach Eins.

Fassen wir Alles zusammen, was im Vorausgehenden behand, wurde, so ergibt sich, dass alle Vollkommenheiten in Gott der Sache na Eins sind. Wie oben (cap. 9) gezeigt ward, ist Gott einfach; wo ab Einfachheit herrscht, kann von einer Verschiedenheit der enthalten Dinge nicht die Rede sein. Finden sich also in Gott die Vollkomme heiten aller Dinge, so können sie unmöglich sich so in ihm vorfinden, da sie gegenseitig von einander verschieden sind; es bleibt also nur übr" dass sie alle zusammen Eins in ihm sind. - Ein entsprechendes Beispi hiefür finden wir auf dem Gebiet der Erkenntniskräfte. Es erken nämlich die höhere Kraft all das zugleich auf einmal, was von den nieder, Kräften zerteilt und vereinzelt erkannt wird. So beurteilt z. B., was G sicht, Gehör und die übrigen Sinne im Einzelnen wahrnehmen, der VE stand mit seiner einzigen einfachen Kraft. Das Gleiche ist der Fall a den (verschiedenen) Wissenschaftsgebieten. Während die niederen Wisse schaften je nach den verschiedenen Wissensgebieten, womit sie sich b schäftigen, sich vervielfältigen, gibt es unter ihnen eine Wissenschaft, d über ihnen allen steht und die auf alle sich erstreckt, und das ist jen welche erste Philosophie (oder Metaphysik) genannt wird.

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se habens, quae philosophia prima dicitur. Apparet etiam idem in potestatibus, nam in regia potestate, eum sit una, includuntur omnes potestates quae per diversa offieia sub dominio regni distribuuntur. Sie igitur et perfeetiones, quae in inferioribus rebus secundum diversitatem rerum multiplicantur, oportet quod in ipso rerum vertiee, scilieet Deo, uniantur.

OAPUT XXIII.

Quod in Deo nullum accidens invenitur.

lnde etiam apparet, quod in Deo nullum aceidens esse potest.

Si enim in eo omnes perfeetiones sunt unum, ad perfeetionem autem pertinet esse, posse, agere et omnia huiusmodi, neeesse est omnia in eo idem esse quod eius essentia. Nullum igitur eorum in eo est aeeidens.

Item: impossibile est infinitum esse perfeetione, emus perfeetioni aliqnid adiici potest. Si autem aliquid est euius aliqua

Ein weiteres Bild hiefür bietet auch das Gebiet der Regierungsgewalt. In der königlichen Gewalt, die nur Eine ist, sind enthalten alle übrigen Gewalten, die in den verschiedenen Amtsstellungen des Königreiches verteilt sich vorfinden. So müssen auch die Vollkommenheiten, die in den niederen Dingen zerteilt und in (bunter) Manichfaltigkeit sich vorfinden, im höchsten Gipfelpunkt aller Dinge, in Gott, in (untrennbarer) Einheit enthalten sein. Cg. I, 31.

23. KAPITEL.

In Gott findet sich nichts Zufälliges.

1. Daraus ergibt sich weiter, dass in Gott k ein Ace i den s, nicht etwas zu seiner Wesenheit erst noch hinzukommendes, sein kann. Alle Vollkommenheiten sind nämlich in ihm ein einziges Ding; nun gehört aber in das Gebiet der Vollkommenheit das Sein, das Können, das Handeln und alles Übrige dergl. (was man als Accidentien bezeichnet); es sind also notwendig in ihm alle diese Dinge, nichts anderes als seine Wesenheit selbst. Keines von all diesen Dingen ist in ihm als ein Accidens (als etwas zur Wesenheit noch hinzukommendes, eine Modifikation derselben). Cg. I, 23 u. 5.

2. Unmöglich kann ein Wesen unendlich an V ollkommenhei t sein, wenn seine Vollkommenheit noch einen Zu wach s erfahren kann. Wo immer nun ein Ding eine Vollkommenheit als Accidens, als etwas Zufälliges besitzt, da muss - da jedes Accidens zur (schon vorhandenen) Wesenheit erst hinzukommt - der Wesenheit dieses Dinges noch eine Vollkommenheit (die nicht im Wesen enthalten ist) hinzugefügt werden können. Also findet sich in der Wesenheit dieses Dinges keine unendliche Vollkommenhpit (da diesel' ja nichts mehr hinzugefÜgt werden kann). Nun ward aber gezeigt (c. 18), dass Gott seinem 'Wesen nach unendliche

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perfectio sit accidens, cum omne accidens superaddatur essentiae, oportet quod eius essentiae aliqua perfectio adiici possit. Non igitur invenitur in eius essentia perfectio infinita. Ostens um est autem Deum secundum suam essentiam infinitae perfectionis esse. NuUa igitur in eo perfectio accidentalis esse po test, sed quicquid in eo est, substantia eius est.

Hoc etiam facile est concludere ex summa simplicitate illius, et ex hoc quod est actus purus, et ex hoc quod est prim um in entibus. Est enim aliquis compositionis modus accidentis ad subiectum. ld etiam quod subiectum est, non potest esse actus purus, cum accidens sit quaedam forma, vel actus subiecti. Semper etiam quod est per se, prius est eo quod est per accidens. Ex quibus omnibus secundum supra dicta haberi potest, quod iu Deo nihil est quod secundum accidens dicatur.

OAPUT XXlV.

Quod multitudo rationis nominum quae dicuntuI' de Deo, non repugnat simplicitati eius.

Per hoc autem apparet ratio multitudinis nominum quae de Deo dicuntur, licet ipse in se sit omnimode simplex. Cum enim intellectus noster essentiam eius in se ipsa capere non

Vollkommenheit besitzt. Darum kann keine Vollkommenheit in ihm den Charakter von etwas Zufälligem an sich tragen, sondern alles, was in ihm ist, ist seine Wesenheit.

3. Dasselbe ergibt sich auch ohne weiteres aus der höchsten Ei nfa eh he i t Gottes, wie daraus, dass er das 1 au tel' e Wir k 1 ich sei n und daraus, dass er der Er s t sei end e ist. Zwischen dem Accidens nämlich und seinem Subjekt (seinem Träger, dem Ding, woran das Zufällige sich findet) besteht eine gewisse Art von Zusammensetzung (es ist also keine absolute Einfachheit vorhanden).

Was ferner Subjekt (Träger) ist, ist unmöglich actus purus, lauteres Wirklichsein (das nicht noch weiter verwirklicht werden kann) - denn das Accidens ist eine Form oder ein Akt des Subjektes (etwas, was seinem Träger eine gewisse nähere Bestimmtheit, Form, z. B. Schönheit, Thätigkeit u. s. w. die weitere Verwirklichung nach einer bestimmten Seite hin verleiht). Cg. I, 23 n. 1.

Sodann endlich ist immer dasjenige, was aus und durch sich selbst ist, früher, als jenes, was per accidens, durch Zufall ist. (Denn das Accidens schliesst seinem Begriff nach - accidentis esse est inesse schon etwas - die Substanz - voraus, der es zufällt, der es sich zugesellt.) Aus all dem kann man im Zusammenhalt mit dem ObengesagteIl den Schluss ziehen, dass in Gott nichts iOit, was man ab accidentell, als etwas ihm zufällig Zukommendes bezeiclillen könnte. Ug. I, :a3. 1 q 3 a 6.

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sufficiat, in eius cognition.em consurgit ex rebus quae apud nos sunt, in quibus inveninntur diversae perfectiones, quarum omnium radix et origo in Deo una est, ut ostensum est. Et quia non possumus aliquid nominare, ni si secundum quod intelligimus,

• (sunt enim nomina intellectuum signa) Deum non possumus nominare, nisi ex perfectionibus in aliis rebus inventis, quarum origo in ipso est: et quia hae in rebus istis multiplices sunt, oportet multa nomina Deo imponere. Si autem essentiam eius in se ipsa videremus, non requireretur nominum multitudo, sed esset simplex notio eius, si cut est simplex essentia eius, et hoc in die gloriae nostrae expectamus, secundum illud Zachariae: (Zach. 14, 8). "ln iHa die erit dominus unus, et nomen eius unum."

OAPUT XXV.

Quod licet divel'sa nomina dicantur de Deo, non tamen sunt synonyma.

Ex his autem tria possumus considerare, quorum primum est, quod diversa nomina, licet idem in Deo secundum rem sigui-

24. KAPITEL.

Die Vielfältigkeit des Begriffes der Namen, die wir Gott beilegen, stellt nicltt im Widerspruch mit seiner Einf'nchlleit.

Daraus können wir auch den Grund ersehen, warum wir vjele Namen von Gott aussagen, während er in sich selbst absolut einfach ist. Da unser Verstand seine Wesenheit, sowie sie in sich ist, nicht zu erfassen vermag, so steigt er zu ihrer Erkenntnis empor auf Grund der Dinge, die in unserem Gesichtskreis liegen. In diesen aber finden sich verschiedene Vollkommenheiten (verteilt und zerstreut), während die Wurzel und der Ursprung von ihnen allen in Gott ein einziges Ding ist, wie gezeigt ward (c. 22). Da wir nun etwas nur benennen können, insofern und insoweit wir es erkennen (begreifen) - es sind ja die Namen uie Zeichen für unsere Begriffe (für das von uns Erkannte, für das, was wir begreifen) - so können wir Gott nur benennen mit jenen Vollkommenheiten, die wir in den übrigen Dingen finden, deren (aller) Ursprung in ihm ist; und weil diese (Vollkommenheiten) in den (in unserem Gesichtskreis liegenden) Dingen vielfältig (zerteilt und zerstreut) sich vorfinden, müssen wir Gott viele Namen beilegen. WÜrden wir aber seine Wesenheit schauen, so wie sie in sich ist (und nicht wie sie sich gleichsam gebrochen in den Weltdingen wiederspiegelt, wie das Sonnenlicht in den Regenbogenfarben), so bräuchten wir nicht eine Vielfältigkeit von Namen, sondern sein Name oder Begriff wäre (fÜr uns) einfach nur Einer, wie auch seine Wesenheit einfach nur Eine ist. - Das erwarten wir am Tage unsrer Verherrlichung, nach dem Worte des Zacharias (14, 9): "An jenem 'rage wird Ein Heu sein, und sein Name nur Einer." eg. I, 31.

'I'hom. v. Aquin, Compeud. theol.

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ficent, non tarnen sunt synonyma. Ad hoc enim quod nomina aliqua si nt synonyma, oportet quod significent eandem rem, et eandem intellectus conceptionern repraesentent. Ubi vero significatur eadem res secundum diversas rationes, idest apprehensiones, quas habet intellectus de re illa, non sunt nomina synonyma, quia non est penitus significatio eadem, cum nomina immediate significent conceptiones intellectus, quae sunt rerum similitudines. Et ideo cum diversa nomina dicta de Deo significent diversas conceptiones, quas intellectus noster habet de ipso, non sunt synonyma, licet omnino eandem rem significent.

OAPUT XXVI.

Quod per definitionem ipsorum nominnm non poLest definiri id quod est in Deo.

Secundum est, quod cum intellectus noster secundum nullam earum conceptionum, quas nomina dicta de Deo significant, di-vinam essentiam perfecte capiat, imposRibile est, (l'lOd Der dennitiones horum nominum definiatur id quod est in Deo, sicut

25. KAPITEL.

Die -verschiedenen von Gott ausgesagten Namen sind nicht synonym.

Hiebei ist dreierlei zu beachten. Erstens: Obwohl die verschiedenen Namen der Sache nach eins und dasselbe in Gott bezeichnen, so sind sie doch nicht s y non y m (gleichbedeutend). Damit Namen gleichbedeutend seien, ist erforderlich, dass sie eine und dieselbe Sache, sowie ein und denselben Begriff (dieselbe Auffassung) des Verstandes vorstellen. Wo aber (zwar) ein und dieselbe Sache bezeichnet wird, (jedoch) nach verschiedenen Begriffen d. i. Auffassungen, die sich der Verstand von jener Sache bildet, _ da sind die Namen nicht gleichbedeutend, weil sie nicht völlig das gleiche bezeichnen. Denn die Namen bezeichnen unmittelbar (nicht die Sache selbst, sondern) die Auffassungen unseres Geistes (die Begriffe) welche die Abbilder der Dinge sind. Da nun die verschiedenen Namen, die wir von Gott aussagen, verschiedene Auffassungen (Begriffe) bezeichnen, die unser Geist von ihm sich bildet, so sind sie nicht synonym, gleichbedeutend, obwohl sie völlig ein und dieselbe Sache bezeichnen. 1. q 13 a 4. Cg. I, 35.

26. KAPITEL.

Durch die Definition dieser Namen kann das nicllt definiert werden, was in Gott ist.

Zweitens: Da unser Verstand durch keinen von all diesen Begriffen, welche die genannten Namen von Gott ausdrücken, die göttliche Wesenheit vollkommen erfasst, so kann unmöglieh durch die Definition dieser Namen das definiert werden, was in Gott ist (Gottes inneres Wesen), so dass zb. die Definition der göttlichen Welsheit (zugleich) die Definition der gött-

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quod definitio sapientiae sit definitio potentiae divinae, et similiter in aliis: quod alio modo etiam est manifestum. Omnis enim definitio ex genere et differentiis constat: id etiam quod proprie definitur, species est. Ostensum est autem, quod clivina essentia non concluditur sub aliquo genere, nec sub aliqua specie, unde non potest eius esse aliqua definitio.

OAPUT XXVII.

Quod nomina de Deo et aliis non omnino univoce, nec aequivoce dicuntur.

Tertium est, quod nomina de Deo et aliis rebus dicta non omnino univoce, nec omnino aequivoce dicuntur. Univoce narnque dici non possunt, cum definitio eius quod de creatura dicitur, non sit definitio eius quod dicitur de Deo. Oportet autem univoce dictorum eandern definition em esse. Similiter autem nec omnino aequivoce. ln his enim quae sunt a casu aequivoca, idem nomen imponitur uni rei, nullo habito respectu ad rem aliam; unde per unum non potest ratiocinari de alia. Haec autem nomina quae dicuntur de Deo et de aliis rebus, attribuuntur Deo secundum aliquern ordinem quem habet ad istas res, in quibus lichen Allmacht wäre u. s. f. Ein anderer Grund hiefÜr ist der: Jede Definition besteht aus Gattung (genus proximum) und Differenz (differentia specifica); das was im eigentlichen Sinne definiert wird, ist die Art (speci es). Nun ward aber (c. 12.) gezeigt, dass die göttliche 'Wesenheit unter keinen Gattungs- oder Artbegriff fällt, also kann es VOll ihr keine Definition geben. 1. q 3. a 5; Cg. I, 25.

27. KAPITEL.

Zwischen den von Gott und den iibl'igen Dingen ausgesagten Namen besteht weder völlige Sachgemeinsltmkeit, noch aucll blosse Namensgemeinschaf't.

Drittens: Die Namen, die wir von Gott wie von den übrigen Dingen aussagen (zb. Sein, Leben, Weisheit u. s. w.) werden (von beiden) weder im völlig gleichen Sinn (univoce) noch auch im völlig verschiedenen Sinn (aequivoce) ausgesagt. Im vollständig gleichen Sinn können sie nicht ausgesagt werden, weil die Definition dessen. was man vom Geschöpfe aussagt (zb. Leben), nicht die Definition dessen ist, was man von Gott aussagt (c. 26.) Bei Namen aber, elie im vollständig gleichen Sinn ausgesagt werden, muss die Definition die gleiche sein. - Sie können aber auch nicht im vollständig verschiedenen Sinn ausgesagt werden. Bei Dingen nämlich, die (blos) zufällig aequivok sind, (wie zb. der Name "Bernstein" von einem N aturproclukt und als Familienname gebraucht), wird ein und derselbe Name dem einen Ding beigelegt, ohne die geringste Beziehung auf das andere Ding (dem dieser Name zukommt); deshalb kann man von dem Einen nicht auf das Andere Schlussfolgerungen ziehen.

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intellectus significata eorum considerat, unde et per alias res ratiocinari de Deo possumus. Non igitur omnino aequivoce dicuntur ista de Deo et de aliis rebus, sicut ea quae sunt a casu aequivoca. Dicuntur igitur secundum analogiam, id est secundum proportionem ad unum. Ex eo enim quod alias res comparamus ad Deum sicut ad suam primam originem, huiusmodi nomina quae significant perfectiones aliarum reruw, Deo attribuimus. Ex quo patet, quod licet quantum ad nominis impositionem huiusmodi nomina per prius de creaturis dicantur, eo quod ex creaturis intellectus nomina imponens ascendit in Deum, tarnen secundum rem significatam per nomen, per prius dicuntur de Deo, a quo perfectiones descendunt in alias res.

OAPUT XXVlII.

Quod oportet Deum esse intelligentem.

Ulterius autem ostendendum est, quod Deus est intelligens.

Ostensum est enim quod in ipso praeexistunt omnes perfeetiones

Die Namen dagegen die wir (zugleich) von Gott und den übrigen Dingen aussagen, werden Gott beigelegt auf Grund eines gewissen Verhältnisses, in welchem er sich zu diesen Dingcn befindet, in denen der Verstand das durch sie bezeichnete findet. Deshalb können wir auch von den Weltdingen ausgehend über Gottes "Wesen philosophische Forschungen anstellen.

Es werden also diese Namen nicht in völlig disparatem Sinn (zugleich) von Gott und den übrigcn Dingen ausgesagt, wie dies bei jenen der Fall ist, die zufällig aequivok sind. Sie werden (von beiden vielmehr) ausgesagt im analogen Sinn, d. h. auf Grund des Verhältnisses, in welchem sie sich Alle zu einem dritten (zu Gott nämlich) befinden.

Indem wir nämlich die übrigen Dinge in ihrem Verhältnis zu Gott als ihren ersten Ursprung betrachten, legen wir diese Namen, welche die Vollkommenheit der übrigen Dinge bezeichnen, Gott bei.

Obwohl also diese Namen - insofern wir sie Gott beilegen, - zuerst von den Geschöpfen ausgesagt werden, "veil unser Verstand, diese Namen von den Kreaturen entlehnend und sie Gott beilegend, zu ihm aufsteigt, so werden sie doch, insofern man Rücksicht nimmt auf die S ach e selbst. die durch den Namen ausgedrÜckt wird, zuerst von Gott ausgesagt, von dem (alle diese) Vollkommenheiten herabsteigen in die übrigen (Welt-) Dinge. 1. q 13. a 5 u. 6; Cg. I, 32-34.

28. KAPITEL.

Gott muss erkennend sein.

1. Nun ist weiter nachzuweisen, dass Gott ein erkennendes Wesen ist. Wie gezeigt ward, pl'aeexistieren in ihm in Überfülle die Voll-

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quorumlibet entium superabundanter. Inter omnes autem perfeetiones entium, ipsum intelligere praecellere videtur, cum res intellectuales sint omnibus aliis potiores; igitur oportet Deum esse intelligentem.

Item: Ostensum est supra, quod Deus est actus purus absgue potentialitatis permixtione. Materia autem est ens in potentia Oportet igitur Deum esse omnino immunem a materia. Immunitas autem a materia est causa intellectualitatis: cujus signum est quod formae materiales efficiuntur intelligibiles actu per hoc quod abstrahuntur a materia et a materialibus conditionibus. Est igitur Deus intelligens.

Item: Ostensum est, Deum esse primum movens. Hoc autem videtur esse proprium intellectus; nam intellectus omnibus aliis videtur uti quasi instrumentis ad motum: unde et homo suo intellectu utitur quasi instrumentis et animalibus et plantis et rebus inanimatis. Oportet igitur Deum qui est primum movens, esse intelligentem.

kOillmenheiten von Allem, was da ist. Unter allen Vollkommenheiten der Dinge aber scheint das Erkennen das VorzÜglichste zu sein, da die erkennenden Wesen alle andern übertreffen (denn durch das Denken wird der Denkende gewissel'massen Alles, was er denkt; indem er all die Vollkommenheiten durch das Denken in sich aufnimmt und sich assimiliert). Deshalb muss Gott erkennend sein. 1. q 12. a 1. Cg. I, 44 n. 5.

2. Wie oben (c. 4) gezeigt ward, ist Gott lauteres Wirklichsein ohne (Beimischung) Trübung doch irgend welches (der Verwirklichung noch bedürfende) Möglichsein. Die Materie aber ist (ihrem innersten Begriff und Wesen nach) etwas nur der Möglichkeit nach Seiendes. Es muss also Gott völlig frei und rein von Materie, von allem Stofflichen sein. Das Freisein von der Materie aber ist der Grund der Denkfähigkeit. Der Beweis hiefür ist die Thatsache, dass die im Stofflichen befindlichen Formen (Bildungsgesetze, typischen Ideen) dadurch thatsächlich erkennbar werden, das man sie mit dem Denken, (durch den Denkprozess der Abstraktion) von der Materie und den stofflichen Daseinsbedingungen abstrahiert (loslöst). Gott ist also ein erkennendes Wesen. 1. q 12. a 1; Cg. I, 44. u. 4.

3. Es ward gezeigt, dass Gott der Erstbewegende (das erstbewegende Wesen ist (c.4). Dies aber scheint vor Allem die charakteristische Eigentümlichkeit des Verstandes zu sein; denn der Verstand bedient sich aller übrigen Dinge als Werkzeuge um Bewegung (oder Veränderung) hervorzubringen; so bedient sich z. B. der Mensch vermöge (der Superiorität) seines Verstandes der Thiere, der Pflanzen und der leblosen Dinge als Werkzeuge (für die verschiedensten Zwecke). Deshalb muss Gott, weil er der Erstbewegende ist, vernünftig sein. Cg. I, 44 n. 3.

• Vaticanum: Gott ist intellectu ... infinitus.

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oAPU'l' XXlX.

Quod in Deo non est intellectio, nec potentia n8C habitu, sed in actu.

oum autem in Deo non sit aliquid in potentia, sed in actu tantum, nt ostensum est, oportet quod Deus non sit intelligens neque in potentia, neque in habitu, sed actu tantum. Ex quo patet, quod nullam in intelligendo patitur successionem. oum enim aliquis intellectus successive multa intelligit, oportet quod dnm unum intelligit actu, alter um intelligat in potentia. lnter ea ollim quae simul sunt, non est aliqua successio. Si igitur Deus nihil intelligit in potentia, absque omni successione est eius intelligentia. Unde sequitur, quod omnia quaecunque intelligit, silllul intelligat, et iterum, quod nihil de novo intelligat. lntellectus enim de novo aliquid intelligens, prius fuit intelligens in potentia. lnde etiam oportet, quod intellectus eius non discursive intelligat, ut ex uno in cognitionem alterius deveniat,

29. KAPITEL.

In Gott findet sielt das Erkennen nicht als biosses Vermögen oder als Zustand, sondern nur als wirkliche ßetlIätigung.

Da sich in Gott nichts vorfindet, das nur dem Vermögen nach (also der Verwirklichung noch fähig und bedürftig) wäre, sondern da in ihm alles lautere Thatsächlichkeit ist, wie (c. 4) gezeigt ward, so kann Gott nicht dem Vermögen oder dem Zustande nach, sondern nur der thatsächlichen Wirklichkeit nach erkennend (denkend) sein. Daraus folgt, dass es bei ihm keine Aufeinanderfolge (kein Nacheinander) im Denken gibt. IV" cn11 nämlich ein Verstand nach und nach, in aufeinanderfolgender Reihe mehreres erkennt (denkt), so muss er, während er das Eine thatsächlich erkennt (wirklich denkt), das Andere dem Vermögen nach erkennen (denken). ZwisclJen Dingen nämlich, die zugleich auf einmal (präsent) sind, gibt es keine Aufeinanderfolge. Erkennt (denkt) also Gott nichts nur dem Vermögen nach (d. h. so, dass er es jetzt noch nicht wirklich denkt, es aber fipiiter denken kann) so ist sein Denken ohne alle Aufeinanderfolge (ohne ein Nacheinander). Daraus folgt, dass er Alles, was er erkennt (denkt), zugleich :1,n1' einmal erkennt (denkt), und hinwieder, dass er nichts von Neuem erkennt, (was er etwa frÜher noch nicht gewusst hätte). Der Verstand niimlich, der etwas von Neuem (als etwas ihm Neues) erkennt, war frÜher (in Bezug auf dieses Wissensobjekt) nur dem Vermögen nach erkennend. Dcshalb kann beim göttlichen Erkennen (Denken) nicht von einem diskn rsiven Denken die Rede sein, so dass er also etwa auf Grund des Einen (Erkannten, Gedachten) zur Erkenntnis von etwas Anderem käme, wie das bei unserem Verstande der Fall ist, wenn er schlussfolgernd vorgeht. Solch ein diskursives Denken ist im Verstande dann vorhanden, wenn wir vom

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sicut intellectus noster ratiocinando patitur. Discursus enim talis in intellectu est, dum ex nota pervenimus in cQgnitionem ignoti, vel eius quod prius actu non considerabamus, quae in intellectu divino accidere non possunt.

oAPUT XXX.

Quod Deus non intelligit per aliam speciem, quam per essentiam suam.

Patet etiam ex praedictis, quod Deus non intelligit per aliam speciem quam per essentiam suam. Omnis enim intellectus intelligens per speciem aliam ase, comparatur ad illam speciem intelligibilem sicut potentia ad actum, cum species intelligibilis sit perfectio eius, faciens ipsum intelligentem actu. Si igitur in Deo nihil est in potentia, sed est actus purus, oportet quod non per aliam speciem, sed per essentiam suam intelligat; et inde sequitur, quod directe et principaliter se ipsum intelligat. Essentia enim rei non ducit proprie et directe in cognitionem alicuius, nisi eius cuius est essentia: nam per definitionem hominis proprie

Bekannten zur Erkenntnis des Unbekannten oder (wenigstens) dessen, was wir vorher noch nicht (wirklich) dachten, voranschreiten. - Das aber kann beim göttlichen Verstand nicht der Fall sein. 1. q 14 a 7. Cg. I, 55-57.

30. KAPITEL.

Das einzige Erkenntnisbild, wodurch Gott erkannt, ist seine Wesenheit selbst.

Aus dem Gesagten erhellt, dass Gott nicht etwa durch ein von ihm verschiedenes Erkenntnisbild, sondern nur durch seine Wesenheit selbst erkennt (denkt). J edel' Verstand nämlich, der durch ein Erkenntnisbild (eine Vorstellung) erkennt (denkt), welches etwas Anderes ist, als er selbst, verhält sich zu diesem Erkenntnisbild (zu diesel' Vorstellung) wie das Mögliche (das der Verwirklichung noch fähige und bedÜrftige) zu dem es (auf diesem Gebiet und nach dieser Seite hin) Verwirklichenden; denn das Erkenntnisbild (die Vorstellung) ist eben das, was den Verstand vervollkommnet, indem es (sie) ihn ja eben wirklich denken macht.

Wenn es nun in Gott nichts gibt, was bloss dem Vermögen nach wäre, da er vielmehr die lautere Wirklichkeit, Thatsächlichkeit ist, so kann er nicht durch ein von ihm verschiedenes Erkenntnisbild (durch eine von ihm verschiedene Vorstellung) - sondern nur durch seine eigene Wesenheit selbst erkennen (denken). Cg. I, 46 n. 2.

Daraus folgt, dass er direkt und in erster Linie sich selbst erkennt (denkt). Denn die Wesenheit eines Dinges führt eigentlich und direkt nur zur Erkenntnis jenes Dinges, dessen Wesenheit sie ist; denn durch die Definition des Menschen wird im eigentlichen Sinne der Mensch, durch die des PFerdes das Pferd erkannt (gedacht). Da nun Gott durch seine

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cognoscitur homo, et per definitionem equi, equus. Si igitur Deus est per essentiam suam intelligens, oportet quod id quod est intellecturn ab eo directe et principaliter, sit ipse Deus. Et cum ipse sit sua essentia, sequitur, quod in eo intelligens, et quo intelligit, et intellecturn sint omnino idem.

oAPUT XXXl.

Quod D6us est suum intelligere.

Oportet etiam quod ipse Deus sit suum intelligere. oum enim intelligere sit actus secundus, ut considerare (primus enim actus est intellectus vel scientia); omnis intellectus qui non est suum intelligere , comparatur ad suum intelligere sicut potentia ad actum. Nam semper in ordine potentiarium et actuum quod est prius, est potentiale respectu sequentis, et ultimum est completivum, loquendo in uno et eodem, licet in diversis sit e converso: nam movens et agens comparatur ad motum et actum,

eigene Wesenheit erkennend ist (denkt) so muss, was von ihm direkt und in erster Linie erkannt (gedacht) ist, Gott selbst sein. Da er ferner seine Wesenheit selbst ist (sie nicht bloss hat, wie die übrigen Dinge), so folgt, dass bei ihm der Erkennende, Denk ende, und das, wo d ur eh er erkennt) (denkt, = der Ge dan k e) und das, was er erkennt (denkt, das Ge d ach t e, der Denkgegenstand) völlig eins und dasselbe ist. 1. q 14. a 2. Cg. I, 46-48.

31. KAPITEL.

Gott ist sein Erkennen.

Es folgt weiter, dass (bei Gott das Erkennen, Denken, nicht etwas von seinem Sein und Wesen Vel'schiedenes ist, wie dies bei uns Menschen der Fall ist, sondern dass sein ganzes Sein und Wesen im Erkennen, Denken aufgeht, dass also) Gott selbst sein Denken ist. Das Erkennen, Denken, ist nämlich actus secundus (d. h. die Bethätigung eines Vermögens) wie das aktuelle Betrachten, aufmerken - der actus primus (d. h. das Vermögen in der nächsten Verfassung, um handlen, oder sich bethätigen zu können) ist das Erkenntnisvermögen oder das habituelle Wissen (das Wissen das Jemand besitzt. ohne im Augenblick davon Gebrauch zu machen). - Darum verhält sich jeder Verstand, welcher nicht ganz in seiner Erkenntnisthätigkeit aufgeht (mit ihr identisch ist) zu seiner Erkenntnis - Denkthätigkeit, wie das Vermögen zu seiner Bethätigung. Denn zwischen den einzelnen Potenzen (Vermögen) und Akten besteht nämlich die Reihenfolge, dass das Vorausgehende sich immer potential zum N achfolgenden verhält (d. h. als etwas, was durch das Nachfolgende der Verwirklichung fähig und bedürftig ist) während das Letzte die Vollendung gibt - verstehe wohl, in ein und demselben Ding (nämlich in seinem Entwicklungsgang, den es durchmacht) -- während bei verschiedenen

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sicut agens ad potentiam. ln Deo autern, cum sit actus purus, non est aliquid quod comparetur ad altel'um si cut potentia ad actum. Oportet ergo quod ipse Deus sit suum intelligere.

Item: Quodamrnodo comparatur intellectus ad intelligere sicut essentia ad esse. Sed Deus est intelligens per essentiam; essentia autem sua est suum esse. Ergo ejus intellectus est suum intelligere ; et sic per hoc quod est intelligens, nnlla compositio in eo ponitur, cum in eo non sint aliud intellectus, illtelligere, et species intelligibilis: et haec non sunt aliud quam ejus essentia.

oAPUT XXXII.

Quod oportet Deum esse volentem.

Ulterius autem manifestum est quod necesse est Deum esse volentem. lpse enim se ipsum intelligit, qui est bonum perfectum, ut ex dictis patet. Bonum autem intellectum ex necessitate diligitur. Hoc autem fit per voluntatem. Necesse est igitur Deum volentem esse.

Dingen es sich gerade umgekehrt verhält: Denn das Bewegende und Handelnde verhält sich zur Bewegung und zum Akt (zur Handlung) wie das Wirkende zu dem der Verwirklichung Unterliegenden. Da nun Gott lauteres Wirklichsein ist, so gibt es ihm nichts, was sich zum andern verhält wie das zu Verwirklichende zu Verwirklichenden. Es muss also Gott selbst sein Erkennen (Denken) sein. Cg. I, 45 u. 3 n. 4.

2. Im gewissen Sinn verhält sich der Verstand zur Erkenntnisthat (-thätigkeit), wie die Wesenheit zum (Da-) Sein. Nun ist Gott erkennend durch seine Wesenheit (c. 30); seine Wesenheit aber ist sein Sein; also ist auch sein Verstand (nichts anderes, als) sein Erkennen (Denken, seine Denkthat). Und so setzt die Thatsache, dass Gott erkennend (denkend) ist, keine Zusammensetzung in Gott hinein; denn in ihm ist nicht etwas Anderes der Verstand (das Denkvermögen) das Erkennen (die Denkthätigkeit oder -that) und das Erkenntnisbild (der Gedanke) nnd all dies ist nichts Anderes, als seine Wesenheit selbst. Cg. I, 45 n. 2. 1. q 14. a 4.

32. KAPITEL.

Dei Gott muss es auch Willensthiitigkeit geben.

1. Weiterhin erhellt, dass Gott notwendigerweise auch ein Wesen mit Willensthätigkeit ist. Er erkennt sich nämlich selbst, der er das vollkommene Gut ist, wie aus dem Gesagten hervorgeht. Das erkannte Gute aber wird mit Notwendigkeit geliebt. Das aber ist das Werk des Willens; also ist Gott notwendig ein wollendes Wesen. Cg. I, 72 n. 1.

2. Es ward oben (c. 3) gezeigt, dass Gott das erstbewegende Wesen ist; der Verstand aber (als solcher) bringt eine Bewegung hervor nur durch Vermittlung des Begehrens (denn der etwas blos spekulativ be-

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Item: OstensUlll est supra, quod Deus est primtun rnovens.

Intellectus autem non utiq ue movet nisi mediante appetitu; appetitus autem sequens intellectum, est voluntas. Oportet igitur Deum esse volentem.

oAPUT XXXIII.

Quod ipsam Dei voluntatem oportet nihil aliud esse, quam ejus intellectum.

Patet autem quod oportet ipsam Dei voluntatem nihil aliud esse quam ejus intellectum. Bonum enim intellectum, cum sit objectum voluntatis, rnovet voluntatem, et est actus et perfectio ejus. ln Deo autem non differt movens et motum, actus et potentia, perfectio et perfectibile, ut ex superioribus patet. Oportet igitur voluntatem divinam esse ipsum bonum intellectum. Idem autem est intellectus divinus et essentia divina. Voluntas igitur Dei non est aliud quam intellectus divinus et essentia ejus.

Item: Inter alias perfectiones rerum praecipuae sunt intellectus et voluntas; cujus signum est quod inveniuntur in rebus nobilioribus. Perfectiones autem omnium rerum sunt in Deo unum, quod est ejus essentia, ut supra ostensum est. Intellectus igitur et voluntas in Deo sunt idem, quod ejus essentia.

trachtende Verstand bewirkt dies an sich noch nicht); das Begehren aber, das dem Verstande folgt (das vernünftige Begehren im Gegensatz zum blos sinnlichen), ist eben der Wille; es muss also Gott lein wollendes Wesen sein. Cg. I, 72 n. 5 u. 6. 1 q 19 a 1.

• Vaticanum: Gott ist voluntate ... infinitus.

33. KAPITEL.

Der göttliche Wille kann nichts anderes sein als sein Verstand selbst.

1. Es leuchtet aber auch ein, dass der Wille Gottes nichts anderes sein kann, als sein Verstand. Das erkannte Gute, welches das dem Verstande (eigentümliche) Objekt ist, bewegt den Willen und ist seine Thatsächlichkeit und seine Vollkommenheit (ist das, was ihn wirklich wollend macht und gibt ihm seine Vollendung). In Gott aber gibt es keinen Unterschied von Bewegung Verursachendem und Bewegung Empfangendem, von Akt und Potenz, von Vollkommenheit und von Etwas der Vervollkommnung Fähigem und BedÜrftigem, wie aus dem oben (c. 4) Gesagten hervorgeht. Es muss also der göttliche Wille das erkannte Gute selbst sein. Nun ist aber der göttliche Verstand und die göttliche Wesenheit ein und dasselbe Ding (c.31). Also ist der göttliche Wille nichts anderes, als der göttliche Verstand und als die göttliche Wesenheit. Cg. I, 73 n. 2.

2. Unter allen Vollkommenheiten der Dinge sind die vorzüglichsten Verstand und Wille. Beweis hiefür ist, dass sie sich nur bei den höheren

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oAPUT XXXlV.

Quod voluntas Dei est ipsum ejus velle.

Hinc etiam patet quod voluntas divina est ipsum velle Dei.

Ostensuill est enim, quod voluntas in Deo est idem quod bonum volitUlll ab ipso. Hoc autem esse non posset , nisi velle esset idem quod voluntas; oum velle insit voluntati ex volito. Est igitur Dei voluntas suum velle.

Item: Voluntas Dei idom est quod ejus intellectus et ejus essentia. lntellectus autem Dei est suum intelligere, ot essentia et suum esse. Ergo oportet quod voluntas sit suum velle; et sic patet quod voluntas Dei simplicitati non repugnat.

oAPUT XXXV.

Quod omnia supradicata uno fidei articulo comprehenduntur.

Ex hic autem omnibus quae praedicta sunt, colligere possumus, quod Deus est unus, simplex, perfeetus, infinitus, intelligens et volens. Quae quidem omnia in Symbolo fidei brevi ar-

Wesen vorfinden. Nun sind aber die V ollkommenheiten aller Dinge in Gott nur ein einziges Ding - das seine Wesenheit ist, wie oben (c. 22) gezeigt ward: Verstand und Wille sind also in Gott eins und dasselbe mit seiner Wesenheit.

34. KAPITEL.

Der Wille Gottes ist sein Wollen selbst.

1. Daraus ergibt sich ferner, dass der göttliche Wille das Wollen (die Willensthat) Gottes selbst ist. Es ward (soeben) gezeigt, dass der Wille in Gott dasselbe ist, wie das von ihm gewollte Gute. Das aber könnte nicht der Fall sein, wenn nicht sein Wollen (seine Willensthätigkeit) dasselbe wäre, was sein Wille: Da das Wollen (die Willensthätigkeit) im Willen (Willensvermögen) überhaupt nur vorhanden ist auf Grund des Gewollten; es ist also der göttliche Wille, sein Wollen (er ist lautere Willensthat, nicht bIosses Willens vermögen).

2. Der göttliche Wille ist dasselbe was sein Verstand und seine Wesenheit ist; der Verstand Gottes aber ist sein Erkennen (seine Erkenntnisthätigkeit = that) und die Wesenheit Gottes ist sein Dasein: also muss auch sein Wille sein Wollen (Willensthat) sein. Und so leuchtet ein, dass Gottes Wille seiner Einfachheit nicht widerspricht. Cg. I, 73.

35. KAPITEL.

Alles bisher Gcsagte ist in EineDl Glaubensartikel zusaDllllengefasst.

Aus all dem bisher Gesagten ergibt sich als kurzes Resultat, dass Gott Einer ist, dass er ein einfaches, vollkommenes, unendliches, erkennendes und wollendes Wesen ist. All das ist im Glaubensbekenntnis

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ticulo comprehenduntur, cum nos profite mur credere »in Deum unum omnipotentem." oum enim hoc nomem »Deus" a 110mine graeco quod dicitur ,,&E6~", dictum vid\3atur, quod quidem a n &ElXcr&O:l" dicitur, quod est videre vel considerare; in ipso Dei nomine patet quod sit intelligens, et per consequens volens. In hoc autem quod dicimus eum »unum", excluditur et deorum pluralitas, et omnis üompositio: non enim est simpliciter unum nisi quod est simplex. Per hoc autem quod dicimus »omnipotentem", ostenditur quod sit infinitae virtutis, cui nihil subtrahi possit; in quo includitur quod sit et infinitus et perfectus: nam virtus rei perfectionem essentiae consequitur.

oAPUT XXXVI.

Quod haec omnia a philosophis posita sunt.

Haec autem quae in superioribus de Deo tradita sunt, a pluribus quidem gentiliurn philosophis subtiliter considerata sunt, quamvis nonnulli eorum circa praedicta erraverint: et qui in iis verum dixerunt, post longam et laboriosam inquisitionem ad veritatem praedicatam vix pervenire potuerunt. Sunt auteill et alia

in einem kurzen Artikel zusammengefasst, indem wir nämlich bekennen, dass wir glauben "an Einen allmächtigen Gott." Da der Name Deus (Gott) aus dem griechischen &a6~, von &aCGcr&O(L, wie es scheint, abgeleitet ist, das soviel heisst als schauen, sehen oder denken - so ergibt sich schon aus dem Namen Deus - dass er erkennend - und in Folge dessen auch wollend ist. Dadurch aber, dass wir ihn "E i ne n" nennen, schliessen wir aus sowohl die Mehrzahl von Göttern, als (Überhaupt) jede Zusammensetzung (in ihm), denn schlechthin Eines ist eben nur das, was ein fa eh (nicht zusammengesetzt) ist. Dadurch aber, dass wir ihn "allmächtig" nennen, deuten wir an, dass er unendlich an Kraft ist, der nichts sich entziehen kann, und hiemit (hierin) ist eingeschlossen, dass er unendlich und vollkommen ist; denn die Kraft eines Dinges ist (lediglich) die Folge der Vollkommenheit seiner Natur und Wesenheit.

36. KAPITEL.

A.ll das Gesagte ward auch von den Philosophen behauptet.

Was wir bis jetzt von Gott behandelt haben, wurde auch von mehreren heidnischen P h il 0 so P h e n mit grossem Scharfsinn erforscht, obwohl auch manche derselben in Irrtümer in diesen Fragen verfallen sind. Und selbst jene, welche etwas Wahres auf diesem Gebiet aufgestellt haben, vermochten nach langwieriger und schwieriger Untersuchung zu den genannten Wahrheiten kaum gelangen.

Wir sind aber über Gott durch die Lehre der christlichen Religion noch in Bezug auf andere Stücke unterrichtet, zu denen die Philosophen

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nobis de Deo tradita in doctrina christianae religionis, ad quam pervenire non potuerunt, circa quae secundum christianam fidem ultra humanum sensum instruimur. Est autem hoc: quod cum sit Deus unus et simplex, ut ostensum est, est tarnen Deus pater, et Deus filius, et Deus spiritus sanctus, et ii tres non tres dii, sed unus Deus est; quod quidem, quantum possibile nobis est, considerare intendimus.

oAPU'l' XXXVlI.

Qualiter ponatur verbum in divinis.

Accipiendum autem est ex his quae supra diuta sunt, quod Deus se ipsum intelligit et diligit: item quod intelligere in ipso et velle non sit aliud quam eius esse. Quia vero Deus se ipsum intelligit, omne autem intellectum in intelligente est; oportet Deum in se ipso esse sicut intellectum in intelligente. Intellectum autem prout est in intelligente, est verbum quoddam intellectus: hoc enim exteriori verbo significamus quod interius in intellectu comprehendiillus: sunt enim, secundum Philosoph um, voces signa intellectuum. Oportet igitur in Deo ponere verbum ipsius.

nicht gelangen konnten. Über diese Wahrheiten, zu welchen der menschliche Verstand nicht vordringen kann, belehrt uns der ehr ist 1 ich e GI a u b e. Diese Lehrstücke aber sind: dass, obwohl Gott nur Einer und einfach ist, es doch einen Gott Vater, einen Gott Sohn und einen Gott den hl. Geist gibt, und dass diese drei nicht drei Götter, sondern nur der Eine Gott sind. Dies wollen wir nun, soweit uns dies möglich ist, zum Gegenstand unserer Forschung machen. Cg. IV, 1.

11. Teil. Von der Dreiheit der Personen. 37. KAPITEL.

In welchem Sinn von einem Wo l' t in Gott die Rede ist.

Halten wir aus dem bisher Gesagten fest, dass Gott sich selbst erkennt und liebt; desgleichen, dass das Erkennen und Lieben in ihm nichts anderes ist, als sein ganzes Sein und Wesen selbst. Weil Gott nun aber sich selbst erkennt (denkt), alles Erkannte (Gedachte) aber in dem Erkennenden (Denkenden) ist: so muss Gott in sich selbst sein, wie das Erkannte (Gedachte) in dem Erkennenden lDenkenden). Das Erkannte (Gedachte) aber, insofern es in dem Erkennenden (Denkenden) ist, ist gewissermassen das Wort des Verstandes (des denkenden Geistes). Denn mit dem äusseren Worte bezeichnen wir das, was wir innerlich im Verstande begreifen (mit unserem Geiste erfassen); denn die Worte sind nach Aristoteles die Zeichen für die Begriffe (für das, was wir beg riff e n, ver s t a n den haben). Wir müssen also annehmen, dass in Gott sein Wort vorhanden ist. 1 q 27 a 1; eg. IV, 11.

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oAPUT XXXVIII.

Quod verbum in divinis conceptio dicitur.

ld autern quod in intellectu continetur, ut interius verbum, ex communi usu loquendi conceptio intellectus dicitur. Nam corporaliter aliquid concipi dicitur quod in utero animalis viventis vivifica virtute formatur, mare agente, et femina patiente, in qua fit conceptio; ita quod ipsum conceptum pertinet ad naturam utriusque quasi secundum speciem conforme. Quod autem intellectus comprehendit, in intellectu formatur, intelligibili quasi agente, et intellectu quasi patiente: et ipsum quod intellectu comprehenditur, intra intellectum existens, conforme est et intelligibili moventi, cuius quaedam similitudo est, et intellectui quasi patienti, secundum quod esse intelligibile habet. Unde id quod intellectu cornprehenditur, non irnmerito cnnceptio intellectus vocatur.

oAPUT XXXIX.

Quomodo verbum comparatur ad patrem.

ln hoc autem consideranda est differentia. Nam cum id quod intellectu concipitur, sit similitudo rei intellectae, eius spe-

38. KAPITEL.

Das Wort in Gott wird Conception (Empfängnis) genannt.

Was im Verstande enthalten ist als inneres Wort wird nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch als etwas vom Geiste Concipiertes (Empfangenes) bezeichnet. Auf körperlichem Gebiete ist von Conception (Empfängnis, Erzeugung) dann die Rede, wenn im Mutterleibe eines animalischen Lebewesens durch die lebenerzeugende Kraft ein neues vVesen gebildet wird, in der Weise, dass das männliche Lebewesen sich aktiv, das weibliche aber, in welchem die Empfängnis (Erzeugung) vor sich geht, sich passiv verhält, so dass das empfangene (oder erzeugte) Wesen der Natur beider (bei der Erzeugung beteiligter Lebewesen) angehört, indem es mit ihnen in dieselbe Spezies, Art fällt. Was aber der denkende Geist erfasst (begreift, versteht) wird im Verstande gebildet und zwar fällt hie bei dem gedachten Gegens tande die Rolle des aktiven, dem Verstand jene des passiv sich verhaltenden Wesens zu. Das aber, was im Verstande erfasst (begriffen, verstanden) wird, und in ihm sich befindet, ist gleichförmig sowohl dem gedachten Gegenstand, welcher (diesen Denkprozess) hervorruft, und dessen Abbild es ist, als auch dem denkenden Geiste, dem Verstande selber, der hiebei sich passiv (leidend, empfangend) verhält, und mit dem es (dieses Geistesprodukt) in das Gebiet der Gedankenwelt gehört.

Deshalb nennen wir das, was vom Verstand erfasst (begriffen, verstanden wird, das Produkt des Denkprozesses) nicht mit Unrecht Con-

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ciern repraesentans; quaedam proles ipsius esse videtur. Quando igitur intellectus intelligit aliud a se, res intellecta est si cut pater verbi in intellectu concepti; ipse autem intellectus magis gerit similitudinem matris, cuius est ut in ea fiat conceptio. Quando vero intellectus intelligit se ipsum, verbum conceptum cornparatur ad intelligentem si cut proles ad patrem. oum igitur de verbo loquamur secundum quod Deus se ipsum intelligit, oportet quod ipsum verbum comparetur ad Deum, cuius est verbum, si cut filius ad patrem.

oAPUT XL.

Quomodo intelligitur generatio in divinis.

Hinc est quod in regula catholicae fidei, patrem et filium in di vinis confiteri docemur, cum dicitur: n Credo in Deum Pa trem et Filium eius.a Et ne aliquis audiens nomen patris et filii, carnalem generationem suspicaretur, secundum quam apud nos pater

ception, Empfängnis des denkenden Geistes ldes Verstandes). 1 q 27 a 2; eg. IV, 11.

39. KAPITEL.

Über das Verhältnis des Wortes zum Vater.

Jedoch ist (bei diesem Vergleich) ein Unterschied nicht aus dem Auge zu verlieren. Da das, was im denkenden Geiste, im Verstand empfangen (erfasst, begriffen, verstanden) wird, ein Abbild des erkannten (gedachten) Dinges ist und sein spezifisches Sein sowie seine innere Natur und Wesenheit zur Darstellung bringt, so ist es gewissermassen ein Produkt (ein Erzeugnis, ein Kind) des erkannten (gedachten, begriffenen) Dinges. Erkenn t ( denkt) also der denkende Geist einen von ihm verschiedenen Gegenstand, so trägt der erkannte (gedachte) Gegenstand gleichsam die Rolle des Vaters für das im denkenden Geiste empfangene Wort; dem denkenden Geiste selbst aber kommt mehr die Rolle der Mutter zu, deren Aufgabe darin liegt, dass in ihr die Empfängnis sich vollziehe. Erkennt (denkt) aber der denkende Geist sich selbst: so steht das empfangene Wort zum denkenden Geiste im Verhältnis des Kindes zum Vater. Da wir nun (hier) vom Worte reden, insofern sich Gott selbst erkennt (denkt), so muss das Wort sich zu Gott, dessen Wort es ist, verhalten, wie das Kind, der Sohn zum Vater. 1 q 27 a 2; Cg. IV, 11.

40. KAPITEL.

In welchem Sinne die Erzeugung in Gott zu fassen ist.

Deshalb lehrt uns die katholische Glaubensregel bekennen, dass in Gott Vater und Sohn sei; denn es heisst: "Ich glaube an Gott den Vater und an seinen Sohn". Damit aber Niemand, wenn er die Namen "Vater" und "Sohn" hört, etwa auf die Vermutung käme, es handle sich um eine fleischliche Erzeugung, auf Grund deren wir von Vater und

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dicitur et filius; Joannes Evangelista, cui revelata sunt secreta caelestia, loco filii ponit verbum, ut generationem intelligibilem cognoscamus.

oAPUT XLl.

Quod verbum, quod est pjJius, idem esse habet cum Deo Patre, et eamdem essentiam.

oonsiderandum ast autem, quod cum in nobis sit aliud esse naturale et intelligere, oportet quod verbum in nostro intellectu conceptum, quod habet esse intelligibile tantum, alterius naturae sit quam intellectus noster, qui habet esse naturale. ln Deo autern idern est esse et intelligere. Verbum igitur Dei quod est in Deo, cuius verbum est secundum esse intelligibile, idem esse habet cum Deo, cuius est verbum. Et per hoc oportet quod sit eiusdem essentiae et naturae cum ipso, et quod omnia quaecumque de Deo dicuntur, verba Dei conveniant.

oAPUT XLII.

Quod catholica fides haec docet.

Et inde est quod in regula catholicae fidei docemur confiteri Filium "consubstantialem Patci:" per quod duo excluduntur.

Sohn sprechen, bedient sicl1 der Evangelist Johannes, dem die himmlischen Geheimnisse geoff'enbart· wurden, statt des Namens "Sohn" des Ausdruckes "Wort" - damit wir an eine Zeugung denken sollen, die sich nicht auf fleisclllichem, sondern auf' geistigem Gebiete vollzieht.

41. KAPITEL.

Das Wort, tier Sohn, hat dasselbe Sein mit ttott dem Vater UlHI dieselbe Wesellheitsgemeinsam.

Weiterhin ist wohl zu beachten, dass bei uns ein etwas anderes ist (lll1Ser Dasein in der ,Velt der vVirklichkeit) und unser Erkennen (Denken, unsre Gedankenwelt). Darum muss das in unserem denkenden Geiste (Verstand) empfangene vVolt, das nur ein gedachtes Sein (ein Dasein nur auf' dem Gebiet der Gedankenwelt) hat, andrer Natur sein (einem andern Gebiet, nämlich dem des Gedacllten angehören), als unser denkender Gei;;t, (Ver:;tand), der ein Natursein (cl. h. nicht ein blos gedachtes, sondern ein Sein in der'W i l' kli c 11 k ei t, in rerum natura) hat. Bei Gott aber ist Sein (Dasein) und Erkennen (Denken) eins und dasselbe (die Gedankenwelt ist bei ihm zugleich 'Welt der Wirklichkeit). Das Wort Gottes also, das in Gott ist, dessen Wort es ist dem ge d ach t e m Sein nach, hat dasselbe (wirkliche) Sein wie Gott, dessen Wort es ist. Deshalb muss es dieselbe vVesenheit und Natur wie Gott selbst haben, so dass Alles, was man von Gott sagen kann, auch vom ,Volte Gottes gelten muss. 1 q 27 a 2, ad 2m; eg. IV, 11.

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Primo quideill ut non intelligatur Pater et Filius secundum carnalem generationern, quae fit per aliquarn decisionem substantiae filii a patre, ut sic oporteat Filium non esse Patri consubstantialem. Secundo ut etiam non intelligamus Patrem et Filium

, secundum generation em intelligibilem; prout verbum in mente nostra concipitur, quasi accidentaliter superveniens intellectum,

et non de eius essentia existens. •

oAPUT XLIII.

Quod in divinis non est diffel'entia Verbi a Patre secundum tempus, vel speciem, vel naturam.

Eorum autem quae in essentia non differunt, impossibile est esse differentiam secundum speciem, tempus et naturam. Quia ergo Verbum Patri est consubstantiale, necesse est quod secundum nihil dictorum a Patre differat.

Et quidem secundum tempus differre non potest. oum enim hoc verbum in Deo ponatur per hoc quod Deus se ipsum intel-

42. KAPITEL.

Dies lehrt der katholische Glaube.

Deshalb lehrt uns die katholische Glaubensregel den Sohn als den Va te r wes e n s g 1 eie h bekennen. Hierdurch wird ein doppelter Irrtum ausgeschlossen. Erstens, dass wir Vater und Sohn uns nicht denken auf Grund einer fleischlichen Erzeugung. Diese nämlich vollzieht sich durch eine Absonderung (Ausscheidung) der Substanz des Sohnes vom Vater, so dass also (hier) von einer Consubstantialität (einer völligen Wesenseinheit) vom Vater und Sohn nicht die Rede sein kann.

Zweitens, dass wir uns Vater und Sohn aber auch nicht denken vollständig so, wie dies bei der geistigen Erzeugung, in der bei uns im denkenden Geiste das Wort erzeugt wird, der Fall ist, wo das Wort nur etwas dem denkenden Geiste (der allein Substanz, in sich und für sich bestehendes Wesen ist) zufälliges, zu ihm hinzukommendes, nicht aber zu seiner eigenen Natur und Wesenheit gehörendes ist.

43. KAPITEL.

In Gott ist kein Unterschied zwischen Wort und Vater, weder in Bezug auf Zeit, noch Art, noch Natur.

Bei jenen Dingen, welche in Bezug auf die Wesenheit sich nicht von einander unterscheiden, kann es unmöglich einen Unterschied geben in Bezug auf Art, auf Z e i t und auf Na t u r. Weil nun das Wort gleichwesentlieh (dem Vater) ist, so unterscheidet es sich notwendigerweise in keinem von all den genannten Dingen vom Vater.

1. So kann es sich von ihm nicht unterscheiden in Bezug auf die Z e i t. Da wir nämlich dies Wort in Gott deshalb postulieren, weil Gott sich selbst erkennt (denkt), indem er sein intelligibles (der Gedankenwelt angehöriges) Wort empfängt (erfasst), so würde, falls Gottes

Thom. v. Aquiu, Compend. tbeo!.

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ligit, sui verbum intelligibile concipiendo, oportet quod si aliquando De verbum non fuit, quod tunc Deus se ipsum non intellexerit. Semper autem quando Deus fuit, se intellexit, quia eius intelligere est eius esse. Semper ergo et verbum eius fuit: et ideo in regula catholicae fidei dicirnus: "Ex Patre natum ante omnia sa.ecula.u

Secundum speciem etiam est impossibile verbum Dei a Deo quasi minorat um differre, cum Deus se ipsum non minus intelligat qua m sit. Verbum autem perfectarn speciem habet: quia id cuius est verbum, perfecte intelligitur. Oportet igitur Dei verbum omnino perfectum seculldum speciem Divinitatis esse. lnveniuntur autem quaedam quae ex aliis procedunt, perfectam eorum speciem non consequi, ex quibus procedunt. Uno modo sicut in generationibus aequivocis: a sole enim non generatur sol, sed quoddam

Wort je einmal nicht existiert hätte, Gott damals sich nicht erkannt (gedacht) haben. Immer aber, solange Gott existiert, hat er sich erkannt (gedacht), weil ja sein Erkennen (Denken) sein Sein (Dasein) ist; (sein ganzes Sein und Wesen in Erkennen, Denken aufgeht); also existierte auch immer sein Wort; deshalb sagen wir in der katholischen Glaubensregel: es sei g e bor e n aus dem Va t e r v 0 I' alle I' Z ei t."

2. Es ist ferner unmöglich, dass in Bezug auf die spezifische E be nbi 1 d 1 ich k e i t das Wort Gottes von Gott sich unterscheide, als wäre etwa ersteres etwas Minderes, Geringeres als Gott. Denn Gott erkennt (denkt) sich nicht minder oder geringer, als er ist, existiert. (Die Denkthat Gottes ist ebenso stark und gewaltig als die Thatsache seines Seins: denn sie ist eins und dasselbe mit ihr). Zum Begriff und Wesen des Wortes aber gehört vollkommene spezifische Ähnlichkeit, weil das Ding, das es ausdrückt (von dem es das Wort, der Gedanke ist) vollkommen erkannt, erfasst sein muss (sonst käme ja überhaupt dieses betreffende Wort gar nicht zu stande). Es muss also Gottes Wort absolut vollkommene spezifische Ebenbildlichkeit mit dem göttlichen Wesen haben. - Nun gibt es aber Dinge, die zwar von Andern herkommen, aber die vollkommene spezifische Ebenbildlichkeit mit jenen Wesen, von denen sie herkommen, nicht erreichen. Dies ist erstens der Fall bei der generatio aequivoca; (nach der aristotelisch-thomistischen Naturlehre ist alles Werden und Entstehen auf Erden bedingt durch die kosmische Bewegung, vor allem durch den Einfluss der Sonne; jede Erzeugung, jedes Werden in der Pflanzen- wie in der Tierwelt vollzieht sich unter ihrem Einfluss und zwar so, dass hiebei der Sonne die primäre Ursächlichkeit zukommt. - Vgl. 1 q 115 a 3; Cg. III, 82 u. 86, und die ses Werkchen c. 127. - Es kann nun nach dieser Theorie die Sonne als Primärursache , wie sie in Verbindung mit dem irdischen, zeugenden Prinzip die irdischen Organismen erzeugt, so auch ohne das erstere gewisse niedere Tierorganismen aus der hiezu disponierten Materie erzeugen = generatio aequivoca im enge rn Sinn). Denn von der Sonne wird nicht wieder eine Sonne, sondern irgend ein Tierwesen erzeugt.

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animal. Ut ergo talis imperfectio a generatione divina excludatur, confitemur natum "Deum de Deo'(. Alio modo quod procedit ex aliquo, differt ab eo propter defectum puritatis; dum scilicet ab eo quod est in se simplex et purum, per applicationem ad extraneam materiam aliquid producitur a prirna specie deficiens; si cut ex domo quae est in mente artificis, fit domus quae est in materia; et alumine recepto in corpore terminato, fit color; et ex igne adiuncto aliis elementis, fit mixturn ; et ex radio per oppositionem corporis opaci, fit umbra. Ut hoc ergo a divina generatione excludatur, aclditur "lumen de lumine«. Tertio modo quod ex aliquo procedit, non conseqnitur speciem eius propter defectum veritatis quia scilicet non vere recipit eius naturam, sed quarndam eius similitudinem tantum; sicut imago in speculo vel sculptura, aut etiam similitudo rei in intellectu vel

Um eine derartige Unvollkommenheit von der göttlichen Erzeugung auszuschliessen, bekennen wir, dass das Wort geboren sei "als Gott von Gott." Zweitens kann ein Ding, das von einem Audern hervorgeht, von diesem sich unterscheiden durch den Man gel an Re i n h e i t l dass es nicht so rein und unvermischt bleibt, als das Wesen, von dem es stammt). Das ist dann der Fall, wenn von einem an sich einfachen und ungetrÜbten Dinge dadurch, dass man es einem äussereu Stoffe appliziert (es in einer äusseren Materie realisiert) etwas hervorgebracht wird, was von der ersten spezifischen Ebenbildlichkeit absteht; so wenn zb. aus dem Hause, das im Geiste des Künstlers (als Entwurf, Plan) existiert, ein HallS entsteht in der stofflichen AusfÜhrung, oder wenn aus dem (an sich neutralen, farblosen) Lichte, das von einem begrenzten Körper aufgenommen wird, die (durch den Körper bedingte) Färbung entsteht, oder wenn (nach der alten Naturlehre) aus dem Feuer, durch seine Verbindung mit den Übrigen Elementen ein zusammengesetzter (nicht mehl' die ganze Reinheit der Feuernatur besitzender) Körper wird; oder wenn der Lichtstrahl bel seinem Durchgang durch einen dunklen (Glas-)Körper gedämpft wird. Um dies von der göttlichen Erzeugung (des Wortes vom Vater) auszuschliessen, wird beigefügt: "L ich t vom Li c h t e."

Drittens endlich kann ein Ding, das von einem Andern herkommt, die vollkommene spezifische Ebenbildlichkeit nicht erreichen wegen dos Mangels der Wahrheit (oder Wirklichkeit), wenn es nämlich nicht in Wirklichkeit die Natur des Dinges, von dem es herkommt, erhält, sondern nur eine Ähnlichkeit mit demselben, wie dies z. B. der Fall ist beim Bild im Spiegel, bei einem Porträt ode!' einer Skulptur, oder auch bei dem Abbild des Dinges das sich im Verstand oder in der Sinneswahrnehmung findet (das bloss gedachte oder eingebildete - nicht das wirkliche Ding). Denn das Porträt eines Menschen bezeichnen wir nicht als einen wirklichen Menschen, sondern nur als sein Abbild, als etwas ihm ähnliches; so ist auch, wie Aristoleles sagt, nicht der (wirkliche) Stein in der (den Stein wahrnehmonden oder denkenden) Seele, sondern nur das

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sensu: non emim imago hominis dicitur verus homo, sed similitudo; nee lapis est anim, ut dicit Philosophus, sed species lapidis. Ut igitur haec a divina generatione excludalltur, additur: "Deum verum de Deo vero.« 

Secundurn naturam etiam impossibile est verbum a Deo differre, cum hoc sit Deo naturale quod se ipsum intelligat. Habet enim omnis intellectus aliqua quae naturaliter intelligit, sicut intellectus noster habet prima principia. Multo ergo rnagis Deus, cuius intelligere est suurn esse, se ipsum naturaliter intelliget. Verbum ergo ipsius naturaliter ex ipso est, non sicut ea quae praeter naturalern originem procedunt, ut a nobis procedunt res artificiales , quas facere dicimur. Quae vero naturaliter a nobis procedunt, dicimur generare, ut filius. Ne igitur Dei verbum non natumliter a Deo procedere intelligatur , sed secundum potestatem suae voluntatis, additur: n Genitum, non factum".

oAPUT XLIV.

Conclusio ex praemissis.

Quia ergo, ut ex praemissis patet, omnes praedictae divillae generationis conditiones ad hoc pertinent quod Filius est Patri consubstantialis, ideo post omnia subiungitur quasi summa universorum : "Consubstantialem Patrj«.

Abbild des Steines. Um auch dieses von der göttlichen Erzeugung (des Wortes vom Vater) auszuschliessen, wird beigefügt: "w a h I' erG 0 t t vom wahren Gott."

3. Endlich ist es unmöglich, dass sich das Wort Gottes von Gott der Na tu I' nach unserscheidet. Denn Gott ist es natürlich , (es gehört zu seiner Natur), dass er sich selbst erkennt (denkt). Ein jeder Verstand nämlich (er mag auf einer Stufe stehen wie immer) hat einige Dinge, die er von Natur aus ohne weiteres einsieht, denkt, das sind zb. für unsern Verstand die obersten Prinzipien (die ersten unmittelbar einleuchtenden Sätze, die Denkgesetze, die Axiome). Um so mehr erkennt Gott, dessen Erkennen (Denken) ja eben sein ganzes Sein und Wesen ist, sich selbst von Natur aus (ohne weiteres). Sein Wort also kommt aus ihm hervor von Natur aus, (in natürlicher, unmittelbarer, selbstverständlicher Weise) nicht wie jene Dinge, die nicht auf dem 'iVege der Natur lohne weiteres) hervorgehen, wie dies zb. bei uns mit den Kunstprodukten der Fall ist, von denen man sagt, dass wir sie mac he n; was aber auf dem Wege der Natur von uns ausgeht, von dem sagt man, dass wir es erzeugen, wie zb. bei einem Sohn, (der Naturprodukt, nicht Kunstprodukt ist). Damit man also nicht etwa glaube, dass das Wort Gottes aus Gott nicht durch einen Naturprozess ausgehe, sondern (bloss) kraft seines Willens (wie dies bei Kunstprodukten der Fall ist) so fügt man bei: "Erzeugt, nicht gemacht."

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oAPUT XLV.

Quod Deus est in se ipso sicut amatum in amante.

Sicut autem intellectum est in intelligente inquantum intelligitur, ita et amaturn esse debet in amante inquantum amatur. Movetur enim quodammodo amans ab amato quadam intrinseca motione. Unde cum movens contingat id quod movetur, necesse est amatum intrinsecum esse amanti. Deus autem si cut intelligit se ipsum, ita necesse est quod se ipsum amet: bonum enirn intellectum secundum se amabile est. Est igitur Deus in se ipso tamquam amatum in amante.

oAPUT XLVI.

Quod amor in Deo dicitur spiritus.

oum autern intellectum sit in intelligente, et amatum in amante, diversa ratio eius quod est esse in aliquo, utrobique

44. KAPITEL.

Schlussfolgerung aus dem Vorhergehenden.

Weil aber, wie aus dem Vorhergehenden ersichtlich ist, alle diese Bedingungen des göttlichen Generationsprozesses darin gipfeln, dass der Sohn dem Vater wesensgleich ist, so wird schliesslich gleichsam als das kurz susammengefasste Resultat von all dem beigesetzt: "g 1 eie hwes e n t li c h dem Va t e r."

45. KAPITEL.

Gott ist in sich selbst, wie das Geliebte im Liebenden.

Wie nun das erkannte (gedachte) Ding in dem Erkennenden (Denkenden) ist. insofern es erkannt (gedacht) wird: so auch muss der geliebte Gegenstand in dem Liebenden sein, insofern er geliebt wird. Es wird nämlich der Liebende durch den geliebten Gegenstand in eine gewisse innerliche Erregung und Bewegung gebracht. Da nun jenes Ding, welches die Bewegung verursacht, mit dem Gegenstand, welcher die Bewegung erleidet, in Contakt tritt, so muss der geliebte Gegenstand notwendigerweise dem Liebenden innerlich sein.

Wie aber Gott sich selbst erkennt, so liebt er auch sich notwendigerweise. Denn das erkannte (geistig erfasste) Gute ist an sich liebenswürdig. Es ist also Gott in sich selbst, wie der geliebte Gegenstand im Liebenden. 1. q 27 a 3; Cg. IV, 23.

46. KAPITEL.

Die Liebe in Gott wird Gei s t genannt.

Es ist also sowohl das Erkannte (Gedachte) in dem Erkennenden (Denkenden), als auch der geliebte Gegenstand in dem Liebenden; es ist,

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consideranda est. Oum enim intelligere fiat per assimilationem aliquam intelligentis ad id quod intelligitur, necesse est id quod eius similitudo in eo consistit. Amatio autem fit secundum quandam motionem amantis ab amato. Amatum enim trahit ad se ipsum amantem. Igitur non perficitur amatio in similitudine amati, si cut perficitur intelligere in similitudine intellecti, sed perficitur in attractione amantis ad ipsum amatum. Traductio autem similitudinis principalis fit per generationem univocam, secundum quam in rebus viventibus generans pater, et genitus filius nominatur. In eisdem etiam prima motio fit secundum speciem. Sicus igitur in divinis modus ille quo Deus est in Deo ut intellectum in intelligente exprimitur per hoc, quod dicimus Filium qui est verbum Dei; ita modum quo Deus est in Deo, sicut amatum in amante exprimimus per hoc, quod ponimus ibi Spiritum, qui est amor Dei: et ideo secundum regulam catholicae fidei, credere in Spiritum iubemur.

aber hiebei wohl im Auge zu behalten, dass das Enthaltensein in einem Andern in beiden Fällen ein verschiedenes ist.

Da nämlich der Erkenntnisakt sich dadurch vollzieht, dass der Erkennende sich dem Gegenstande, den er erkennt, im gewissen Sinne assimiliert, (sich ihm anpasst, sich ihm verähnlicht), so ist notwendigerweise der Erkenntnisgegenstand in dem Erkennenden (Denkenden), insofern und insoweit sein Ab bi I d in ihm sich vorfindet. Der Liebesakt hingegen vollzieht sich dadurch, dass der Liebende vom geliebten Gegenstand einen gewissen Impuls (eine Anregung) empfängt. Der geliebte Gegenstand zieht nämlich den Liebenden an sich. Daher erhält der Liebesakt seinen Abschluss nicht durch ein Abbild des Geliebten, wie dies beim Erkenntnisakt der Fall ist, der in dem Abbild des erkannten Gegenstandes seinen Abschluss findet j sondern sein Abschluss besteht vielmehr darin, dass er den Liebenden zum geliebten Gegenstand hin z i eh t. Die Überleitung der prinzipiellen, grundlegenden, hauptsächlichen (nicht nebensächlichen) Ähnlichkeit vollzieht sich nun auf dem Wege der Zeugung von Individuen gleicher Natur und (Wesenheit = gene ratio univoca), auf deren Grund hin bei Lebewesen das zeugende Va t er, das erzeugte Wesen aber So h n (Kind) genannt wird. Bei ihnen vollzieht sich aber auch die erste Bewegung auf Grund und in Gemässheit ihrer spezifischen Natur und Wesenheit. (Res naturalis per formam, qua perficitur in sua specie, habet inclinationen in proprias operationes et proprium finem, quem per operationes consequiturj quale enim est unumquodque, talia operatur et in sibi convenientia tendit. eg. IV, 19.)

Wie wir also bei Gott jene Art und Weise, in welcher Gott in Gott sich befindet, wie das Erkannte (Gedachte) im Erkennenden (Denkenden) dadurch ausdrücken, dass wir von einem So h n sprechen, welcher das Wort Gottes (das von ihm Erkannte, Gedachte) ist: so drücken wir die

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OAPUT XLVII.

Quod Spiritus, qui est in Deo, est sanctus.

Oonsiderandum est autem, quod cum bonum amatum habeat rationem finis, ex fine autem motus voluntarius bonus vel malus reddatur, necesse est quod amor quo ipsum summum bonum amatur, quod Deus est, eminentem quandarn obtineat bonitatem, quae nomine sanctitatis exprimitur; sive dicatur sanctum quasi purum secundum Graecos, quia in Deo est purissima bonitas ab omni defectu immunis; sive dicatur sanctum, idest firmum secundum Latinos, quia in Deo est immutabilis bonitas, propter quod omnia quae ad Deum ordinantur, saneta dicuntur, si cut templum, et vasa templi, et omnia divino cultui mancipata. Oonvenienter igitur spiritus, quo nobis insinuatur amor, quo Deus se amat, Spiritus Sanctus nominatur. Unde et regula catholicae fidei spiritum praedictum nominat sanctum, curn dicitur: "Credo in Spiritum SanctumH•

OAPUT XL VIII.

Quod amor in divinis non importat accidens.

Sicut autem intelligere Dei est suum esse, ita et eius am are.

Non igitur Deus eamat se ipsum secundum aliquid suae essentiae

Art und Weise, in welcher Gott in Gott ist, wie der geliebte Gegenstand im Liebenden, dadurch aus, dass wir von einem Gei s t sprechen, welcher die Li e b e Gottes ist j und deshalb sind wir nach der katholischen Glaubensregel gehalten, an den Gei s t zu glauben. eg. IV, 19. 1, q 27. a 4.

47. KAPITEL.

Der Geist, der in Gott ist, ist heilig.

Das Gute nun, insofern es geliebt (begehrt wird, trägt den eharakter des Zieles, (des Zweckes) an sich. (1. q 10. a 4). Das Ziel aber ist es, welches der Willensbewegung den eharakter des Guten oder des Bösen verleiht. Es muss also notwendiger Weise jene Liebe, mit welcher das höchste Gut selbst, welches Gott ist, geliebt wird, eine ganz eminente Güte an sich tragen, die wir mit dem Namen Heiligkei t (sanctitas) ausdrücken, mögen wir nun mit den Griechen das Wort sanctus fassen im Sinne von I' ein (a'Yw~), weil in Gott die reinste Güte sich findet ohne jegliche Trübung, oder mögen wir mit den Lateinern das Wort sanctus nehmen im Sinne von fest, unwandelbar (von sancire abgeleitet), weil in Gott die Güte den eharakter der Unwandelbarkeit an sich trägt, weshalb auch alles, was Gott geweiht ist, heilig genannt wird, wie der Tempel, die Tempelgefässe und überhaupt Alles, was für den göttlichen Dienst bestimmt ist. (2.2. q 81. a 8). Ganz entsprechend wird also der Geist,

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superveniens, sed secundum suam essentiam. Oum igitur amet se ipsum secundum hoc, quod ipse in se ipso est ut amatum in amante, non est Deus amatus in Deo amante per modum accidentalem, sicut et res amatae sunt in nobis amantibus accidentaliter: sed Deus est in se ipso ut amatum in amante substantialiter. Ipse ergo Spiritus Sanctus, q uo nobis insinuatur divinus amor, non est aliquid accidentale in Deo, sed est res subsistens in essentia divina, si cut Pater et Filius. Et ideo in regula catholicae fidei ostenditur coadorandus et simul glorificandus cum Patre et Filio.

OAPUT XLIX.

Quod Spiritus Sanctus a Patre Filioque procedit.

Est etiam considerandum, quod ipsum intelligere ex virtute intellectiva intellectus procedit. Secundum autem quod intellectus

durch welchen uns die Liebe angezeigt wird, womit Gott sich selbst liebt, he i 1 i ger Geist genannt. Deshalb nennt auch die katholische Glaubensregel diesen Geist heilig, indem es heisst: "I c h gl a u b e an den h eiligen Geist." 1. q 36, a 1.

48. KAPITEL.

Die Liebe in Gott ist nicht als etwas Accidentelles aufzufassen • •

Wie aber das Erkennen Gottes sein Sein selbst ist, so ist es auch

mit seinem Lieben der Fall. Gott li e b t si c h also nicht durch etwas, was zu seinem Wesen noch hinzukommt, sondern durch sein eigenes Wesen. Da er nun sich selbst liebt, insofern er in sich selbst ist, wie der geliebte Gegenstand in dem Liebenden, so ist der geliebte Gott in dem liebenden Gott, nicht in accidenteller Weise - wie die geliebten Gegenstände auch in uns in accidenteller Weise sind, wenn wir lieben j sondern Gott ist in sich selbst wie das Geliebte im Liebenden in substantieller Weise (der geliebte Gott ist im liebenden Gott nicht als etwas zu ihm erst hinzukommendes, als eine in ihm seiende Gemütsbewegung, sondern diese Gemütsbewegung ist wes e nt li c h selbst wieder Gott).

Der heilige Geist also, womit von uns die göttliche Liebe bezeichnet wird, ist nicht etwas Accidentelles in Gott, sondern er ist ein in der göttlichen Natur subsistierendes, (in ihr das Insich- und Fürsichsein habendes) Ding, in derselben Weise wie Va tel' und So h n. Deshalb wird er in der Glaubensregel vorgestellt als "zugleich mit dem Vater und dem Sohn anzubeten und zu verherrlichen." eg. IV, 19.

49. KAPITEL.

Der hl. Geist geht vom Vater und vom Sohne aus.

Das Erkennen (Denken, der Erkenntnisakt) geht aus der Erkenntniskraft des Verstandes hervor. Insofern und insoweit nun der Verstand

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actu intelligit, est in ipso id quod intelligitur. Hoc igitur quod est intellectum esse in intelligente, procec1it ex virtute intellectiva intellectus, et hoc est verbum ipsius, ut supra dictum est. Similiter etiam id quod amatur, est in amante secundum quod amatur actu. Quod autem aliquid actu ametur, procedit et ex virtute amativa amantis, et ex bono amabili actu intellecto. Hoc igitur quod est amatum esse in amante, ex duo bus procedit, scilicet ex principio amativo, et ex intelligibili apprehenso, quod est verbum conceptum de amabili. Oum igitur in Deo se ipsum intelligente et amante verbum sit Filius, is autem CUillS est verbum, sit verbi Pater, ut ex dictis patet: necesse est, quod Spiritus Sanctus qui pertinet ad amorem secundum quod Deus in se ipso est ut amatum in amante, ex Patre procedat et Filio: unde et in Symbolo dicitur: "Qui ex Patre Filioque proceditH•

OAPUT L.

Quod in divinis trinitas personarum non repugnat unitati essentiae.

Ex omnibus autem quae dicta sunt, colligi oportet quod in divinitate quendam trinarium ponimus, qui tamen unitati et simplicitati essentiae non repugnat. Oportet enim concedi Deum esse ut existentem in sua natura, et intellectum, et amatum a se ipso. Aliter autem hoc accidit in Deo et in nobis. Quia enim in sua natura homo substantia est, intelligere autem et amare

thatsächlich erkennt (denkt), ist in ihm der Gegenstand, welcher erkannt (gedacht) wird. Die Thatsache also, dass das Erkannte (Gedachte) in dem Erkennenden ist, geht hervor aus der Erkenntnis (Denk-)kraft des Verstandes-und das ist sein Wort, wie oben (c. 37) bemerkt ward). Desgleichen ist der Gegenstand, welcher geliebt wird, in dem Liebenden, insofern und insoweit er thatsächlich geliebt wird. Dass aber etwas thatsächlich, wirklich geliebt wird, kommt sowohl aus der Liebeskraft des Liebenden, als auch aus dem liebenswürdigen Gut, insofern es (als solches thatsächlich) wirklich erkannt ist. Die Thatsache also, dass der geliebte Gegenstand im Liebenden ist, kommt aus einer zweifachen Quelle: nämlich einerseits aus dem liebenden Prinzip (der Liebeskraft des Liebenden), sowie andrerseits aus dem geistig aufgefassten Gegenstande, der nichts anderes ist, als das Wort (der Gedanke, der Begrift), das man vom geliebten Gegenstand empfängt. Nun ist in dem sich selbst erkennenden (denkenden) und liebenden Gott das (durch den Denkakt gebildete) Wort der Sohn, der aber, dessen Ausdruck das Wort bildet, ist der Vater des Wortes, wie aus dem Gesagten (c. 39.) hervorgehtj es muss also notwendig der hl. Geist, der die Liebe ist, insofern nämlich Gott in sich selbst ist,

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eius non sunt eius substantia, homo quidem secundum quod in natura sua consideratur, quaedam res subsistens est: secundum autem quod est in suo intellectu, non est res subsistens, sed intentio quaedam rei subsistentis, et similiter seculldum quod est in se ipso ut amatum in amante. Et sie ergo in ho mine tria quaedam considerari possunt, idest: homo in natura sua existens, et homo in intellectu existens, et homo in amore existens; et tarnen hi tres non sunt unum, quia intelligere eius non est eius esse, similiter autem et amare; et horum trium unus solus est res quaedam subsistens, scilicet homo in natura sua existens.

wie das Geliebte im Liebenden - vom Vater und vom Sohne ausgehen. Deshalb heisst es im Symbolum: "Der vom Vater und vom Sohne ausgeh t." 1. q 36. a 2. eg. IV, 19.

50. KAPITEL.

Die Dreifllltigkeit fler Personen in Gott steht nicht im Widerspruch mit der Einheit der Wesenheit.

All das bisher Gesagte lässt sich kurz dahin zusammenfassen, dass wir in der Gottheit eine D r e i z a h I setzen, die jedoch der Ein h e i tun d Ein fa c h he i t des Wes e n s nicht widerstreitet. Man muss nämlich zugeben, dass Gott ist existierend in seiner Natur, sowie dass er erk a n n t und gel i e b t ist von si c h seI b s t. Anders aber ist dies der Fall bei Gott und anders bei uns.

Weil der Mensch in seiner Natur (im Reich der Wirklichkeit) eine Substanz (ein in sich und für sich bestehendes Ding) ist, während sein Denken und sein Lieben nicht seine Substanz (sondern nur eine zu seinem Wesen hinzukommende Thätigkeit) ist, so ist der Mensch, wenn man ihn so betrachtet, wie er in der Natur (in der Welt der 'Wirklichkeit) existiert, ein subsistierendes (in sich und auf sich selbst stehendes) Wesen; denkt man sich ihn aber so, wie er in seinem Verstand (in der Gedankenwelt als von sich selbst gedacht) existiert, so ist er kein subsistierendes Ding, sondern nur der Gedanke eines subsistierenden Dinges (ein bloss gedachter nicht ein wirklicher Mensch) und dasselbe ist der Fall beim Menschen insofern er in sich selbst ist, wie das Geliebte im Liebenden.

So kann man beim Menschen ein Dreifaches unterscheiden; 1. den Menschen in seiner Natur (in der Welt der Wirklichkeit, in der Aussenwelt) existierend, 2. den Menschen im Verstande (in der Gedankenwelt, bloss als ge d ach t) existierend und 3. den Menschen in der Liebe (als geliebt) exi stierend; aber diese drei sind nicht ein s, weil das Erkennen (Denken) des Menschen noch nicht sein ganzes Sein (und Wesen) ist, ebensowenig als das Lieben. Von diesen Dreien ist nur Einer allein eine subsistierendes (in sich und auf sich selbststehendes) Ding, nämlich der in seiner Natur (in der Aussenwelt, in der Welt der Wirklichkeit, nicht bloss in der Gedanken- und der Gefühlswelt als gedachter oder gewollter) existierende Mensch.

In Deo autem idem est esse, intelligere, et arnare. Deus ergo in esse suo naturali existens, et Deus existens in intellectu, et Deus existens in amare suo unum sunt~ unusquisque tamen eorum est subsistens. Et quia res subsistentes in intellectuali natura

, personas Latini nominare consueverunt, Graeci vero hypostases, propter hoc in divinis Latini dicunt tres personas, Graeci vero tres hypostases, Patrem scilicet, Filium, et Spiritum sanctum.

OAPUT LI.

Quomodo videtul' esse repu,gnantia trinitatis persollarum in divillis.

Videtur autem ex praedictis repugnantia quaedalll suboriri.

Si enim in Deo ternarius aliquis ponitur, cum omnis numerus divisionem aliquam consequatur, oportebit in Deo aliquam differentiam ponere, per qua m tres ab invicem distinguantur, et ita non erit in Deo summa simplicitas. Nam si in aliquo tres conveniunt, et in aliquo differunt, necesse est ibi esse compositionem, quod superioribus repugnat. Rursus si necesse est esse unum solum Deum,' ut supra ostensulll est, llulla autfllll res una oritur vel procedit a Sfl ipsa;' impossibile vicletur quod sit Deus genitus, vel Deus procedens. Falso igitur ponitur in divinis nomen Patris et Filii et Spiritus procedentis.

In Gott aber ist Dasein, Erkennen (Denken) und Lieben eins und dasselbe. Gott also in seinem natürlichen Sein (in der Welt der Wirklichkeit) existierend und Gott in seinem Denken existierend, sowie Gott in seiner Liebe existierend sind eins und dasselbe: ein jeder davon aber ist in sich und für sich bestehend, subsistierend. Und weil die in sich und für sich bestehenden Wesen im Gebiet der vernünftigen Natur von den Lateinern Per s 0 n en, von den Griechen aber Hy po stas en genannt werden, sagen die Lateiner, in Gott seien d I' e i Per so n e n, die Griechen aber, drei Hypostasen, nämlich Vater, Sohn und hl. Geist. eg. IV, 11 u. 19.

51. KAPITEL.

Scheinbarer Widerspruch der J)reifllltigkeit der Personen in Gott.

1. Aus dem Gesagten aber scheint ein Widerspruch sich zu ergeben.

Setzen wir nämlich in Gott eine Dreizahl, so müssell wir, da die Zahl immer irgend eine Teilung voraussetzt, in Gott einen Un tel'schied annehmen, wodnrch die drei Personen sich von einander gegenseitig unterscheiden, und dann wäre in Gott nicht die höchste Einfachheit. Denn wenn die Dinge in einem Punkt mit einander übereinkommen, und in einem andern sich von einander unterscheiden, so muss eine Zusammensetzung vorhanden sein; dies aber widerspricht dem früher Gesagten.

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OAPUT LU.

Sohdio rationis, et quod in divinis non est distinctio nisi secundum relation es.

Princlpium autem ad dissolvendum hanc dubitationem, hinc sumere oportet, qUla se-.:undum diversitatem naturarum est in diversls rebus diversus modus aliquid ex alio oriendi, vel procedendi. In rebus enirn vita carentibus, quia non sunt se ipsa moventia, sed solurn extrinsecus possunt moveri, oritur unum ex altero quasi exterius alteraturn et immutatum, sicut ab igne generatur ignis, et ab aere aer. In rebus vero viventibus, quarum proprietas est, ut se ipsas moveant, generatur aliquid in ipso generante, sicut foetus animalium et fructus plantarum. Est autem considerare diversum modum processionis secundum di:en;~\:\ '1,-",,,,,, "' "tIT<)(lßRR\OneS earundem. Sunt enim quaedam vires In eIS, quarum operationes non se extendunt niffi. -ad. ~()'(\lal:a,

. . 2. Wenn f~r~er, wie oben (c. 15) gezeigt ward, notwendig nur ein elllzlg~l' Gott eXIstlert: so scheint es unmöglich, dass es einen erzeugten und ~ll1en. hervorgehenden Gott gibt, da kein Ding, das der Zahl nach nur ell1es 1st, entsteht oder hervorgeht aus sich selbst. lIfit Unrecht also leg.t man der Gottheit den Namen Vater, Sohn und hervorgehender GeIst bei.

52. KAPITEL.

Lösung der Selnviel'igkeit. In Gott ist ein Unterschied nur der Relation nach.

Den obersten Grund'sa:tz- ZlIT Lg~d"l'4f &2&>&'.2' .ß&h:wjtu·jpeit bietet uns tlie ErwiigUJ)g, dass je nach der Verschiedenheit der Natur bei ,/tm ,." .. ~.'I';"d.,,, .. ,, Diug"" die Art n]) d W eis e des Urs pr un g e s oder Horvorgehens deR Einen aus dem Andern eine verschiedene ist. _ Bei den 1 e bIo sen Wes e n) die sich nicht selbst bewegen, sondern ihre Bewegung nur von aussen her empfangen, entsteht das eine Ding aus dem andei"n {rad'U'i.'C\\, <&:a'S'S '<1.\.~'i"6~ "Q,lJ,. t\',.RexR "QU. a u ~ ~ e n her alteriort oder verändert wird; so wird vom J<'euer ein anderes Feuer) von der Luft andere Luft erzeugt (sic enim ex igne gen81'atur ignis, dum ab igne corpus extraneum alteratur et ad qualitatem et speciem ignis perducitur. eg. IV, 11). - Bei den lebenden Wesen hingegen, deren (specifische) Eigentümlichkeit darin besteht, dass sie sich von selbst bewegen, geht die Erzeugung in dem Erzeugenden selbst vor sich, wie dies der Fall ist mit der Leibesfrucht bei den Tieren und der Frucht bei den Pflanzen. Weiterhin ist nun auch zu beachten, wie die Art und Weise des Ausganges bei ihnen verschieden ist je nach ihren verschiedenen Kräften und Thätigkeiten (soll wohl operationes statt processiones heissen). Es finden sich nämlich bei ihnen Kräfte, deren Thätigkeit sich nur auf Körperliches erstreckt, insofern sie es materiell (stofflich) ist; dies ist der Fall bei den Kräften der Pflanzenseele, der Ernährungs-, Mehrungs- und

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secundum quod materialia sunt, sicut patet de viribus animae vegetabilis, quae sunt nutritiva, et augmentativa, et generativa: et secundum hoc genus virium animae non procedit, nisi aliquid corporale corporaliter distinctum, et tarnen aliquo modo coniuncturn in viven ti bus ei a quo procedit. Sunt autem quaedam vires, quarllm operationes etsi corpora non transcendant, tamen se extendunt ad species corporum sine materia eas recipiendo, sicut est in omnibus viribus animae sensitivae. Est enim sensus susceptivus specierum sine materia, ut Philosophus dicit. Huiusmodi autem ,,\:res, ließt l:\.uod.ammad.Q imm.at~l:i.a\i.t~l: f.C\nu.l.\.~ "t~1:.\\..\l\ suscipiant, non tarnen eas suscipiunt absque organa corporali. Si qua igitur processio in huiusmodi viribus animae inveniatur, quod procedit non erit aliquod corporale, vel corporaliter distincturn, vel coniunctum ei a qua procedit, sed incorporaliter et immaterialiter quodammodo, licet non omnino absque adminiculo organi corporalis. Sie enim procedunt in animalibus formationes rerum imaginatarum, quae quidem sunt in imaginatione non sicut corpus in corpore, sed quodam spirituali ruodo. Unde et ab

Zeugungskraft. Auf diesem Gebiet seelischer Kräfte geht nur ein körperliches Wesen von dem andern körperlich verschieden hervor, ist jedoch gleich wohl bei lebenden Wesen jenem, aus dem es hervorgeht, einigermassen geeint (als foetus).

Nun gibt es weiter Kräfte, deren Thätigkeit zwar das körperliche Gebiet nicht überschreitet, aber immerhin sich ausdehnt bis zu einem, Körperliches vorstellenden Bilde, das sie immateriell in sich aufnehmen, wie dies bei allen Kräften der sensitiven (der Tier-)Seele (beim Vorgang des Sehens, Hörens u. s. w.) der Fall ist. Der Sinn nimmt nämlich, wie Aristoteles sagt, das, die Dinge vorstellende Bild immateriell (ohne Materie, d. h. nicht ihrem physischen, sondern ihrem intentionalen, idealen, bildlichen oder vorstellenden Sein nach) in sich auf. Obwohl nun aber diese Kräfte die Formen (das den Stoff innerlich beherrschende und aktualisierende Bildungsprinzip) der Dinge in einem gewissen Sinne immateriell in sich aufnehmen, so können sie dieselben doch nicht in sich aufnehmen, ohne ein körperliches Organ (das Sinnesorgan). Findet also bei diesen Kräften der Seele irgend ein Ausgang (ein Hervorgehen) statt, so ist das, was hervorgeht, nicht etwas Körperliches oder etwas, was von jenen, aus dem es hervorgeht, körperlich unterschieden oder mit ihm (körperlich) verbunden ist, sondern vielmehr (von ihm verschieden und mit ihm verbunden) auf eine gewisse unkörperliche und immaterielle Weise, wenngleich auch nicht völlig ohne alle Beihilfe eines körperlichen Organs. So gehen z. B. bei den Tieren die Bildungen der von der Phantasie erfassten Dinge hervor. Diese befinden sich in der Phantasie nicht etwa wie etwas Körperliches im Körperlichen, sondern auf eine gewisse geistige Art. Darum wird auch

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Augustino imaginaria visio spiritualis l1omil1atur. Si autem secml'dum operationem imaginatiol1is procedit aliquid non per modum corporalem, multo fortius hoc accidet per operationem partis intellectivae, quae nec etiam in sui operatione indiget organo corporali, sed omnino eius operatio immaterialis est. Procedit enim verbum secundum operationem intellectus, ut in ipso il1tellectu diceutis existens, non quasi localiter in eo contentum, nec corporaliter ab eo separatum, sed in ipso quidem existens secundum ordinem originis: et eadeill ratio est de processione quae attenditur secundum operationem voluntatis, pr out res amata existit in amante, ut supra dictum est. Licet autem vires intellectivae et sensitivae secundum propriam rationem sint nobiliores viribus animae vegetabilis, non tamen in hominibus aut in aliis animalibus secundum processionem imaginativae partis, aut sensiti vae procedit aliquid subsistens in natura speciei eiusdem, sed hoc solum accidit per processionem quae fit secundum operationern animae vegetabilis: et hoc ideo est, quia in omnibus compositis ex rnateria et forma multiplicatio individuorum in

von Augustin das von der Einbildungskraft bewirkte Schauen als ein geistiges bezeichnet. - Wenn nun schon auf dem Gebiet der Phantasiethätigkeit Etwas auf nicht körperliche Weise hervorgehen kann, so wird dies umsomehr bei der Thätigkeit des Verstandes eintreten, der nicht einmal bei seiner T h ä ti g k e i t eines körperlichen Organs bedarf, dessen Thätigkeit vielmehr vollständig immateriell ist. Es geht nämlich das (innere) Wort bei der Verstandesthätigkeit hervor als etwas, was im Verstande dessen, der das innere Wort spricht, existiert; nicht als wäre es etwa örtlich in ihm enthalten oder etwa körperlich von ihm geschieden, sondern so, dass es in ihm existiert (einfach) auf Grund des Ursprunges; und dasselbe gilt von dem Hervorgehen auf dem Gebiete der vVillensthätigkeit, insofern der geliebte Gegenstand im Liebenden existiert, wie oben (c. 45) gesagt ward.

Obwohl nun aber die intellektiven und sensitiven Kräfte ihrem Begriff und Wesen nach höher sind als jene der vegetativen (der Pflanzen-) Seele, so geht doch weder bei den Menschen noch bei den Tieren bei diesem Hervorgehen, das auf dem Gebiete der Phantasie oder dem der sensitiven Thätigkeit statthat, etwas hervor, das in derselben spezifischen Natur subsistiert (welches physisch als ein Wesen gleicher Art seinen Selbstand gewinnt). Dies ist vielmehr nur der Fall bei jenem Hervorgehen, das auf dem Gebiet der vegetativen Seelenthätigkeit sich vollzieht. Der Grund hievon ist der, dass bei allen aus Materie und Form zusammengesetzten Dingen die Vervielfältigung der Individuen derselben Art durch Teilung der Materie stattfindet. Deshalb vollzieht sich bei den Menschen und den Tieren, da sie aus Materie und Form zusammengesetzt sind, die Vervielfältigung der Individuen derselben Spezies durch körperliche

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eadem specie fit secundum materiae divisionem. Unde in hominibus, et aliis animalibus, cum ex forma et materia componantur secundum corporalem divisionem, quae invenitur secundum processionem, quae est secundum operationem animae vegetabilis, et non in aliis operationibus animae, multiplicantur individua secundum eandem speciem. In rebus autem, quae non sunt ex materia et forma compositae, non potest inveniri nisi distinctio formalis tantum. Sed si forma, secundum quam attenditur distinctio, sit substantia rei, oportet quod illa distinctio sit rerum subsistentium quarundam, non autem si forma illa non sit rei subiecta (Ven. substantia).

Est igitur commune in omni intellectu, ut ex dictis patet, quod oportet id quod in intellectu concipitur, ab intelligente quodammodo procedere, in quantum intelligens est, et sua processione ab ipso quodammodo distinguitur, sicut conceptio intellectus quae est intentio intellecta, distinguitur ab intelleetu intelligente, et similiter oportet quod affectio amantis per quarn amatum est in amante, procedat a voluntate amantis inquantum est amans.

Teilung (Ausscheidung des männlichen Samens und des weiblichen Eies), die nur auf dem Gebiet der vegetativen Seelenthätigkeit, nicht aber auch auf dem der übrigen Seelenthätigkeiten sich findet. Bei jenen Dingen aber, die nicht aus Materie und Form zusammengesetzt sind, kann sich keine andere Unterscheidung (oder Teilung) finden, ausseI' einer form ale n (d. h. einer solchen, die nicht auf der blos stofflichen Teilung beruht, sondern auf dem Unterschied der Form, d. h. des Gestaltungs- oder Wesensprinzips ).

Ist nun die Form, welche die Unterscheidung (Teilung) begründet, die Substanz des Dinges, so muss jene Unterscheidung eine solche von subsistierenden Dingen (von Dingen, die Selbstand haben) sein; nicht aber ist dies dann der Fall, wenn jene Form nicht die Substanz (das Subjekt) des Dinges bildet. - Es ist also, wie aus delll Gesagten hervorgeht, ein allgemeines Gesetz für jeden Verstand, dass das, was im Verstande erfasst und aufgefasst wird, aus dem Denkenden, insofern er denkend ist, gewissermassen hervorgeht, und sich durch eben dieses Hervorgehen von dem Denkenden in gewissem Sinne unterscheidet. So unterscheidet sich die Auffassung (conceptio) des Verstandes, welche eben das verstandene, gedachte, geistige Bild des Erkenntnis-Denkgegenstandes (intentio) ist, von dem denkenden Verstande; und ebenso muss die Gemütsbewegung des Liebenden, vermöge welcher der geliebte Gegenstand im Liebenden ist, aus dem Willen des Liebenden hervorgehen, insofern er liebend ist.

(Während dies aber bei jeglichem Verstande und Willen der Fall ist), hat der göttliche Verstand das Eigentümliche an sich, dass, weil sein Denken nichts anderes als sein ganzes Sein und Wesen ist, die Auffassung des Verstandes (das innere Wort), welche das gedachte Bild der erkannten

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Sed hoc proprium babet intellectus divinus, quod cum intelligere eius sit esse ipsius, oportet quod conceptio intellectus, quae est' intentio intelleeta, sit substantia eius, et similiter est de affeetione in ipso Deo amante. Relinquitur ergo, quod intentio intellectns divini, quae est verbum ipsius, non distinguitur a producente ipsum in boc, quod est esse secundum substantiam, sed solum in hoc, quod est secundum rationem processionis unius ex alio: et similiter est de affectione amoris in Deo amante, quae ad Spiritum Sanctum pertinet.

Sie igitur patet quod nihil pl'ohibet verbum Dei, quod est Filins, esse unum cum Patre secundum substantiam et tarnen distinguitur ab eo secunc1um relationem processionis, ut dictum est. Unc1e et manifestum est, quoc1 eadem res non oritur neque procedit a se ipsa: quia Filius secundum quod a Patre procedit, ab eo distinguitur, et eadem ratio est de Spiritus Saneti COllparatione ad Patrem et Filium.

CAPUT LIII.

Quod l'elationes, quibus Pater et Filius et Spiritus Sanctus distinguuntul', sunt reales, et non l'ationis tantum.

Istae autem relationes, quibus Pater et Filius et Spiritus Sanctus ab invicem distinguuntur, sunt relationes reales, et nOll

Sache ist, seine Substitnz ist, und das gleiche ist der Fitll mit der Gemütsbewegung (affectio) in Gott, insofern er liebt. Daraus folgt, dass der Gedanke des göttlichen Verstandes - sein vVort - von dem, der es hervorbringt (spricht), nicht in Bezug auf das substantielle Sein sich unterscheidet, sondern nur dadurch, dass das Eine aus dem Andern hervorgeht. Das Gleiche ist der Fall mit der GemlLtsbewegung der Liebe im liebenden Gotte, - dem heiligen Geiste.

vVie man sieht, steht also nichts im vVege, daRs das Wort Gottes _ der Sohn - eins mit dem Vater ist der Wesenheit nach, und doch wieder von ihm sich unterscheidet durch das Verhältnis (die Relation) des Ausgehens von ihm. Daraus ergibt sich klar, dass nicht (wie oben c. 51 eingewendet ward) ein und dieselbe Sache aus sich selbst entsteht und hervorgeht; denn der Sohn ist, insofern und insoweit er vom Vater hervorgeht, von diesem verschieden; uncl dasselbe Verhältnis besteht beim h1. Geiste dem Vater und Sohn gegenÜber. eg. IV, 11.

53. KAPITEL.

Die Relationen, durch welche Vater, Sohn und hl. Geist unterschieden werden, sind real und nicht blos gedachte.

Die Relationen (Beziehungen, dieses gegenseitige Verhältnis), durch welche Vater, Sohn und h1. Geist von einander unterschieden werden,

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rationis tantum. Illae enim relationes sunt rationis tantum, quae non consequuntur ad aliquid quod est in rerum natura, sed ad aliquid quod est in apprebensione tantum, sicut dextrum et sinistrum in lapide non sunt relationes reales, sed rationis tantuID : quia non consequuntur aliquarn virtutem realem in lapide existentem, fled solum acceptionem apprehendentis lapidem ut sinistrum, quia est alicui animali ad sinistram: sed sinistrum et dextrum in animali sunt relation es reales, quia consequuntur virtutes quasdam in determinatis partibus animalis inventas. Cum igitur relationes praedictae, quibus Pater et Filius et Spiritus Sanctus distinguuntur, si nt realiter in Deo existentes, oportet quod relationes praedictae sint relationes reales, non rationis tanturn.

CAPUT LIV.

Quod llUiusmodi l'elationes non sunt accidentalitel' inhael'en tes.

Non est autem possibile quod sint accidentaliter inhaerentes, turn quia operationes ad quas sequuntur direete relationes, sunt ipsa Dei substantia: turn etiam quia supra ostensum est, quod in Deo nullum accidens esse potest. Unde si relationes praedictae

sind reale Relationen und nicht blos im Denken vorhandene (begriffliche, gedachte). Jene Beziehungen sind blos gedachte (nur im Denken vorhandene), welche aus Etwas sich ergeben, das nicht in der (von unserm Denken unabhängigen) Aussenwelt, sondern nur in unserer Auffassung (unserm Denken, in unsrer Gedankenwelt) sich findet. So sind z. B. die Begriffe rechts und links (rechte und linke Seite) vom Steine gebraucht nicht reale, sondern nur gedachte Relationen (Beziehungen, die derselbe zu irgend einem andern Ding hat); denn sie ergeben sich nicht aus einer realen im Stein existierenden Kraft, sondern nur daraus, dass der Wahrnehmende den Stein z. B. als links auffasst, weil er links von einem Tiere sich befindet. Dagegen sind die Begriffe links und rechts bei einem Tiere reale Relationen; denn sie ergeben sich aus organischen Tüchtigkeiten, die in bestimmten Teilen des Tieres sich finden (unde qualitercunque vertatur animal, semper relatio co dem modo manet; nunquam enim pars dextel'a sinistra dicetur. Res vero inanimatae, quae praedictis virtutibus carent, non habent in se hujusmodi relationem realiter existentem, sed nominantur secundum relationem dextri aut sinistri ex eo, quod animalia aliquo modo se habent ad ipsum; unde eadem columna nunc dextra nunc sinistra dicitur, secundum quod animal ex divel'so situ ei comparatul'. eg. IV, 14 n. 8). Da nun die Beziehungen, durch welche Vater, Sohn und h1. Geist unterschieden werden, in Gott real existieren, so sind auch diese Beziehungen reale Relationen und nicht blos gedachte. 1 q 27 a 1; eg. IV, 14 n. 8.

Thom. v. Aquio, Compood. theoJ.

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realiter si nt in Deo, oportet quod non sint accidentaliter inbaerentes, sed subsistentes.

Quomodo autem id quod est in aliis rebus accidens, in Deo substantialiter esse possit, ex praemissis manifestum est.

CAPUT LV.

Quod per pl'aedictas l'elationes in Deo pel'sonalis distinctio constituitur.

Quia ergo in divinis distinctio est per relation es quae non accidunt, sed sunt subsistentes, rerum autem subsistentium in natura quacunque intellectuali est distinctio personalis, necesse est quod per praedictas relation es in Deo, personalis distinctio constituatur. Pater igitur et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres personae, et similiter tres hypostases, quia bypostasis significat aliquid subsistens completum.

54. KAPITEL.

Diese Relationen haften Gott nicht in accidenteller Weise an.

Es ist aber unmöglich, dass diese (gegenseitigen) Beziehungen Gott nur in ac c i den tell e r Weise anhaften; einmal, weil die Thätigkeit, deren unmittelbare Folge diese Beziehungen sind, nichts anderes als die Substanz Gottes selbst sind; sodann, weil, wie oben (c. 23) gezeigt ward, in Gott Überhaupt ein Accidenz sich nicht vorfinden kann. Finden sich nun diese gegenseitigen Beziehungen real in Gott vor, so können sie nicht in blos accidenteller Weise an ihm sich vorfinden, sondern mÜssen subsistent (in sich und auf sich selbst stehend, selbständig) sein. Wie aber das, was bei anderen Dingen nur ein Accidenz (etwas zum selbstständigen Wesen erst noch hinzukommendes) ist, in Gott substantiell (ein selbständiges Ding) sein kann, erhellt aus dem seither Gesagten. 1 q 28 a 2. eg. II, 14 n. 9.

55. KAPITEL.

Durch diese Relationen wird in Gott der persönliche Unterschied begründet.

Es wird also in Gott eine U n t e r sc h eid u n g begrÜndet durch die gegenseitigen Beziehungen, die nicht etwas erst zur Substanz (zu einem in sich und für sich schon bestehenden Ding) hinzukommendes, sondern etwas Subsistentes, (etwas auf sich und in sich selbst Bestehendes) sind. Nun aber ist die Unterscheidung, welche zwischen subsistenten Wesen auf dem ganzen Gebiet der vernÜnftigen Natur sich findet, eine Unterscheidung von Per s 0 n zu Per s 0 n; es wird also durch diese gegenseitigen Beziehungen in Gott ein persönlicher Unterschied begründet. Der Vater also, der Sohn und der h1. Geist sind drei Personen - oder auch drei Hypostasen, denn der Name Hypostase bezeichnet etwas in sich Abgeschlossenes, das in sich und durch sich selbst besteht (Selbstand hat). 1. q 29. a 4.

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CAPUT LVI.

Quod impossibile est plul'es person8S esse in divinis quam tl'es.

Plures autem in divinis personas tribus esse impossibile est, cum non sit possibile divinas personas multiplicari per substantiae divisionem, sed solum per alicuius processionis relationern, nec cuiuscunque processionis, sed talis quae non terminetur ad aliquod extrinsecum. Nam si terminaretur ad aliquod extrinsecum, non haberet naturam divinam, et sic non posset esse persona aut hypostasis divina. Processio autem in Deo ad exterius non potest accipi, ni si aut secundum operationem intellectus, prout procedit verbum: aut secundum operationem voluntatis, prout procedit amor, ut ex clictis patet. Non igitur potest esse aliqua persona divina procedens, nisi vel ut verbum quod dicimus Filium, vel ut amor quod dicimus Spiriturn Sanctum.

Rursus: Cum Deus omnia uno intuitu per suum intellectum comprehendat, et simili tel' uno actu voluntatis omnia diligat, impossibile est in Deo esse plura verba, aut plures amores. Si igitur Filius procedit ut verbum, et Spiritus Sanctus procedit

56. KAPITEL.

In Gott können nur drei Personen sein.

1. Es ist unmöglich, dass in Gott mehr als drei Personen sind.

Denn die göttlichen Personen können nicht vermehrt werden durch die Teilung der Substanz, sondern nur in folge der, durch das Hervorgehen (der einen aus der andern) begründete gegenseitigen Beziehung, und zwar nicht irgend welchen beliebigen Hervorgehens, sondern nur eines solchen, das zum Zielpunkt nicht etwas ausser'halb der göttlichen Natur Liegendes hat. Hätte es etwas Aussergöttliches zum Zielpunkt, so würde dies nicht die göttliche Natur besitzen, und so könnte es nicht eine göttliche Person oder Hypostase sein. Ein Hervorgehen in Gott, das nicht etwas Äusseres zum Zielpunkt hat, kann es nur nach zwei Richtungen hin geben: nämlich durch die 'l'hätigkeit des Ver s t a nd es, wodurch das Wort, und durch die Will e n s t h ä ti g k ei t, wodurch die Liebe ausgeht, wie oben (c. 37 u. 45) bemerkt ward. Es kann also keine weitere hervorgehende göttliche Person geben als jene, welche hervorgeht als Wort, die wir Sohn nennen, und jene, welche als Liebe hervorgeht, die wir h1. Geist nennen. 1. q 27. a 5.

2. Da ferner Gott mit einem einzigen Blick seines Verstandes Alles (zugleich auf einmal) erfasst und mit einem einzigen Akt seines Willens Alles (zugleich auf einmal) liebt, kann es unmöglich in Gott mehr als ein Wort und mehr als eine Liebe geben. Da nun der Sohn hervorgeht als das Wort, der h1. Geist aber als die Liebe, so kann es unmöglich in

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ut amor, impossibile est in Deo esse plures Filios, vel plures Spiritus Sanctos.

Item: Perfecturn est extra quod nihil est. Quod igitur extra se aliquid sui generis patitur, non simpliciter perfecturn est, propter quod et ea quae sunt simpliciter in suis naturis perfecta, numero non multiplicantur, si cut Deus, sol et luna, et huiusmodi: oportet autem tarn Filium quam Spiritum Sanctum esse simpliciter perfectum, cum uterq ue eorum sit Deus, ut ostensum est. Impossibile est igitur esse plures Filios, aut plures Spiritus Sanctos.

Praeterea: Illud per quod aliquid subsistens est hoc aliquid, et ab aliis distinctum, impossibile est quod numero multiplicetur, eo quod individuum de pluribus dici non potest: sed filiatione Filius est haec persona divina iu se subsistens, et ab aliis distineta sicut per principia individuantia Socrates est haec persona humana. Sicut ergo principia individuantia, quibus Socrates est hic bomo, non possunt convenire nisi uni, ita etiam filiatio in divinis non

Gott mehr als~einen Sohn und mehr als einen h1. Geist geben. 1. q 27. a 5 ad. 3m; eg. IV, 26. n. 1.

3. Voll kom m e n ist das, ausser dem sich nichts (von der gleichen Art) findet. Was also neben sich noch etwas von gleicher Art mit sich zulässt, das ist nicht schlechthin (nach allen Seiten hin) vollkommen. Darum finden sich alle jene Dinge, die auf ihrem Naturgebiet nach allen Seiten hin vollkommen sind, nicht der Zahl nach vervielfältigt vor: wie Gott und (nach der alten Naturanschauung) Sonne und Mond und derg1. Es muss aber sowohl S~hn als h1. Geist nicht bloss nach dieser oder jener Seite hin, sondern nach allen Seiten hin, also, schlechthin, vollkommen sein, da beide Gott sind, wie gezeigt ward. Es kann also unmöglich mehr als einen Sohn und mehr als einen h1. Geist geben.

4. Dasjenige, wodurch ein in sich und für sich bestehendes Wesen gerade dieses bestimmte, von allen Übrigen unterschiedene Ding ist, kann unmöglich der Zahl nach vermehrt werden, weil der Individualbegriff nicht von mehreren ausgesagt werden kann. Nun ist durch die Sohnschaft der Sohn gerade diese bestimmte in sich und fÜr sich bestehende und von allen übrigen unterschiedene göttliche Person - wie es Sokrates durch seine Individuationsprinzipien (durch die ihn als Einzelwesen konstituierenden Eigentümlichkeiten) gerade diese bestimmte menschliche Person ist (und keine andere). Wie also die Individuationsprinzipien , durch welche Sokrates gerade dieser bestimmte Mensch (und kein anderer) ist, nur einen einzigen (Menschen) zukommen können, so kann auch die Sohnschaft (als das Individuationsprinzip des Sohnes) in Gott nur einem einzigen zukommen; und dasselbe ist der Fall mit dem gegenseitigen Verhältnis von Vater und h1. Geist. Es kann also unmöglich in Gott mehr als ein e n Vater, oder als ein e n Sohn, oder als ei ne n h1. Geist geben.

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potest nisi uni convenire: et simile est de relatione Patris et Spiritus Sancti. Impossibile est igitur in divinis esse plures Patres, aut plures Filios, aut plures Spiritus Banctos.

Adhuc: Ea quae sunt unum secundum formam, non multiplicantur numero nisi per materiam, sicut multiplicatur albedo per hoc quod est in pluribus subiectis: in divinis autem non est materia; quicquid igitur est unum specie et forma in divinis, irnpossibile est multiplicari secundum numerum: huiusmodi autem sunt paternitas, et filiatio, et Spiritus Sancti processio. Impossibile est igitur in divinis esse plures patres, aut filios, aut spiritus sanctos.

CAPUT LVII.

De pl'oprietatibus seu notionibus in divinis, et quot sunt numel'O in Patl'e.

Huiusmodi autem existente numero personarum in divinis, necesse est personarum proprietates, quibus ab· invicem distinguuntur in aliquo numero esse, quarum tres oportet Patri couvenire: una qua distinguatur a Filio solo et haec est paternitas, alia qua distinguatur a duobus, scilicet Filio et Spiritu Sancto, et haec est innascibilitas, quia Pater non est Deus procedens ab alio; Filius autem et Spiritus Sanctus ab alio procedunt: tertia

5. Was der Form (der Wesensbestimmtheit) nach eins ist, kann der Zahl nach vervielfältigt werden nur auf Grund des stofflichen Substrates. So ist die weisse Farbe eine der Zahl nach mehrfache nur auf Grund der verschiedenen Dinge, an denen sie sich findet. In Gott nun gibt es nichts stoffliches. Was also der Wesensbestimmtheit nach eins ist in Gott, kann unmöglich der Zahl nach vermehrt werden. Derart aber sind eben Vaterschaft, Sohnschaft und das Hervorgehen des hl. Geistes (von denen also keine, weil sie in Gott nicht ein stoffliches Substrat hat, in mehreren Subjekten existieren kann). Es kann also in Gott unmöglich mehr als einen Vater, oder einen Sohn, oder einen hl. Geist geben. eg. IV, 26. n. 2.

57. KAPITEL.

Von den Eigentilmlichkeiten oder Nationen in Gott. Ihre Zahl im Vater.

Da nun eine bestimmte Anzahl von Personen in Gott existiert, so müssen auch die Eigentümlichkeiten der Personen, durch die sie sich gegenseitig von einander unterscheiden, in einer bestimmten Anzahl sich finden. Drei von ihnen kommen dem Vater zu: eine, wodurch er sich vom Sohn allein unterscheidet - die Vaterschaft; eine andere, wodurch er sich von Beiden , dem Sohn sowohl als dem h1. Geist unterscheidet und das ist das Nichtgeborenwerden(-sein), weil der Vater nicht Gott ist, der von einem andern ausgeht, wie das bei Sohn und

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est qua ipse Pater cum Filio a Spiritu Sancto distinguitur, et haec dicitur communis spiratio. Proprietatem autem qua Pater differat a solo Spiritu Sancto, non est assignare, eo quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti, ut ostensum est.

CAPUT LVIII.

De pl'oprietatibus Filii et Spiritus Sancti, quae et quat sunt.

Filio autem necesse est duas convenire: unam scilicet qua distinguatur a Patre, et haec est filiatio: aliam qua simul CULll Patre distinguatur a Spiritu Sancto, quae est communis spiratio. Non autem est assignare proprietatem qua distinguatur a solo Spiritu Sancto, quia ut iam dictum est, Filius et Pater sunt unum principium Spiritus Saneti. Similitel' etiam non est assignare proprietatem unam, qua Spiritus Sanctus et Filius simul distinguantur a Patre. Pater enim ab eis distinguitur una proprietate, scilicet innascibilitate, in quantum est non procedens. Sed quia Filius et Spiritus Sanctus non una processione procedunt, sed pluribus; duabus proprietatibus a Patre distinguuntur. Spiritus autem Sanctus habet unam proprietatem tantum, qua distinguitur a Patre et Filio, et dicitur processio. Quod autem non possit

h1. Geist der Fall ist: die dritte endli ch, wodurch der Vater zugleich mit dem Sohn vom h1. Geist sich unterscheidet - die gemeinsame Hauchung. Eine Eigentümlichkeit hingegen, durch welche der Vater sich vom h1. Geist all ein unterscheidet, lässt sich nicht anfÜhren, weil Vater und Sohn (zusammen) ein einziges Prinzip des h1. Geistes sind, wie (c. 49) gezeigt ward. 1. q 32 a 3.

58. KAPITEL.

Zahl der Eigentümlichkeiten des Sohnes und des hl. Geistes.

Dem Sohne aber mÜssen z w ei (EigentÜmlichkeiten) zukommen: eine, wodurch er sich vom Vater unterscheidet - die Sohn schaft; und eine andere wodurch er zugleich mit dem Vater sich vom hl. Geist unterscheidet - die gemeinschaftliche Hauchung. Eine Eigentümlichkeit dagegen, wodurch er sich vom h1. Geiste all ein (für sich genommen) unterscheidet, lässt sich nicht anführen, weil, wie gesagt, Vater und Sohn zusammen ein einziges Prinzip des h1. Geistes sind. Desgleichen lässt sich auch keine Eigentümlichkeit angeben, durch welche Sohn und h1. Geist zusammen sich vom Vater unterscheiden wÜrden. Der Vater unterscheidet sich nämlich von ihnen nl1r durch eine einzige Eigentümlichkeit - das Ni c h t g e bor e n sei n, insofern er nämlich nicht eine ausgehende Person ist. Weil aber Sohn und h1. Geist nicht durch einen einzigen Ausgang hervorgehen, sondern durch mehrere, so werden sie durch z w ei Eigentümlichkeiten vom Vater unterschieden. - Der h1. Geist

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esse aliqua proprietas, qua Spiritus Sanctus distinguatur a Filio solo, vel a Patre solo, ex dictis patet.

Sunt igitur quinque, quae personis attribuuntur: scilicet innascibilitas, paternitas, filiatio, spiratio, et processio.

CAPUT LIX.

Qual'e illae proprietates dicantul' notiones.

Haec autem quinque notiones personarum dici possunt, eo quod per eas nobis innotescit in divinis distinctio personarum : non tarnen haec quinque possunt dici proprietates, si hoc in proprietatis ratione observetur, ut proprium esse dicatur quod convenit uni soli: nam communis conspiratio Patri et Filia convenit; sed secundum illum modum qua aliquid dicitur proprium aliquibus per respectum ad aliud si cut bipes homini et avi per respectum ad quadrupedia, nihil prohibet etiam communem spirationem proprietatem dici. Quia vel'O in divinis personae solis relationibns distinguuntur; notiones autem sunt quibus divinarum personarum distinctio innotescit; necesse est notiones

endlich hat nur eine einzige Eigentümlichkeit, durch die er von Vater und Sohn sich unterscheidet - den Aus g an g: denn wie aus dem Gesagten hervorgeht, kann es keine EigentÜmlichkeit geben, durch welche der h1. Geist vom Vater oder vom Sohn allein für sich unterschieden wäre. Es gibt also fünf EigentÜmlichkeiten, welche den Personen zukommen: das Nichtgeborensein, die Vaterschaft, die Sohnschaft, die Hauchung und der Ausgang. 1. q 32 a 3.

59. KAPITEL.

Grund, weshalb man diese Eigentümlichkeiten l'Ierkmale nennt.

Diese fÜnf Dinge können nun zwar Merkmale (Kennzeichen) der Personen genannt werden, weil durch sie uns der Unterschied der Personen in Gott bemerkbar (kenntlich) wird; dagegen können wir diese fünf nicht (sofort) als Ei gen t ü ml ich k e i t e n der Personen bezeichnen, wenn man beim Begriff von Eigentümlichkeit darauf Nachdruck legt, dass man "eigentümlich" das nennt, was einem einzigen Ding ausschliesslich zukommt - denn die gemeinschaftliche Hauchung kommt sowohl dem Vater als dem Sohne zu. Nimmt man jedoch das Wort "eigentÜmlich" in dem Sinn, dass wir damit das bezeichnen, was mehreren in Rücksicht auf ein drittes zukommt, wie z. B. der Begriff "zweifüssig" dem Menschen wie dem Vogel im Gegensatz zu den Vierfüsslern - so steht nichts im Wege, auch die gemeinschaftliche Hauchung als EigentÜmlichkeit zu bezeichnen.

Weil nun aber in Gott die Personen blos durch die Relationen (die gegenseitige Beziehung) sich von einander unterscheiden: die Merk-

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alifJualiter ad relationem pertiner. Sed earum quatuor verae relationes sunt, quibus divinae personae ad invicem referuntur; quinta vel'O notio, scilicet innascibilitas, ad relationem pertinet, sicut relationis negatio: nam negation es ad genus affirmationurn reducuntur, et privationes ad genus habituum, sieut non homo ad genus hominis, et non album ad genus albedinis.

Sciendum tarnen, quod relationum, quibus personae ad invicem referuntur, quaedam nominatae sunt, ut paternitas et filiatio, quae proprie relationem significant; quaedam vera innominatae, illae scilicet quibus Pater et Filius ad Spiritum sanetum referuntur, et Spiritus sanctus ad eos; sed loco relationum utimur nominibus originum. Manifestum est enim quod communis spiratio et processio originem significant; non autem relationes originem consequentes: quod potest perpendi ex relationibus Patris et Filii. Generatio enim significat activam originem, quam consequitur paternitatis relatio; nativitas vel'O significat passivam Filii, quam consequitur relatio filiationis. Similitel' igitur ad communem male aber das sind, wodurch uns der Unterschied der Personen kennbar wird, so müssen diese Merkmale einigermassen mit den Relationen zuzammenfallen.

Vier von ihnen sind (denn auch) wahre Relationen, durch welche die göttlichen Personen ihre gegenseitige Beziehung haben. Das fünfte Merkmal dagegen - das Nichtgeborensein - gehört ins Gebiet der Relationen, als Ne g a t ion der Relation; denn die Negationen lassen sich (logisch wie sachlich) auf das Gebiet der (ihnen entsprechenden) Affirmationen zurückfÜhren, ebenso, wie die Privationen auf das der (ihnen entgegengesetzten) habitus (Zuständlichkeiten). So wird der Begriff NichtMensch auf das Gebiet Mensch, der Begriff Nicht-Weiss auf das Gebiet weiss zurückgefÜhrt.

Es ist aber zu beachten, dass von den Relationen, durch welche die (göttlichen) Personen in gegenseitiger Beziehung stehen, einige einen eigenen Namen haben, wie die Vaterschaft und die Sohnschaft, die eine Relation im eigentlichen Sinn bezeichnen; andere aber sind ohne (besonderen) Namen. Dies sind jene Relationen, durch welche der Vater und Sohn zum hl. Geiste, und dieser wieder zu jenen in gegenseitiger Beziehung steht. Hier bedienen wir uns statt des Namens der Relation des Namens des. Ursprungs. Denn die Namen "gemeinsame Hauchung" und "Ausgang" bezeichnen offenbar den Urs p run g, nicht aber die auf den Ursprung (erst) sich grÜndende Relation, wie man dies bei den Relationen von Vater und Sohn sehen kann. Der Name Erzeugung bezeichnet nämlich den aktiven Ursprung, und hierauf gründet sich die Relation der Vaterschaft; während der Name Geburt den passiven Ursprung des Sohnes bezeichnet, und hierauf gründet sich die Relation der So h nsc haft. In gleicher Weise gründet sich also auch auf die gern einsame Hauchung, wie nicht minder auf den Ausgang eine Relation.

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spirationem sequitur aliqua relatio, et etiam ad processionem. Sed quia relationes innominatae sunt, utimur nominibus actuum pro nominibus relationum.

CAPUT LX.

Quod licet l'elationes in divinis subsistentes sint quatuol', tamen non sunt nisi tl'es personae.

Considerandum autem, qllod quamvis relationes subsistentes in divinis sint ipsae personae divinae, ut supra dictum est; non tarnen oportet esse qinque vel quatuor personas secundum numerum relationun1. Numerus enim distinctionem aliquam consequitur. Sicut autem unum est indivisibile vel indivisum, ita pluralitas est divisibile vel divisum. Ad pluritatem enim personarum requiritur quod relationes vim distinctivam habeant ratione oppositionis; nam formalis distinctio non est nisi per oppositionem. Si ergo praedictae relationes inspiciantur, paternitas et filiatio oppositionem ad invicem habent relativam, unde non se cornpatiuntur in eodem supposito: propter hoc oportet quod paternitas et filiatio sint duae personae subsistentes. Innascibilitas autem opponitur quidem filiationi, non autem paternitati, unde paternitas et innascibilitas possunt uni et eidern peri'1onae convenire. Similitel'

Weil aber diese (letzteren) Relationen keinen eigenen Namen haben, so bedienen wir uns an Stelle des Namens der Relationen jener der (die Relationen begrÜndenden) Akte.

60. KAPITEL.

Trotz der Vierzabl der in Gott sul)sistierenden ltelationen gibt es doch nur drei göttliche Personen.

Obwohl nun die subsistierenden Relationen (die in sich und auf sich selbst stehenden gegenseitigen Beziehungen) in Gott nichts anderes, als die göttlichen Personen selbst sind, wie gesagt ward (c. 55), so muss es doch nicht nach der Zahl der Relationen vier oder fünf Personen (in Gott) geben. Die Z a h I setzt nämlich immer irgend welche Te i I u n g voraus. Wie nämlich das Eins (die Einheit) etwas Unteilbares oder Ungeteiltes ist, so ist die Mehrzahl etwas Teilbares oder Geteiltes. Damit also eine Mehrzahl von Personen (in Gott) vorhanden sei, ist erforderlich, dass die Relationen teilende (trennende) Kraft haben auf Grund des Gegensatzes; denn eine formale Teilung (im Gegensatz zu einer blos materialen, stofflichen) kann nur statthaben auf Grund des Gege nsatzes. Betrachten wir nun die genannten Relationen näher, so sehen wir, dass die Vaterschaft und Sohnschaft gegenseitig in einem relativen Gegensatz stehen, sodass sie sich nicht in ein und demselben Subjekt zusammen finden können. Deshalb mÜssen Vaterschaft und Sohnschaft zwei subsistente (in sich und auf sich stehende) Personen sein; dagegen

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communis spiratio non opponitur neque paternitati, neque filiation nec etiam innascibilitati. Unde nihil prohibet communem spir: tionem inesse et personae Patris, et personae Filii: propter quc communis spiratio non est persona subsistens seorsum a persor Patris et Filii. Processio autem oppositionem relativarn habet a communem spirationem. Unde, cum communis spiratio conveni:

Patri et Filio, oportet quod processio sit alia persona a persor Patris et Filii.

Hinc autem patet quare Deus non dicitur quinus, proptl quinarium numerum notionum, sed dicitur trinus propter trinariUl personarum. Quinque enim notiones non sunt quinque subsi; tentes res, sed tres personae sunt tres res subsistentes. Lici autem uni personae plures notiones aut proprietates convenian una tarnen sola est quae personam constituit. Non enim sic cor stituitur persona proprietatibus quasi ex pluribus constituta; se eo quod proprietas ipsa relativa subsistens persona est. Si igitl intelligerentur plures proprietates ut seorsum per se subsistente essent jam pI ures personae, et non una. Oportet igitur intellig quod plurium proprietatum seu notionum uni personae COI

steht das Nichtgeborensein zwar im Gegensatz zur Sohnschaft, nicht abi zur Vaterschaft; deshalb können die Vaterschaft und das Nichtgeborel sein ein und derselben 'Person zukommen. Desgleichen ist die gemeinsalI Hauchung weder der Vaterschaft noch der Sohnschaft noch auch dei Nichtgeborensein entgegengesetzt. Deshalb steht nichts im Wege, dai die gemeinsame Hauchung sowohl in der Person des Vaters als auch i der des Sohnes sich findet. Darum ist d,ie gemeinsame Hauchung nicl eine Person, die ein von der Person des Vaters und des Sohnes getrenntE Fürsich- und Insichsein hat. Der Ausgang (des h1. Geistes) hingege steht im relativen Gegensatz zur gemeinsamen Hauchung. Da also dj gemeinsame Hauchung dem Vater wie dem Sohne zugehört, so muss d, Ausgang eine andere Person sein als die Person von Vater und Sohn.

Daraus ergibt sich auch, warum Gott nicht fünffältig he isst (etwl wegen der fünffachen Zahl der Merkmale (Kennzeichen), sondern d r e fal tig wegen der Dreizahl der Personen. Denn die fünf Merkmale sin nicht fünf in sich und für sich selbst bestehende Dinge, - wohl abe sind die drei Personen drei in sich und für sich bestehende DingE Kommen also auch ein und derselben Person mehrere Merkmale ode Eigentümlichkeiten zu, so ist es doch nur eine derselben, welche di Person begründet. Denn die Begründung der Person durch die Eigen tümlichkeiten vollzieht sich nicht etwa derart, dass letztere durch mehrer konstituiert würde, sondern so, dass die re 1 a ti v e Ei gen t Ü m I ich k e i sei b s t als in sich und für sich bestehend Per s 0 n ist. Wären also (be einer Person) mehr als ein e EigentÜmlichkeit als getrennt für sich unE in sich bestehend denkbar, so hätten wir auch sofort mehrere Personen und nicht blos Eine.

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veuientium illa quae procedit secundum ordinem naturae, personarn constituit; aliae vel'O intelliguntur ut personae jam constituate inhaerentes. Manifestum est autem quod innascibilitas non potest esse prima notio Patris quae personam eius constituat: turn quia nihil negatione constituitur: tum quia naturaliter affirrnatio negationem praeeedit. Communis autem spiratio ordine naturae praesupponit paternitatem et filiationern , si cut processio amoris processionem verbi. Unde nec communis spiratio potest esse prima noho Patris sed uec Filii. Relinquitur ergo quod prima notio Patris sit paternitas; Filii autern filiatio, spiritus autem Sancti sola processio notio est. Reliuquitur igitur quod tres sunt notiones constituenLes personas: scilicet paternitas, filiatio et processio: et bas quidern notiones necesse est proprietates esse. Id enim quod personam constituit, oportet soli illi personae convenire: principia enim individuationis non possunt pluribus convenire. Dicuntur igitur praedicate tres notiones personales proprietates, quasi constituentes tres personas modo praedicto. Aliae vel'O dicuntur proprietates seu notiones personarum, non autem personales, quia personam non constituunt.

Von mehreren EigentÜmlichkeiten oder Merkmalen nun, die einer einzigen Person zukommen, begründet jene, welche den übrigen der Ordnung der Natur nach vorausgeht, die Person, während die übrigen als der schon konstituierten (begrÜndeten) Person anhaftend zu denken sind. Nun kann aber offenbar das Nichtgeborensein nicht das erste Merkmal des Vaters sein, durch das seine Person begründet würde; einmal, weil durch eine (bJosse) Negation nichts begrÜndet wird, sodann, weil die Affirmation der Natur nach der Negation vorausgeht. Die ge m ein sam e Hauchung setzt aber der Ordnung der Natur nach die Vaterschaft und Sohnschaft voraus, wie der Ausgang der Liebe den Ausgang des (geistigen) Wortes. Deshalb kann auch die gemeinschaftliche Hauchung nicht das erste Merkmal des Vaters sein, ebensowenig als das des Sohnes. Also ist das erste Merkmal des Vaters die Vaterschaft, das des Sohnes aber die Sohnschaft, während der hl. Geist Überhaupt nur Ein Merkmal hat, den Ausgang. Es gibt also drei, Personen begrÜndende Merkmale: die Vaterschaft, die Sohnschaft und den Ausgang. Diese Merkmale müssen notwendig Eigentümlichkeiten (im strengen, exclusiven Sinne) sein. Was nämlich die Person (im eigentlichen Sinn) begründet, darf nur dieser Person (ausschliesslich) allein zukommen; denn die Individuationsprinzipien (das was das Einzelwesen als solches begründet) dürfen nur dieser Person allein zukommen.

Es werden deshalb die genannten drei Merkmale per s ö n li c h e Eigen tümlichkeiten genannt, weil sie auf vorgenannte Weise die drei Personen begründen. Die übrigen aber werden zwar Eigentümlichkeiten oder Merkmale der Personen, nicht aber persönliche Eigentümlichkeiten genannt, weil sie die Personen nicht (erst) begrÜnden. 1 q 40 a 2.

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CAPUT LXI.

Quod remotis pel' intellectum proprietatibus pel'sonalibus, non l'emanent hypostases.

Ex hoc autem apparet, quod remotis per intellectum proprietatibus personalibus non remanent hypostases. In resolutione enim quae fit per intellectum, remota forma, remanet subiectum formae, sicut remota albedine remanet superficies: qua remota remanet substantia, cuius forma remota remanet materia prima, sed remoto subiecto nihil remanet. Proprietates autem personales sunt ipsae personae subsistentes. Nec constituunt personas, quasi praeexistentibus suppositis advenientes: quia nihil in divinis potest esse distinctum, quod absolute dicitur, sed solum quod relativum est. Relinquitur igitur quod proprietatibus personalibus remotis per intellectum, non remanent aliquae hypostases distinctae: sed remotis notionibus non pßrsonalihus remanent bypostases distinctae.

61. KAPITEL.

Denkt man sielt in Gott die persönlichen Eigentümlichkeiten hinweg, so verschwinden auch die Hypostasen.

Entfernt man im Denken die persönlichen Eigentümlichkeiten in Gott, so verschwinden auch die Hypostasen. Bei der Auflösung (eines Dinges), die wir in unserm Denken vornehmen, bleibt, wenn wir die Form entfernten, noch das Subjekt der Form; so bleibt, wenn wir uns z. B. die weisse Farbe wegdenken, (als Subjekt) noch die Fläche (auf der sie sich findet); denken wir uns auch diese hinweg, so bleibt noch die Substanz des Dinges (da die Fläche, die Ausdehnung nicht die Substanz, sondern nur ein der Substanz anhaftendes Accidenz ist); denken wir uns nun auch die (substantielle) Form hinweg, so bleibt (da jede körperliche Substanz aus Materie und substantieller Form zusammengesetzt ist) nur noch die Materie prima (das letzte Subjekt jeglicher körperlichen Substanz) Übrig; denken wir uns aber (auch diese als) das letzte Subjekt hinweg, dann bleibt nichts mehr übrig. Nun aber sind die persönlichen Eigentümlichkeiten nichts anderes als eben die in sich und für sich bestehenden Personen (das letzte Subjekt, der Träger). Sie begründen auch nicht die Personen in der Weise, als kämen sie erst zu einem vorher schon bestehenden Suppositum (Träger) erst hinzu; denn in Gott kann nichts unterschieden sein, was absolut (an sich) ist, sondern nur was eine gegenseitige Beziehung zu einem andern hat (wie Vater zu Sohn). Entfernen wir also mit unserem Denken die persönlichen Eigentümlichkeiten in Gott, so bleiben in ihm keine von einander unterschiedene Personen mehr übrig; wohl aber bleiben diese noch, wenn wir uns die nicht (im strengen Sinne s. o. c. 60) persönlichen Merkmale wegdenken. 1 q 40 a 3.

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CAPUT LXII.

Quomodo remotis pel' intellectum pl'oprietatibus personalibus l'emaneat essentia divina.

Si quis autem quaerat, utrum remotis per intellectum proprietatibus personalibus remaneat essentia divina, est quod quodam modo remanet, quodarn vel'O rnodo non. Est enim duplex resolutio quae fit per intellectum. Una secundum abstractionem forrnae a materia, in qua quidem proceditur ab eo quod formalius est, ad id quod est materialius; nam id quod est primum subiecturn, ultimo remanet: ultima vel'O forma primo removetur. Alia vero resolutio est secundum abstractionem universalis a particulari, quae quodammodo contrario ordine se babet. Nam prius removentur conditiones materiales individuantes, ut accipiatur quod COllmune est. Quamvis ant8m in divinis non sit materia et forma, neque universale et particulare est tarnen in divinis commune, et proprium, et suppositum naturae communi. Personae enim comparantur ad essentiam secundum modum intelligendi,

62. KAPITEL.

Die göttliche Wesenheit bleibt, auch wenn mau sich die persönlichen Eigentiimlichkeiteu iu Gott wegdeukt.

Fragt man aber weiter, ob auch die göttliche Wesenheit noch bleibt, wenn man die persönlichen Eigentümlichkeiten wegdenkt, so ist zu sagen, dass sie in gewissem Sinne bleibt, in einem andern aber nicht. Die Auflösung nämlich, die wir im Denken vollziehen, kann eine doppelte sein. Die eine ist jene, welche sich vollzieht durch die Hinwegnahme der Form von der Materie (vg1. das Beispiel oben c. 61). Hier schreitet man von dem, was mehr formal (bestimmt) ist, zu dem fort, was mehr material (unbestimmt) ist; das was das letzte Subjekt ist (und das ist die materia prima) bleibt bis zuletzt; die letzte und höchste Form aber wird zuerst entfernt (siehe oben c. 61). Die andere (im Denken vollzogene) Auflösung aber besteht darin, dass dlts Allgemeine von dem Besondern abstrahiert (losgelöst) wird, und hierbei verhält es sich gerade umgekehrt. Denn hier werden zuerst die materiellen, die Individuation bewirkenden Bedingungen (durch das Denken) entfernt, um zum Allgemeinbegriff zu gelangen (wir abstrahieren z. B. von den individuellen EigentÜmlichkeiten eines einzelnen bestimmten Löwenindividuums, um den Allgemeinbegriff "Löwe" zu erhalten). Obwohl nun bei Gott weder von Materie und Form, noch von Allgemeinem und Besonderem die Rede sein kann, so gibt es doch in Gott etwas Gemeinschaftliches und etwas Eigentümliches, und ein Suppositum der gemeinschaftlichen Natur (einen Träger, Inhaber der g. Natur). Die Personen aber verhalten sich zur Wesenheit nach unserer Auffassung, wie die einzeln für sich seienden Suppositen (Träger, Inhaber) zur gemeinschaftlichen Natur (die sie tragen, innehaben). Nach der ersten

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sicut supposita propria ad naturam communem. Secundum igitur primum modum resolutiol1is quae fit per intellectum, remotis proprietatibus personalibus quae sunt ipsae personae subsistentes, non remanet natura communis, modo autem secundo remanet.

CAPUT LXIII.

De ol'dine actuum pel'sonalium ad pl'oprietates pel'sonales.

Potest autem ex dictis manifestum esse, qualis sit ordo secundum intellectum actuum personalium ad proprietates personales. Proprietates enim personales sunt subsistentes personae: persona autem subsistens in quacunque natura agit, communicando suarn naturam in virtute suae naturae, nam forma speciei est principium generandi simile secundum speciem. Cum igitur actus personales ad communicationem naturae divinae pertineant, oportet quod persona subsistens communicet natUl'am communem virtute ipsius naturae. Et ex hoc duo possunt concludi: quorum unum est, quod potentia generativa in Patre sit ipsa natura divina. Nam potentia quodcunque agendi est principium, cuius virtute aliquid agitur. Aliud est, quod actus personalis, scilicet generatio, secundnm modum intelligendi praesupponit et naturam divinam,

Art der in UllSel'ln Denken vollzogenen Auflösung bleibt nach Hinwegnahme der persönlichen Eigentümlichkeiten, welche eben nichts anderes als die in sich und für sich bestehenden Personen sind, die gemeinschaftliche Natur nicht mehr übrig; wohl aber ist dies der :E'all bei der zweiten Art der Auflösung. 1 q 40 a 3.

63. KAPrrEL.

Verhältnis zwischen den persönlichen Akten und deli !)erSönlic)len Eigen. tümliehkeiten.

Aus dem Gesagten kann man ersehen, welches begriffliche V e rhältnis zwischen denpersönlichenAkten und den persönlichen Ei gen tÜm I i c hk e i te n obwaltet. Die persönlichen EigentÜmlichkeiten sind subsistierende Personen; eine subsistente Person aber in jeder Natur handelt (wirkt), indem sie ihre Natur mitteilt kraft ihrer Natur (nicht zunächst kraft ihrer Person); denn die spezifische Wesensform ist (zunächst) das Prinzip, kraft dessen ein Wesen derselben Spezies (Art) erzeugt wird. Da nun die persönlichen Akte in Gott in der Mitteilung der göttlichen Natur bestellen, so muss die subsistente (in sich und fÜr sich bestehende) Person die gemeinschaftliche Natur kraft dieser Natur selbst mitteilen. Daraus ergibt sich eine doppelte Folgerung: Die erste ist, dass die erzeugende Kraft im Vater die göttliche Natur selbst ist; denn die Kraft, alles zu wirken, ist auch das Prinzip, kraft dessen etwas gewirkt (vollzogen) wird. Die zweite Folgerung ist, dass der persönliche Akt, die

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et proprietatem personalem Patris, quae est ipsa hypostasis Patris, lieet buiusmodi proprietas inquanturn relatio est, ex actu eonsequatur. Unde si in Patre attendatur quod subsistens persona est, diei potest, quod quia Pater est, generat. Si autelll attendatur quod relationis est, econverso dicendum videtur, quod quia generat, Pater est.

CAPUT LXIV.

Quomodo 0p0l'tet l'ecipel'e generationem l'espectu Patris et l'espectu Filii.

Sciendum est tarnen, quod alio modo oportet accipere ordiDem generationis activae a paternitate, alio modo generationis passivae, sive nativitatis ad filiationern. Generatio enim activa praesupponit ordine naturae personam generantis: sed generatio passiva sive nativitas ordine naturae praecedit personam genitarn, quia persona genita nativitate sua habet ut sit: sic igitur generatio activa secundum modum intelligendi praesupponit paterllitatem secundum quod est constitutiva personae Patris: nativitas autem non praesupponit filiationem secundum quod est constitutiva personae Filii, sed secundum intelligendi modum praecedit earn

Erzeugung nämlich, begrifflich sowohl die göttliche Natur, als auch die per~önliche EigentÜmlichkeit des Vaters, die nichts anderes als die Hypostase des Vaters selbst ist, voraussetzt, obwohl andrerseits diese Eigentümlichkeit, insofern sie eine Relation ist, eine Folge dieses (persönlichen) Aktes (der Erzeugung) ist. Betrachtet man also den Vater als subsistente Person, so kann man sagen: weil er Vater ist, erzeugt er (den Sohn); betrachtet man ihn aber vom Standpunkt der Relation aus, so scheint man umgekehrt sagen zu mÜssen: weil er (den Sohn) erzeugt, darum ist er Vater. 1 q 42 a 3; q 40 a 4.

64. KAPITEL.

Unterschied der Erzeugung bei Vater und bei Sohn.

In anderer Weise gestaltet sich jedoch das Ver h ä 1 t ni s zw ischen der aktiven Erzeugung I dem Erzeugen) und der Vaterschaft, und das zwischen der passiven Erzeugung (dem Erzeugtwerden) und der Sohnschaft. Die aktive Erzeugung setzt der Ordnung der Natur nach die er_ zeugende Person voraus; die passive Erzeugung oder Geburt aber geht der Naturordnung nach der erzeugten Person voraus, weil der Geburt (im weiteren Sinn, von der Empfängnis beginnend) die erzeugte Person es verdankt, dass sie Überhaupt existiert. So also setzt die aktive Erzeugung begrifflich die (persönliche Eigentümlichkeit der) Vaterschaft, insofern sie die Person des Vaters begründet, voraus; die Geburt hingegen setzt die (persönliche EigentÜmlichkeit der) Sohnschaft, insofern sie die Person de~ Sohnes begründet, nicht voraus, sondern geht ihr vielmehr in einem

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utroque modo, scilicet et secundum quod est constitutiva pe sonae, et secundum quod est relatio. Et simili tel' intelligendul est de his, quae pertinent ad processionem Spiritus Sancti.

CAPUT LXV.

Quomodo actus nationales a pel'sonis non diffel'unt nisi secundum l'ationem.

Ex ordine autem assignato inter actus not.ionales et prc prietates notionales non intendirnus, q uod actus notionales seCUll dum rem a proprietatibus personalibus differant, sed solut secundum modum intelligendi. Sicut enim intelligere Dei es ipse Deus intelligens, ita et generatio Patris est ipse Pater gene rans, licet alio modo significentur. Similitel' etiam licet uni persona plures notiones habeat, non tarnen in ea est aliqua com positio. Innascibilitas enim cum sit proprietas negativa, nullan compositionem facere potest. Duae vel'O relationes quae sunt i1 persona Patris, scilicet paternitas, et communis spiratio, sunl quidem idem secundum rem prout comparantur ad personan Patris. Sicut enim paternitas est Pater, ita et communis spiratic in Patre est Pater, et in Filio est Filius. Differunt autem secundurn

doppelten Sinn voran, nämlich sowohl insoferne sie die Person begrÜndet als auch insofern sie Relation (gegenseitige Beziehung des Erzeugten zum Erzeuger) ist. Das Gleiche gilt bezLi.glich des Ausganges des h1. Geistes. 1 q 40 a 4.

65. KAPITEL.

Der Unterschied der notionalen Akte von den Personen ist kein realer, sondern nur ein gedachter.

Indem wir das Verhältnis, das zwischen den notionalen Akten (den persönlichen Akt e n, in der Mitteilung der göttlichen Natur bestehend) und den notionalen (persönlichen) Ei gen t üml ich k e i ten obwaltet, entwickelten, wollten wir damit nicht behaupten, dass zwischen den notionalen Akten und den persönlichen EigentÜmlichkeiten ein realer Unterschied bestehe, sondern nur ein in unserm Denken vorhandener (ein begrifflicher, gedachter). Wie nämlich das Erkennen Gottes nichts anderes, als der erkennende Gott selbst ist: so ist auch die Erzeugung des Vaters (diesel' notionale Akt) nichts anderes, als der erzeugende Vater selbst, obgleich die Ausdrucksweise eine verschiedene ist. Obgleich· ferner eine einzige Person mehrere Merkmale hat, so findet sich doch in ihr keinerlei Zusammensetzung. Denn das Nichtgeborensein kann, weil eine negative Eigentümlichkeit, keine Zusammensetzung bewirken. Die zwei Relationen aber, die in der Person des Vaters sich finden - die Vaterschaft und die gemeinsame Hauchung - sind rücksichtlich der Person des Vaters der

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ea ad quae referuntur, nam paternitate Pater refertur ad Filium, communi spiratione ad Spiritum Sancturn. Et similitel' Filius filiatione quidem ad Patrern, comrnuni vel'O spiratione ad Spiriturn Sanctum.

CAPUT LXVI.

Quod pl'oprietates l'elativae sunt ipsa divina essentia.

Oportet autem quod ipsae pr opri etat es relativae sint ipsa divina essentia. Proprietates enim relativae sunt ipsae personae subsistentes : persona autem subsistens in divinis non potest esse aliud quam divina essentia: essentia autem divina est ipse Deus, ut supra ostensum est. Unde relinquitur quod proprietates relativae si nt secundum rem idem quod divina essentia.

Item: Quidquid est in aliquo praeter essentiam eius, inest ei accidentaliter: in Deo autem nullum accidens esse potest, ut supra ostensum est. Proprietates igitur relativae non sunt aliud ab essentia divina secundum rem.

Sache nach eins und dasselbe; denn wie die Vaterschaft der Vater ist, so ist auch die gemeinsame Hauchung im Vater der Vater, und im Sohn der Sohn. Sie unterscheiden sich jedoch rÜcksichtlich dessen, auf was sie ihre Beziehung haben; denn durch die Vaterschaft steht der Vater in Beziehung zum Sohn, durch die gemeinsame Hauchung in Beziehung zum h1. Geist; desgleichen der Sohn durch die Sohnschaft zum Vater, durch die gemeinsame Hauchung aber zum h1. Geist.

66. KAPITEL.

Die relativen Eigentiimlichkeiten sind die göttliche Wesenheit selbst.

1. Die relativen EigentÜmlichkeiten (jene Eigentümlichkeiten, welche durch ihre gegenseitige Beziehung einen Gegensatz in Gott begründen) mÜssen die göttliche Wesenlleit selbst sein. Denn die relativen Eigentümlichkeiten sind nichts anderes als die subsistierenden Personen selbst; die subsistierende Person in Gott aber kann nichts anderes sein als die göttliche Wesenheit selbst; die göttliche 'iVesenheit aber ist, wie oben (c. 10) gezeigt ward, nichts anderes als Gott selbst. Also sind die relativen Eigentümlichkeiten der Sache nach dasselbe, wie die göttliche Wesenheit. eg. IV. 14 n. 6.

2. Was in einem Ding ausseI' oder neben seiner Wesenheit sich (noch) findet, das haftet ihm (nicht wesentlich, sondern nur zufällig) accidenteU an. In Gott aber kann, wie oben (c. 23) gezeigt ward, kein Accidenz sich finden. Die relativen Eigentümlichkeiten sind also der Sache nach nichts anderes als die göttliche Wesenheit. 1. q 28. a 2. eg. IV, 14. n. 9.

Thom. v. Aquiu, Comp6uJ. theol.

7

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CAPUT LXVII.

Quod l'elationes non sunt exterius afIixae, ut POl'l'etani dixel'unt.

Non autem dici potest quod proprietates praedictae non sint 111 personis, sed exterius ad eas se habeallt, sicut Porretani dixerunt. Relationes enim reales oportet esse in rebus relatis; quod quidem in creaturis manifesturn est, sunt enim relationes reales in eis sicut accidentia in subiectis: relationes autem istae quibus personae distinguuntur in divinis, sunt relationes reales, ut supra ostensum est; igitur oportet quod sint in personis divinis non quidem sicut accidentia. Nam et alia quae in creaturis sunt accidentia, ad Deum translata a ratione accidentium cadunt, ut sapienta, et iustitia, et alia huiusrnodi, ut supra ostensum est.

Praeterea: In divinis non potest esse distinctio, nisi per relationes, nam quaecunque absolute dicuntur, communia sunt.

67. KAPITEL.

Die Relationen sind nicht etwas Gott äosserliches, wie die Porretaner behaupten.

1. Man kann auch nicht behaupten, die genannten Relationen seien nicht den Personen etwas (wesentlich) Innerliches, (mit ihnen Identisches) sondern hätten nur eine äussere Beziehung zu ihnen, wie die Porretaner (die Anhänger des excessiven Realisten Gilbert de la POlTe t 1154) behaupten. Denn die realen Relationen n'Lüssen in den Dingen selbst sein, die in Relation (Beziehung) stehen. Dies zeigt sich klar bei den geschöpflichen Dingen; in ihnen finden sich die realen Relationen wie Accidentien in ihren Subjekten (Trägern Inhabern). Nun sind aber die Relationen, durch welche die göttlichen Personen in gegenseitiger Beziehung stehen, reale Relationen, wie oben (c. 53) gezeigt warc1; also müssen sie in den göttlichen Personen selbst (nicht neben oder ausseI' ihnen) sich vorfinden; allerdings nicht als Accidentien. Denn auch alles Übrige, was bei den Geschöpfen den ehal'akter des Accidenzes an sich trägt, verliert, auf Gott übertragen, diesen eharakter - (wird etwas Wesentliches, identisch mit dem göttlichen Wesen selbst) wie z. B. die Weisheit, Gerechtigkeit u. a. dg1. wie oben (c. 23) gezeigt ward.

2. In Gott kann eine Unterscheidung einzig und allein nur statthaben auf Grund der Relationen (der gegenseitigen Beziehung des Vaters zum Sohn, des Sohnes zum Vater u. s. w). Denn alles was absolut (nicht in Beziehung zu einer andern Person) von Gott ausgesagt wird, ist gemeinsam. Stehen also die Relationen nur in einem äussern Verhältnis zu den Personen (sind sie ihnen ltlso nicht innerlich, nicht mit ihnen identisch) so bleibt kein Unterschied zwischen den Personen mehr übrig. Es sind also die relativen Eigentümlichkeiten in den Personen selbst, so jedoch, dass sie (mit den Personen identisch sind ,) nichts anderes als

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Si igitur relationes exterius se habeant ad personas, nulla in ipsis personis distinctio remanebit. Sunt igitur proprietates relativae in personis, ita tamen quod sunt ipsae personae, et etiam ipsa essentia divina, sicut sapientia, et bonitas dicuntur esse in Deo, et sunt ipse Deus, et essentia divina, ut supra ostensum est.

CAPUT LXVIII.

De effectibus divinitatis, et primo de esse. .

His igitur consideratis quae ad unitatem essentiae divinae pertinent, et ad personarum trinitatem, restat de effectibus trinitatis considerandum. Primus autern effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omlles alii effectus praesupponunt, et supra quod fundantur. Necesse est autern omne quod aliquo modo est, a Deo esse. In omnibus autem ordinatis hoc communiter invenitur, quod id quod est primum et perfectissimum in aliquo ordine est causa eorum, quae sunt post in ordine illo, sicut iguis qui est maxime calidus, est causa caliditatis in reliquis corporibus

die Personen selbst, sowie auch die göttliche Wesenheit selbst sind, wie man ja auch von der Weisheit und GÜte sagt, sie seien in Gott, während sie nichts anderes sind als Gott selbst und die göttliche Wesenheit, wie oben (c. 22) gezeigt ward. l. q 28. a 2.

• Eugen IU. auf dem eoncil von Rheims 1148: Credimus et confitemur, solum Deum Patrem, Filium et Spiritum sanctum aeternum esse, nec aliquas omnino res, sive relationes, sive proprietates, sive singularitates vel unitates dicantur, vel alia hujusmodi adesse Deo, quae sint ab aeterno et non sint Deus.

ITI. Teil. Von den Wel'ken der Gottheit. 68. KAPITEL.

Von der Bewirkung des Seins.

l. Nachdem wir die Einheit des göttlichen Wesens, sowie die Dreiheit der Personen betrachtet haben, erÜbrigt noch, von den Werken der Dreifaltigkeit (von dem durch die Dreifaltigkeit bewirkten) zu handeln. Das erste aber, was Gott an den Dingen bewirkt ist das Sei n selbst; denn das Sein bildet die Voraussetzung sowie die Grundlage aller weiteren Wirkungen. Alles aber, dem das Sein in was immer fÜr einem Sinn zukommt, muss dies Sein notwendig durch Gott haben (der Begriff des Seins kommt nicht blos den wirklich (actu) existierenden Dingen, sondern auch jenen zu, die nur nach irgend einer Weise hin sind: nihil prohibetea, quae non sunt simpliciter, aliquo modo esse. Simpliciter enim, sunt, quae ac tu sunt (die wirklich, thatsächlich existierenden Dinge). Ea vero, quae non sunt acta, sunt in pot e n t i a (= das potentiale, mögliche Sein, das die Dinge nicht blos im Denken

7't.

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calidis. Semper enim perfecta a perfectis inveniuntur habere originem, sicut semina ab animalibus et plantis: ostensum est autem supra, quod Deus est primum et perfectissimum ens, unde oportet quod sit causa essendi omnibus quae esse habent.

Adhuc: Omne quod habet aliquid per participationem, reducitur in id quod habet illud per essentiam sicut in principium et causam, sicnt ferrum ignitum participat igneitatem ab eo quod

des Menschen, sondern auch unabhängig vor ihm in der Ordnung der Dinge haben) vel ipsius Dei, vel creaturae, sive in potentia activa, sive in passiva, sive in potentia opinandi, ve] imaginandi vel quocunque modo significandi. 1. q 14. a 9).

Auf jedem Gebiet, auf dem sich eine, je nach dem höheren oder geringeren Grade irgend einer Vollkommenheit geordnete Stufenreihe von Wesen findet, ist jenes, welches in dieser Stufenreihe das- erste und vollkommenste ist, zugleich auch die Ursache dieser Vollkommenheit in allen übrigen (welche diese Vollkommenheit in geringerem, abgeschwächtem Grade besitzen). So ist das Feuer, als das intensivste Naturagens auf dem Gebiet der Wärme die Ursache der Wärme bei allen andern mehr oder minder wannen Körpern. (Der Grund ist: ea, quae positive secundum magis et minus dicuntur, hoc habent ex accessu remotiori vel propinqniori ad aliquid unum: si enim unicuique eorum ex seipso illud conveniret, non esset ratio, cur perfectius in uno quam in alio inveniretur. De pot. q 3. a 5. Warum? 'IV eil , was einem Ding kraft seiner eigenen Natur und Wesenheit zukommt, ihm nicht in vermindertem, abgeschwächtem Grade ,mkommen kann, weil jede Mehrung oder Minderung in Bezug auf Wesensbestimmungen sofort die Natur des Dinges zu einer anc1ern macht. Si autem natura vel quidditate (Wesenheit) rei integl'a manente, aliquid minoratum inveniatur, jam patet quod illud non simplieiter dependit ex illa natura, sed ex aliqua alia, per cujus remotionem minoratur. Quod igitur alicui minus convenit, quam aliis, non convenit ei ex sua natura tantum, sed ex alia causa. Illud igitur erit causa omnium in aliquo genere, cui maxime convenit illius generis praedicatio, unde etiam, quod maxime calidum est, videmus esse causam calol'is in omnibus calidis: et quod maxime lucidum, causam omnium lucidorum. Cg. II, 15 n. 2.) Immer nämlich sehen wir, dass das Unvollkommene seinen Ursprung hat aus dem Vollkommenen, wie der Same (der nur ein unvollkommenes 'rier oder eine unentwickelte P:flanze ist) aus den (vollkommen ausgebildeten) Tieren und P:flanzen. Nun ward aber oben (c. 3) gezeigt, dass Gott das erste und vollkommenste Wesen auf dem Gebiete des Seins ist; also muss er allen übrigen Wesen, welche das Sein (in höherem oder geringerem Grade) haben, die Ursache ihres Seins sein. 1. q 44. a 1. Cg. II, 15 n. 2.

2. Eine jede Eigenschaft, die ein Ding (nicht kraft seiner Wesenheit, sondern) dadurch besitzt, dass es an der einem andern Wesen eigenen Güte partizipiert, teil hat, muss zurückgeführt werden als auf sein Prinzip und seine Ursache auf jenes Wesen, welches dieselbe kraft seiner eigenen

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est igl1is per essentiam suam: ostensum est autem supra, quod Deus est ipsum suum esse, unde esse convenit ei per suam essentiam, omnibus autem aliis convenit per participationem. Non enim alicuius alterius essentia est suum esse, quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse ni si unum, ut supra ostensum est; igitur oportet Deum esse causam existendi omnibus quae sunt.

CAPUT LXIX.

Quod Deus in creando res non praesupponit materiam.

Hoc autem ostendit quod Deus in creando res non praeexigit materiam ex qua operetur. Nullum enim agens praeexigit ad suam actionem id quod per suam action em producit, sed solum ea praeexigit quae sua actione produci non possunt; aedificator enim lapides et ligna ad suam actionem praeexigit, quia ea sua actione producere non potest, domum autem producit in agendo, sed non praesupponit. N ecesse est autem materiam produci per actionem Dei, cum ostensum sit quod omne quod quolibet modo est, Deum habeat causam existendi. Relinquitur igitur quod Deus in agendo materiam non praesupponit.

Natur und Wesenheit besitzt. So besitzt das glühende Eisen die Feuereigenschaft (nicht kraft seiner eigenen Natur, sondern) vermittelst jenes Naturwesens, welches Feuer kraft seinel' Natur und Wesenheit ist. Nun ward aber oben (c. 11) gezeigt, dass Gott sein Sein selbst ist; also kommt es ihm zu kraft seiner eigenen Natur und Wesenheit; allen übrigen Dingen aber kommt es nur zu durch Teilnahme, (dadurch dass sie ihr Sein hab e n, nicht aber ihr Sein sind, wie Gott). Denn bei keinem einzigen anderen Dinge ist die Wesenheit zuglei eh auch sein Dasein, weil das absolute, auf sich und in sich selbststellende Sein nur ein einziges sein kann, wie oben (c. 15) gezeigt ward. Also muss Gott für Alles, was da ist, die Ursache der Existenz sein. 1. q 44. a 1. eg. II, 15 n. 4.

69. KAPITEL.

Gott setzt bei der Schöpfung der Dinge keine Materie voraus.

1. Daraus geht aber hervor, dass Gott, wenn er die Dinge schafft, keiner Materie bedarf, um aus ihr die Dinge hervorzubringen. Denn keine wirkende Ursache bedarf zu ihrem Wirken jenes Gegenstandes, den sie durch ihre Thätigkeit erst hervorbringt. So braucht der Baumeister zu seiner (Bau- )Thätigkeit Steine und Holz, weil er diese durch sein eigenes Wirken nicht hervorbringen kann; wohl aber bringt er das Hau s durch seine Thätigkeit zu stande, und setzt dasselbe nicht voraus. Nun wird aber selbst die Materie (die materia prima, welche das letzte Substrat alles Werdens in der Weh ist) notwendiger Weise durch Gottes

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Adhuc: Actus naturaliter prior est potentia, unde et per prius competit sibi ratio principii: omne autem principium quod in creando (operando?) liud principium praesupponit, per posterius habet rationem principii. Cum igitur Deus sit principium rerurn sicut actus primus: materia autem sicut ens 'in potentia, inconveniens est quod Deus in agenda materiam praesupponat.

Item: Quanto aliqua causa est magis universalis, tanto effectns eius est universalior. Nam causae particulares effectus universalium causarum ad aliquid determinatum appropriant, quae

Wirken hervorgebracht, weil, wie oben (c. 68) gezeigt ward, Alles, was nur in irgend einer Weise (sei es actu, sei es potential ist, Gott als Ursache seiner Existenz hat. Also setzt Gott bei seinem Wirken auch die Materie nicht voraus. eg. II, 16. n. 11.

2. Der Akt (des Wirklichsein) ist der Natur nach eher, als die Potenz (das Möglichsein : inter actum et potentiam talis est ol'do, quod licet in uno et eodem, quod quandoque est potentia, quandoque actu, potentia sit prior te m po r e quam actus, licet actus sit prior na tu I' a, tamen simpliciter loquendo, oportet actum potentia priorem esse, quod patet ex hoc, quod potentia non reducitur in actum nisi per ens actu eg. II, 16 n. 10. Deshalb kommt dem Akt in erster Linie es zu, Prinzip (von etwas Anderem) zu sein; jedes Prinzip aber, das beim Schaffen (vieH. operando? beim Wirken) ein weiteres Prinzip voraussetzt, ist erst in zweiter Linie Primlip. Da nun Gott Prinzip der Dinge ist, und zwar als erster Akt (erstes und lauteres vVirklichsein), die Materie hingegen (Prinzip derselben) als Seiendes blos dem Vermögen nach, so geht es nicht an, dass Gott bei seinem Wirken die Materie voraussetzt. eg. II, 16 n. 10.

3. Je allumfassender eine Ursache ist, desto allgemeineren eharakter trägt ihre Wirkung. Denn die partikulären (auf ein bestimmtes Gebiet beschränkten) Ursachen applizieren die Wirkungen der universalen Ursachen auf irgend ein (spezifisch) bestimmtes Gebiet. Diese Applikation auf ein bestimmtes Gebiet (von Seiten der partikulären Ursache) steht zur universalen Wirkung im Verhältnis des Aktes zur Potenz. Jede Ursache also, welche ein Wirklichsein bewirkt (nur) unter der Voraussetzung von etwas, 'was im Zustand des Möglichseins zu diesem Wirklichsein sich befindet - trägt den eharakter der Partikular ursache an sich gegenÜber einer, ein weiteres Gebiet beherrschenden Ursache. Das aber kann bei Gott nicht der Fall sein, da er die erste (und darum die allumfassende) Ursache ist, wie oben (c.68) gezeigt ward. Also ist er in seinem Wirken nicht an eine schon vorhandene Materie gebunden. (eausalitates entis absolute reducuntuT in prim am causam universalem; causalitas vel'O aliorum quae ad esse superadduntur, vel quibus esse specificatur, pertinent ad causas secundas, quae agunt per informationem (die eine Materie supponiert) quasi supposito effectu causae universalis. De pot. q 3. a 1.) Ihm also kommt es zu, die Dinge aus Nichts hervorzubringen, d. h. zu schaffen. eg. II, 16. n. 2. 1. q 45. a 5. Alia agentia non sunt causa essendi simpliciter, sed causae essendi hoc, ut hominem vel album: esse

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quidem determinatio ad effectum universalem comparatur sicut actus ad potentiam. Omnis igitur causa quae facit aliquid esse in actu, praesupposito eo quod est in potentia ad actum illum, est causa particularis respectu alicuius universalioris causae. Hoc autem Deo non competit, cum ipse sit causa prima, ut supra ostensum est. Non igitur praeexigit materiam ad suam actionern. Ipsius igitur est produc81'e res in esse ex nihilo; quod est creare. Et inde est, quod fides catholica eum "Creatorem" confitetur.

CAPUT LXX ..

Quod creare soli Deo convenit.

Hoc etiam apparet, quod soli Deo convenit esse creatorem; llam creare illi causae convenit, quae aliam universaliorem non praesupponit, ut ex dictis patet: hoc autem soli Deo competit; solus igitur ipse est creator.

Item: Quanto potentia est magis remota ab actu, tanto oportet esse maiorem virtutem, per quam reducatur in actum: sed quantacunque distantia potentiae ad actum detur, semper remanet maior distantia, si ipsa potentia subtrahatur; creare igitur aliquid ex llihilo requirit infinitam virtutem: sed solus Deus est infinitae virtutis, cum ipse sit infinitae ess6ntiae; solus igitur Deus potest creare.

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autem simpliciter per creationem causatur, quae nihil praesupponit, quia

non potest alliquid prae existere, quod sit extra ens simpliciter: per alias autem factiolles fit hoc ens vel tale; nam ex ente praexistente fit hoc ens vel tale. eg. II. 21. n. 3.) Deshalb bekennt ihn der katholische Glaube als Schöpfer.

70. KAPITEL.

Die Schöpfereigenschaft kommt Gott allein zn.

1. Auch das ergibt sich, dass Gott allein Schöpfer sein kann.

Denn schöpferische Thätigkeit kann nur jener Ursache zukommen, die nicht noch eine allumfassendere und weitergehende voraussetzt, wie aus dem eben Gesagten erhellt; das aber kommt nur Gott zu; er allein also ist Schöpfer. 1. q 45. a 5. eg. II, 21. n. 1.

2. Je grösser der Abstand zwischell dem Möglich sein und dem Wirklichsein ist, desto gewaltiger muss die Kraft sein, durch welche dieses Möglichsein zum Wirklichsein (zur Thatsächlichkeit) gebracht wird. (Quanto enim frigus est vehementius, et sic a calore magis distans, tanto majori virtute caloris opus est, ut ex frigido fiat calidum. De pot. q 3. a 4.) Aber dürfen wir uns auch den Abstand zwischen Möglichsein und Wirklichsein noch so gross vorstellen, grösser bleibt immer noch der Abstand, wenn das Möglichsein (verstehe wohl im realen, nicht im

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CAPUT LXXI.

Quod materiae diversitas non est causa diversitatis in rebus.

Manifestum est autem ex praeostensis, quod causa diversitatis in rebus non est materiae diversitas. Ostensum est enim, quod materia non praesupponitur actioni divinae, qua res in esse producit. Causa autem diversitatis rerum non est ex materia, nisi secundum quod materia ad rerum productionem praeexigitur, ut scilicet secundum diversitatem materiae, diversae inducantur formae. Non igitur cau~a diversitatis in rebus a Deo productis est materia.

Adhuc: Secundum quod res habent esse, ita habent pluralitatem et unitatern, nam unumquodque secundum quod est ens, est etiam unum: sed non habent esse formae propter materiam, sed magis materiae propter formas; nam actus melior est potentia; id autem propter quod aliquid est, oportet melius esse. Neque igitur formae ideo sunt diversae, ut competant materiis diversis, sed materiae ideo sunt diversae, ut competant diversis formis.

logischen Sinn) überhaupt nicht da ist; etwas also aus Nichts hervorbringen (wo also nicht einmal ein reales Möglichsein vorausgeht) fordert eine unendliche Kraft. Gott allein aber besitzt unendliche Kraft, weil er allein unendliche Wesenheit hat; also kann nur Gott allein schöpferisch thätig sein. 1 q 45 a 5. eg. II, 21 n. 5: llihil aliud praeter Deum potest creare, lleque sicut principale agens, neque sicut instrumentum.

71. KAPITEL.

Die Verscllie(lenlleit der Materie ist nicht (ler Grund der Verschiedenheit in den Dingen.

1. Aus dem bisher Gesagten erhellt, dass der G run d der Verschiec1enheit in den Dingen, (die wir im Weltganzen wahrnehmen) nicht die Verschiedenheit der Materie sein kann. Denn die Materie bildet, wie gezeigt ward, nicht die Voraussetzung des göttlichen Wirkens, durch welches er die Dinge ins Dasein bringt. Nun ist die Materie die Ursache der Verschiedenheit in den Dingen nur insofern, als die Materie zu ihrer Hervorbringung erforderlich ist, so dass je nach der Verschiedenheit der Materie verschiedene Formen (Bildungs- und Gestaltungsprinzipien) in sie eingeführt werden. Also liegt der Grund der Verschiedenheit bei den von Gott hervorgebrachten Dingen nicht auf Seiten der Materie. 1. q 47. a 1. eg. II, 40. n. 3.

2. Die Mehrheit oder Einheit der Dinge richtet sich nach ihrem Sein; denn jedes Ding ist, insofern es ein Seiendes ist, auch ein einziges Ding. Nun haben aber die Formen ihr Sein nicht wegen der Materie, sondern vielmehr die (einzelnen) Materien wegen der Formen; denn der Akt, das Wirklichsein (welches die Form der Materie gibt) ist besser als das

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CAPUT LXXII.

Quomodo Deus diversa produxitJ et quomodo piuralitas renzm causa ta est.

Si autem hoc modo se habeant res ad unitatem et multi tudinem, sicut se habent ad esse: totum autem esse rerum dependet a Deo, ut ostensum est, pluralitatis rerum causam ex Deo esse oportet. Quod qnidem qualiter sit, considerandum est.

Necesse est enim quod omne agens agat sibi simile secundum quod possibile est; non autem erat possibile, quod similitudinem divinae bonitatis res a Deo productae consequerentur in ea simplicitate, secundum quam invenitur in Deo; unde oportuit quod id quod est unum et simplex, repraesentaretur in rebus causatis diversimode et dissimiliter. Necesse igitur fuit diversitatem esse in rebus a Deo productis, ut divinam perfectionem rerU1ll diversitas secundum suum modum irnitaretur.

Item: unumquodque causaturn finitum est, solius enim Dei est essentia infinita, ut supra ostensum est: quodlibet autem

(blos) Möglichsein, (welches der Materie an sich zukommt); das aber, um dessentwillen etwas Anderes ist, muss das bessere von beiden sein. Nicht also sind deshalb die Formen verschieden, um verschiedene Materien zuzukommen, sondern umgekehrt, deshalb sind die Materien verschieden, um verschiedenen Formell zu entsprechen. eg. 1I, 40 n. 5.

72. KAPITEL.

Von (ler Art und Weise, auf welclte Gott die Verschiedenheit und l'Iehrheit der Dinge verursacht hat.

1. Da nun das Verhältnis der Dinge zu ihrer Einheit und Vielheit dasselbe ist, wie zu ihrem Sein, das ga n z e Sein derselben aber von Gott abhängt, wie gezeigt ward (c. 69), so muss auch die U l' S ach e der Mehrheit der Dinge in Gott liegen. Wie ist dies zu denken? Notwendiger Weise drückt jedes wirkende Ding dem von ihm Bewirkten den Stempel seines eigenen Wesens auf, soweit als dies möglich ist (patet enim quod quanto aliquid est calidius, tanto facit magis calidum, et quanto est aliquis melior artifex, tanto formam artis perfectius inducit in materiam. eg. II, 45 n. 1). Nun war es aber nicht möglich, dass die von Gott hervorgebrachten Dinge die Ähnlichkeit mit der göttlichen Güte und Vollkommenheit in jener Einfachheit erlangten, wie sich dieselbe in Gott findet; deshalb musste das in sich und an sich eine und einfache göttliche Wesen in den geschaffenen Wesen manichfaltig und verschiedenartig zur Darstellung gelangen. Es war also eine Verschiedenartigkeit in den von Gott hervorgebrachten Dingen notwendig, zu dem Zweck, dass durch die Manichfaltigkeit der Dinge ein Abbild der göttlichen Vollkommenheit gegeben werde, soweit dies in ihrer Art möglich ist (ut

73. KAPITEL.

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finitum per additionem alterius redditur majus. Melius igitur fuit diversitatem in rebus creatis esse, ut sic plura bona essent, quam quod esset unum tantum genus renlm a Deo producturn. Optimi autem est optima adducere: conveniens igitur fuit Deo, quoc1 in rebus diversitatem produceret.

CAPUT LXXIII.

De diversitate l'erum, gradu, et ordine.

Oportuit autem diversitatem in rebus cum ordine quodam institui, ut scilicet (juaedam aliis essent potiora. Hoc enim ad abundantiam divinae bonitatis pertinet, ut suae bonitatis similitudinem rebus causatis communicet, quantum possibile est: Deus autem non tantum in se bonus est, sed etiam alia in bonitate excellit, et ea ad bonitatem adducit. Ut igitur perfectior esset rerum creatarum similitudo ad Deum, necessarium fuit, ut quaedam

quod deest uni ad repraesentanclam divinam bonitatem, suppleatur per Itliam). 1 q 47 a 1; eg. II, 45 n. 1.

2. Alles Verursachte ist end 1 ich, nur Gottes Wesenheit allein ist unendlich, wie gezeigt ward (c. 18). Alles Endliche aber wird durch Hinzufügung von etwas Anderem grösser. Es war also besser, dass in den geschaffenen Dingen eine bunte Manichfaltigkeit herrsche, so dass es mehrere Gattungen von Dingen gibt, als class nur eine ein<lige von Gott hervorgebrachte Gattung von Dingen existierte. Dem höchsten Gute aber kommt es zu, das Beste herbeizuführen (zu leisten). Es war also angemessen fÜr Gott, c1ass er die Dinge in bunter Manichfaltigkeit schuf. eg. II, 45 n. 4.

VOll der !Ianichfaltigkeit, Abstufung und Ordnung der Dinge.

Es genügt aber nicht die blosse Manichfaltigkeit der Dinge, sondern es muss in derselben auch eine gewisse Stufenordnung herrschen, so c1ass die einen Wesen vorzüglicher und höher sind als c1ie andern. Das nämlich 1st dem ReichLum der göttlichen Güte eigen, c1ass er den von ihm verursachten Dingen den Stempel seiner Güte aufprägt, soweit dies nur möglich ist. Nun ist aber Gott nicht blos in sich gut, sondern er ÜbertriIrt auch die übrigen Dinge an Güte, und fÜhrt sie dem (ihrer Natur entsprechenden) guten Zustand entgegen. Damit nun also die geschaffenen Dinge eine vollkommene Ähnlichkeit mit Gott hätten, war es notwendig, dass manche Dinge besser eingerichtet wurden, als Andere, und dass mltnche auf andere einwirken und sie dadurch ihrer Vervollkommnung entgegenführen (non autem posset creatura ad bonitatem alterius creaturae agere, nisi esset in rebus creatis pluritas et inaequalitas: quia Itgens est aliud a patiente et honorabilius eo. eg. II, 45 n. 3). Die erste Unterscheidung der Dinge besteht aber hauptsächlich in der Venlchiedenheit der Formen (d. h. in der Verschiedenheit der spezifischen

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res aliis constituerentur meliores, et ut quaedam in alia agerent ea ad perfectionem ducendo. Prima autem diversitas rerum principaliter in diversitate formarum consistit. Formalis autem diversitas secundum contrarietatem est. Dividitur enim genus in diversas species differentiis contrariis. In contrarietate autem ordinem necesse est esse, narn semper alterum contrariorum perfectius est. Oportet igitur renlm diversitatem cum quodam ordine a Deo esse institutam, ut scilicet quaedam sint aliis potiora.

CAPUT LXXIV.

Quomodo res creatae quaedam plus habent d6 potentia, minus de actu, quaedam e converso.

Quia vero unumquodque intantum nobile et perfecturn est, inquantum ad divinam sirnilitudinem accedit: Deus autem est actus purus absque potentiae permixtione: necesse est ea quae

Natur), die formale Unterscheidung (die durch die Form, die Wesensbestimmtheit, die Natur eines Dinges begründete Unterscheidung) beruht aber auf dem Ge gen s atz e. Denn die Gattung wird in verschiedene Arten (die durch die Formen bestimmt werden) geteilt durch entgegengesetzte Differenzen. Beim Gegensatz aber muss es notwendig eine Stufenordnung geben, denn immer ist von zwei einander entgegengesetzten Dingen das eine (in Bezug eben auf diesen Gegensatz) besser als das andere (sonst wären sie ja nicht entgegengesetzt. eg. III, 97).

Es muss also Gott die Verschiedenheit der Dinge so begrÜndet haben, dass sie mit einer gewissen Rangordnung, Abstufung verbunden ist, so dass die einen vorzüglicher sind als die andel'n. 1 q 47 a 2.

74. KAPITEL.

Manche geschaß'ene Dinge besitzen mehr Potentialität und weniger Aktualität, bei andern ist es umgekehrt.

Ein jedes Ding ist insoweit edel (erllaben) und vollkommen, als es sich der Ähnlichkeit mit Gott nähert; nun aber ist Gott lauteres Wirklichsein ohne irgend welche Trübung durch etwa noch in seinem Wesen sich vorfindendes M:öglichsein; es müssen also notwendigerweise jene Wesen, welche die h ö eh s t e S t u fe unter den Dingen einnehmen, ll1 ehr von Wirklichsein und weniger von (blos) M:öglichsein an sich haben, während umgekehrt die auf den niederen Stufen mehr im Zustand des blos Möglichseins sich befinden. Das ist so zu denken: Da Gott ewig und unveränderlich in seinem Sein ist, so nehmen jene Dinge die niederste Rangstufe ein, haben also am wenigsten Gottähnlichkeit an sich, welche dem Entstehen und Vergehen unterliegen, also bald sind und bald auch wieder nicht sind.

Und weil das Dasein eine Folge der Form des Dinges ist (denn Alles, was existiert, existiert nur als Be s tim m t es - das Bestimmtsein

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sunt suprema in entibus magis esse in actu, et minus de potel1tia habere, quae autem inferiora sunt, magis in potentia esse. Hoc autem qualiter sit, considerandum est.

Cum enim Deus sit sempiternus et incommutabilis in suo esse, illa sunt in rebus infima, utpote de similitudine divina minus habentia, quae sunt generationi et corruptioni subiecta, quae quandoque sunt, et quandoque non sunt. Et quia esse sequitur formam rei, sunt quidem huiusmodi quando fOl'mam habent; desinunt autem esse, quando forma privantur. Oportet igitur in eis esse aliquid quod possit quandoque form am habere, quandoque vero forma privari, quod dicimus materiam. Huiusmodi igitur quae sunt in rebus infima, oportet esse ex materia et forma composita. Illa vero quae sunt suprema in entibus creatis, ad similitudinem c1ivini esse maxime accedunt, nec est in eis potentia ad esse et non esse, sed a Deo per creationem sempiternum esse adepta sunt. Qum autem materia hoc ipsum quod est, sit potentia ad esse quod est per formam, huiusmodi entia in quibus non est potentia ad esse et non esse, non sunt composita ex materia et forma, sed sunt formae tantum subsi-

aber hat jedes Ding eben durch seine Form), so existieren diese Dinge, wenn sie ihre Form haben; hören aber auf zu existieren, wenn sie ihre Form verlieren. Es muss also Etwas in ihnen sein, was bald die Form (Bestimmtheit) haben, bald dieselbe wieder verlieren kann, und dies nennen wir M a tel' i e. Alles also, was derart die niederste Rangstufe unter den Dingen einnimmt, muss aus Materie und Form zusammengesetzt sein. Jene Wesen aber, die unter den geschaffenen Dingen die höchsten Rangstufen einnehmen, nähern sich am meisten der Ähnlichkeit mit dem göttlichen Sein; bei ihnen findet sich nicht die (reale) Möglichkeit zum Sein und zum Nichtsein, sondern sie haben von Gott durch die Schöpfung ein immerdauerndes Sein erhalten. (1 q 50 a 5; eg. II, 55.)

Da nun aber die Materie ihrem innersten Wesen nach ganz darin aufgeht, dass sie eben die Möglichkeit zu dem Sein ist, das durch die Form thatsächlich ist, so sind jene Wesen, in welchen sich nicht die Möglichkeit zum Sein und zum Nichtsein findet, nicht zusammengesetzt aus Materie und Form, sondern sind reine Formen, die in dem Sein, das sie von Gott empfangen haben, ihr Insich- und Fürsichsein besitzen. Derartige unkörperliche (stofflose) Substanzen sind notwendig unzerstörbar (unauflöslich). Denn in allen zerstörbaren (auflöslichen) Dingen findet sich die Möglichkeit zum Nichtsein; diese findet sich aber nicht bei den obengenannten Wesen; sie sind also unzerstörbar (Non autem dicitur aliquid esse corruptibile per hoc, quod Deus possit illud in non esse redigere, subtrahendo suam conservationem: sed per hoc, quod in se ipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarietatis vel saltem potentiam materiae. 1 q 50 a 5 ad 3.) Die geistigen

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stentes in suo esse, quod acceperunt a Deo. N ecesse est autem huiusmodi substantias incorporales illcorruptibiles' esse. In omnibus enim corruptibilibus est potentia ad non esse: in iis autem non est, ut dictum est; sunt igitur incorruptibiles.

Item: Nihil corrumpitur ni si per separationem formae ab ipso, nam esse sem per consequitur form am : huiusmodi autem substantiae, cum sint formae subsistentes, non possunt separari a suis formis, et ita esse amittere non possunt; ergo sunt incorruptibiles.

Sunt autem inter utraque praedictorum quaedam media, in quibus etsi. non sit potentia ad esse et non esse, est tarnen in eis potentia ad ubi: huiusmodi autem sunt corpora coelestia, quae generationi et corruptioni non subiiciuntur, quia in iis contrarietates non inveniuntur, et tarnen sunt mutabilia secundum locum; sic autem invenitur in aliquibus materia sicut et motus; est enim motus actus existentis in potentia. Habent igitur llUiusmodi corpora materiam non subiectam generation i et corruptioni, sed solum loci mutationi.

Substanzen sind also unzerstörbar kraft der ihnen durch die Schöpfung verliehenen Natur. eg. II, 55 n. 4.

2. Kein Ding fällt der Auflösung anheim, ausseI' dadurch, dass die }<'orm sich von ihm trennt, denn das Dasein ist immer eine Folge der Form (weil nichts existieren kann, aussel' als ein be s tim mt e s Ding; diese Bestimmtheit aber gibt eben die Form). Da nun die geistigen Substanzen selbst nichts anderes sind, als in sich und auf sich selbst stehende Formen, so können sie von ihren Formen nicht getrennt werden (weil sie ja diese Formen selbst sind) und so können sie das Dasein nicht verlieren (weil das Dasein an sich und immer mit der Form, nicht zwar identisch, wohl aber unzertrennlich verbunden ist, denn die Form ist das, was das Ding unmittelbar zum Wirklichsein befähigt), also sind sie unzerstörbar. (Quod per se alicui competit, de necessitate et semper et inseparabiliter ei inest, sicut rotundum per se quidem inest circulo, per accidens autem aeri; unde aes quidem fieri non rotundum, est possibile, circulum autem non esse rotundum est impossibile. Esse autem per se consequitur formam. Per se enim dicimus quod est secundum ipsum: unumquodque autem habet esse, secundum quod habet formam. Substantiae igitur, quae non sunt ipsae formae (sondern zusammengesetzt aus Materie und Form) possunt pl'ivari esse, secundum qllod amittunt formam; sicut aes privatur rotunditate, secundum quod desinit esse circulare. Substantiae vero, quae sunt ipsae formae nunquam possunt privari esse; sicut si aliqua substantia esset circulus, nunquam posset fieri non rotunda. eg. II, 55 n. 2). 1 q 50 a 5.

3. Zwischen diesen beiden Stufeureihen von Wesen (den aus Materie und Form. zusammengesetzten und daher auflösbaren - korruptibelen -

CAPUT LXXV.

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Quod quaedam sunt substantiae intellectuales, quae immatel'iales dicuntul'.

Praedietas autem substantias quas immateriales diximus, necesse est etiam intellectuales esse. Ex hoc enim aliquid intellectuale est, quod immune est a materia, quod ex ipso intelligendi modo percipi potest: inteUigibile enim in ac tu, et intellectus in actu sunt unum. Manifestum est autem aliquid esse actu intelligibile per hoc, quod est a materia separatum: nam et de rebus

und den nur als Formen bestehenden und darum unauflösbaren) liegt eine dritte Reihe von Wesen in der Mitte, die zwar nicht die Möglichkeit zum Sein und zum Nichtsein haben (wie die korruptibelen Substanzen), wohl aber doch die Möglichkeit in Bezug auf den Ort (d. h. es ist bei ihnen eine Veränderung möglich nicht in Bezug auf ihr Wesen, wohl aber in Bezug auf den Ort, indem sie bei ihrer Kreisbewegung bald diesen, bald jenen Ort im Raume einnehmen). Diese (in der Mitte stehenden) Wesen aber sind (nach der aristotelischen Kosmologie) die HimmelskÖl'per, die dem Entstehen und Vergehen nicht unterliegen, da sie keine heterogenen Elemente in sich enthalten; jedoch sind sie veränderlich in Bezug auf den Ort. Es besteht aber dasselbe Verhältnis zwischen der Materie und der Bewegung in den Dingen; denn auch die Bewegung ist (wie die Materie) Sache eines nur dem Vermögen nach Seienden (d. h. der sich bewegende Körper ist, solange und insoferne er sich bewegt, nur dem Vermögen, noch nicht der Wirklichkeit nach, an dem Ruhepunkte, dem er zustl'ebt, wie die Materie im Möglich sein zu allen Ponnen sich befindet). Es besitzen also diese Himmelskörper eine Materie, die aber nicht dem Entstehen ulld Vergehen, sondern nur der Ortsveränderung unterworfen ist. 1 q 66 a 2.

75. KAPITEL.

Diese immateriellen Substanzen sind vernünftig.

1. Diese von uns als immateriell bezeichneten (in sich und für sich bestehenden) -Wesen (Substanzen) sind notwendigerweise vernünftig. Dadurch nämlich ist etwas vernünftig, dass es frei ist von der Materie. Dies beweist uns der Erkenntnisvorgang selbst: denn der vernünftig erkennbare Gegenstand in dem Wirklichsein (in der ThatsächJichkeit, Erkennbarkeit) und die Erkenntniskraft in ihrem Wirklichsein (in ihrer Thätigkeit) :fliessen in eins zusammen. Nun ist offenbar Etwas thatsächlich vernünftig erkennbar dadurch, dass es von der Materie ausgeschieden (abstrahiert) ist; denn selbst von den materiellen Dingen können wir eine vernünftige (d. i. eine nicht blos sinnliche) Erkenntnis nur haben durch Abstraktion von der Materie. Also müssen wir auch bezüglich des Verstandes (der Vernunft) das gleiche Urteil fällen (wie bezüglich des vernünftig erkennbaren Gegenstandes), dass nämlich Alles, was immateriell (geistig) ist, zugleich auch vernÜnftig ist. 1 q 50 a 2. eg. II, 50 n. 2.

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rnaterialibus intellectualem cognitionem habere non possumus, nisi per abstractiollem a materia. Unde oportet idem indicium de intellectu esse, ut scilicet quae sunt immaterialia, sint intellectualia.

Item: Substantiae immateriales sunt primae et supremae in entibus: narn actus naturaliter est prior potentia. Omnibus autem rebus apparet intellectus esse superior: intellectus enim utitur corporalibus quasi instrumentis. Oportet igitur substantias immateriales intellectuales esse.

Adhuc: Quanto aliqua sunt superiora in entibus, tanto magis pertingunt ad similitudinem divinam. Videmus enim res quasdam infimi gradus participare divinam similitudinem quantum ad esse tantum, velut inanimata: quaedam autem quantum ad esse et vivere, ut plantae: quaedam autem quantum ad sentire, ut animalia: supremus autem modus est per intellecturn, et maxime Deo conveniens. Supremae igitur creaturae sunt intellectuales: et quia inter caeteras creaturas magis ad Dei similitudinem accedunt, propter hoc dicuntur ad imaginem Dei constitutae.

CAPUT LXXVI.

Quomodo tales substantiae sunt arbitrio liberae.

Per hoc autem ostenditur, quod sunt arbitrio liberae. Intellectus enim non agit, aut appetit sine iudicio sicut inanimata,

2. Die immateriellen Substanzen sind die ersten und höchsten Wesen unter den Dingen; denn das Wirklichsein (der Akt - die immateriellen Substanzen haben mehr Wirklichsein an sich als die übrigen Wesen, c. 74) ist der Natur nach früher als das blos Möglichsein. Über allen übrigen Dingen aber steht offenbar die Vernunft: denn die Vernunft bedient sich der körperlichen Dinge als ihrer Werkzeuge. Also müssen die immateriellen Substanzen (weil den höchsten Rang einnehmend) vernünftig sein.

3. Je höheren Rang ein Wesen unter den Dingell einnimmt, desto mehr nähert es sich der Ähnlichkeit mit Gott. So sehen wir, dass eine Reihe von Dingen, welche die unterste Stufe einnehmen, die Ähnlichkeit mit Gott nur in Bezug auf das (Da- )Sein teilen, wie die leblosen Wesen; andere sodann in Bezug auf Sein und auf Leben, wie die P:flanzen; wieder andere ausserdem noch auch in Bezug auf das Wahrnehmen, Empfinden, wie die Tiere; die höchste Art der Ähnlichkeit mit Gott aber besteht in der Vernünftigkeit, die Gott in eminentem Sinne besitzt. Die obersten unter den Geschöpfen sind also vernünftige Wesen, und weil sie mehr Ähnlichkeit mit Gott besitzen, als die übrigen Wesen, sagt man von ihnen, sie seien nach Gottes Ebenbild geschaffen. eg. II, 56.

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neque est iudicium intellectus ex naturali impetu sicut in brutis, sed ex propria apprehensione: quia intellectus etiam finem cogno seit et id quod est ad finem, et habitudinem unius ad alterum. Et ideo ipse sui iudicii causa esse potest, quo appetat et agat aliquid propter fine m : liberum autem dicimus, quod sui causa est. Appetit igitur et agit intellectus libero iudicio, quod est esse liberum arbitrio, supremae igitur substantiae sunt arbitrio liberae.

Adhuc: Liberum est quod non est obligatum ad aliquid unum determinatum: appetitus autem substantiae intellectivae non est obligatus ad aliquid unum determinatum bonum, sequitur enim apprehensionem intellectus, quae est de bono universaliter. Igitur appetitus substantiae intelligentis est liber, utpote communiter se habens ad quodcunque bonum.

76. KAPITEL.

Diese geistigen Substanzen besitzen Wahlfreiheit.

1. Daraus lässt sich nachweisen, dass diese immateriellen Substanzen ·W a h lfr e i h e i t besitzen. Denn die Vernunft handelt oder begehrt nicht urteilslos, wie die leblosen Wesen; auch ist das Urteil der Vernunft nicht bewirkt (und gebunden) durch den Naturtrieb (Instinkt) wie bei den Tieren (also ein ihr angethanes, durch die Natur bewirktes Urteil), sondern es ruht und steht auf sich i:lelbst, auf seiner eigenen Auffassung und Wahrnehmung (ist also ein selbständiges, selbstgemachtes Urteil); denn die Vernunft erkennt auch das Ziel (den Zweck) und das Mittel zum Ziel, sowie das Verhältnis, das zwischen beiden obwaltet. Und deshalb kann sie selbst die Ursache ihres Urteiles sein, auf Grund dessen sie dann etwas begehrt oder thut um des Zweckes willen; frei aber nennen wir das, was (nicht um eines andern willen da ist und durch einen andern bestimmt wird, sondern was) um seiner selbst willen da ist, sich Selbstzweck ist ulld sich selbst bestimmt. Es begehrt und handelt also die Vernunft (nicht wie dies bei den Tieren der Fall ist, mit einem durch den Instinkt gebundenen, sondern) mit freiem Urteil, und das heisst, Wahlfreiheit besitzen; also sind die höchsten selbständigen Wesen mit Wahlfreiheit ausgestattet. 1 q 59 a 3. eg. II, 47 n. 2 u. 3.

2. Frei ist das, was nicht gebunden ist an irgend eine bestimmte Sache (oder Richtung). Das Verlangen des vernünftigen, selbständigen Wesens ist nun nicht gebunden an irgend ein bestimmtes (Einzel-)Gut, denn es (beruht und) richtet sich nach der Auffassung der Vernunft; diese aber fasst (nicht, wie das sinnliche Wahrnehmungsvermögen, ein bestimmtes Einzel-Ding oder -Gut, sondern) das Gute im Allgemeinen ins Auge. Darum ist das Begehren der vernÜnftigen Substanz frei, weil es sich indifferent verhält jedem Einzelgnt gegenüber (es ist nicht an das eine oder andere Einzelgut gebunden, sondern steht allen gleichmässig frei und indifferent gegenüber). eg. II, 47 n. 4.

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CAPUT LXXVII.

Quod in eis est ordo et gradus secundum perfectionem naturae.

Sicut autem hae substantiae intelligentes quodam gradu aliis substantiis praeponuntur, ita etiam ipsas substantias necesse est aliquibus gradibus ab invicem distare. Non enim ab invicem differre possunt materiali differentia, cum materia careant. Unde si in eis est pluralitas, neüesse est eam per distinctionem formalem causari, quae diversitatem speciei constituit. In quibuscunque autem est speciei diversitatem accipere, necesse est in eis gradum quendam et ordinem considerare: cuius ratio est, quia sicut in numeris additio vel subtractio unitatis speciem variat, ita per additionem et subtractionem difterentiarum res natural es specie differentes inveniuntur, sicut quod est animaturn tantum, ab eo differt quod est animaturn et sensibile: et quod est animaturn et sensibile tantum, ab eo quod est animaturn, sensibile, et rationale. N ecesse est igitur praedictas im materiales substantias secundum quosdam gradus et ordines esse distinetas.

77. KAPITEL.

Unter diesen geistigen Substanzen besteht eine Rangstufe je nach der Voll. kommenheit der Natur.

Wie nun diese vernünftigen Wesen den übrigen Wesen gegenüber eine höhere Rangstufe einnehmen, so müssen sie unter sich selbst wieder durch verschiedene Ab s tu fu n gen sich von einander unterscheiden. Denn durch blosse materielle, stoffliche Unterscheidung können sie sich nicht von einander scheiden, da sie ja ohne alle Materie sind. Findet sich also bei ihnen eine Mehrheit, so kann sie notwendigerweise nur verursacht sein durch f 0 l' mal e Unterscheidung (d. h. durch eine solche, die auf der verschiedenen Wesensbestimmtheit, nicht in der blos stofflichen, numerischen Unterscheidung beruht), durch sie wird (nicht der numerische, sondern) der s pe z i fi s ehe Unterschied begründet. Wo aber der Unterschied ein spezifischer ist, da muss auch eine gewisse Stufenund Rangordnung sich finden. Der Grund hievon ist der: Wie auf dem Zahlengebiet durch jede Addition oder Subtraktion von Einheiten die Zahl sofort wesentlich eine andere wird, so werden durch Addition oder Subtraktion, Hinzufügung oder Hinwegnahme von (Wesens- )Unterschieden die Naturdinge spezifisch unterschieden. So unterscheidet sich, was blos beseelt ist (die P:flanze), von dem, was beseelt und zugleich empfindend, wahrnehmend ist (dem Tier) und was beseelt und wahrnehmend ist hinwieder von dem, was beseelt, wahrnehmend und vernünftig ist (dem Menschen). Diese immateriellen Substanzen müssen also auf Grund einer bestimmten Rangordnung unterschieden sein. 1 q 50 a 4. eg. II, 93.

Thom. v. Aquill, Compend. tb.ol. 8

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CAPUT LXXVIII.

Qualiter est in eis ordo et gradus in in tclligendo.

Et quia secundum modum substantiae rei est modus operationis, necesse est, quod superiores earum nobilius intelligant, utpote formas intelligibiles et virtutes magis universales, et magis unitas habentes : inferiores autem esse debiliores in intelligendo, et habere formas magis multiplicatas, et minus universales.

CAPUT LXXIX.

Quod substantiaJ per quam l1omo intelligitJ est infima in genere substantjarum intellectualium.

Cum autem non sit in rebus in infinitum procedere, sicut est invel1ire supremam in praedictis substantiis, quae propinquissime accedit ad Deum, ita necesse est inveniri infimam, quae maxime appropinquat materiae corporali; et hoc quidem taliter po test esse manifestum. Intelligere enim homini supra alia animalia convenit. Manifestum est enim ql10d homo solus universalia considerat, et habitudines rerum, et res im m ateriales, quae

78. KAPITEL.

Stufenordnullg derselben alif dem Erkenntnisgebiet.

-Weil sich nach der Sllbstanz (dem Wesen) des Dinges die Artund Weise seines Handeins bestimmt, so müssen die höheren geistigen Substanzen eine er hab en er e Er k e 11 nt n i s w e i;; e besitzen, indem ihre Erkenntnisbi [der und Erkenntniskräfte einen universaleren , weit umfassenderen und intensiveren (mehr konzentrierten, das ganze 'lVissensgebiet in eine Einheit zusammenfassenden) Charakter haben. Die niederen hingegen sind schwächer und besitzen Erkenntnisbilder (Begriffe, Gedanken), die mehr vervielfältigt, und weniger univel'sal (weniger weittragend und umfassend) sind. 1 q 55 a 3.

79. KAPITEL.

Die Substanz, durch welche (leI' lUeusch (lenkt, ist die niederste im Reiche der vel'llünftigen Substanzen (Geistigkeit der Menschenseele).

1. Da man keine unendliche Reihe von Weseri. annehmen kann, so muss sich, wie es unter diesen Substanzen (Wesen) eine höchste gibt, die Gott am nächsten kommt (in Bezug auf die Gottähnlichkeit und Reinheit von Potentialität), auch wieder (in diesem Reiche der geistigen Substanzen) eine niederste finden, die am meisten sich der körperlichen Materie (und dadurch der Potentialität) nähert. Dies lässt sich folgendermassen erklären: Vor allen übrigen sinnlichen Lebewesen hat der Mensch den Vorzug der Denkthätigkeit. Denn nur der Mensch erkennt die Allgemeinbegriffe, das gegenseitige Verhältnis der Dinge zu einander, sowie die

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solum intelligendo percipiuntur. Impossibile est autem, quod intelligere sit actus exercitus per organum corporale, sicut visio exercetur per oculum. Necesse est enim quod omne instrumenturn virtutis cognoscitivae careat illo genere rerum, quod per ipsum cognoscitur, sicut pupilla caret coloribus ex sua natura. Sic enim cognoscuntur colores, in quantum colorum species recipiuntur in pupilla : recipiens autem oportet esse denudatum ab eo quod recipitur. Intellectus autem cognoscitivus est omnium naturarum sensibilium. Si igitur cognosceret per organum corporale, oporteret illud organum esse denudatum ab omni natura sensibili, quod est impossibile.

Item: Omnis ratio cognoscitiva eo modo cognoscit, quo species cogniti est apud ipsam, nam haec est sibi principium cognoscel1di. Intellectus autem cognoscit res immaterialiter, etiam eas quae in sua natura sunt materiales, abstrahendo formam universalem a materialibus conditionibus individuantibus; impossibile est ergo, quod species rei cognitae sit in intellectu materialiter; ergo non recipitur in organo corporali, nam omne organum corporale est materiale.

immateriellen Wesen - lauter Dinge, die nur durch das vernünftige Denken wahrgenommen werden. Nun ist es unmöglich, dass das vernünftige Denken eine durch ein körperliches Organ vollzogene Thätigkeit ist, die etwa gerade so vor sich ginge, wie das Sehen durch das Auge. Denn notwendigerweise muss jedes Organ einer wahrnehmenden Kraft sich aUen Dingen seines Wahrnehmungsgebietes gegenüber neutral verhalten, wie die Pupille z. B. ihrer Natur nach farblos ist (neutral in Bezug auf die Farben sich verhält, um eben alle Farben wahrnehmen, in sich aufnehmen zu können); die Wahrnehmung der Farben geht nämlich dadurch vor sich, dass das Bild der Farbe (des farbigen Gegenstandes) in der Pupille aufgenommen wird (durch die Pupille hindurch geht und auf der Netzhaut sich spiegelt). Das aber, was etwas anderes in sich aufnehmen soll, muss von diesem andern (um es eben aufnehmen zu können) frei sein (quia natura determinata illius organi corporei prohiberet cognitionem 0 m n i u m corporum; sicut si aliquis determinatus color sit non solum in pupilla, sed etiam in vase vitreo, liquor infusus ejusdem coloris videtur. 1 q 75 a 2). Nun aber erkennt die (menschliche) Vernunft die Natur aller sinnlich wahrnehmbaren Dinge. Würde sie nun durch ein körperliches Organ vernünftig erkennen, so müsste dieses körperliche Organ frei sein von aller sinnlich wahrnehmbaren Naturbeschaffenheit, und das ist unmöglich (weil es einen Widerspruch in sich schliesst). 1 q 75 a 2.

2. Jegliche Wahrnehmung erhält ihren eharakter durch die Art und Weise, in welcher das Bild des wahrgenommenen Gegenstandes in ihr sich vorfindet; denn dieses ist das Prinzip des W ahrnehmens. Nun

8*

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NElIn et:liim appareG"'ew-d~ Oswald (Diskussion)..$1.d.ehilitatur et corrumpitur ab excellentibus sensibilibus, sicut auditus a magn1s sonis, et visus arebus valde fulgidis, quod accidit, quia solvitur organi harmonia. Intellectus autem magis roboratur ex excellentia intelligibi]ium: nam qui intelligit altiora intelligibilium, non minus potest intelligere alia, sed magis. Sic igitur curo homo inveniatur intelligens, et intelligere hominis non sit per organum corporale, oportet quod sit aliqua substantia incorporea, per quam homo intelligat. Nam quod per se potest operari sine corpore, etiam eius substantia non dependet a corpore. Omnes enim virtutes et formae quae per se subsistere non possmÜ sine corpore, operationem habere non possunt sine corpore: non enim calor per se calefacit, sed corpus per calorern. Haec igitur substantia incorporea, per quam homo intelligit, est infima in genere substantiarum intellectualium, et maxime materiae proprinqua.

nimmt aber die Vernunft die Dinge immateriell (stofflos, geistig) wahr, selbst jene, welche in ihrer Natur materiell (stofflich) sind, indem sie den allgemeinen Wesensbegriff aus den ihn individualisierenden materiellen (Daseins- )Bedingungen herausschält (abstrahierend z. B. von den einzelnen Pferden, ihrer Farbe, Grösse, ihrem Ort u. s. w., den Allgemeinbegrifl:' "Pferd" gewinnt). Es ist also nicht möglich, dass das Bild des vernünftig erkannten Dinges im Verstande materiell sich vorfindet; also wird es nicht in einem körperlichen Organe aufgenommen; denn jedes körperliche

Organ ist etwas materielles.

3. Diese Geistigkeit der Menschenseele ergibt sich auch auS der

Thatsache, dass das Sinnesvermögen geschwächt oder ganz zerstört wird, wenn der Sinneseindruck ein gewisses Mass überschreitet und zu stark wird. So leidet das Gehör durch all zu starke Töne, und das Gesicht durch aU zu starkes Licht, was daher kommt, weil dadurch die Harmonie (harmonische Struktur) des Organs sich auflöst (alteriert wird). Beim Verstand ist das Umgekehrte der Fall: dieser wächst an Stärke, je höher und stärker sein Erkenntnis_(Wahrnehmungs)Gegenstand wird. Denn wer das Höhere und Schwerere auf dem ErkeDntnisgebiet versteht, kann das Übrige nicht weniger, sondern vielmehr besser verstehen.

Da nun die Thatsache fest steht, dass der Mensch vernÜnftig denkt,

das vernünftige Denken aber nicht durch ein körperliches Organ ausführbar ist, so folgt, dass das, womit der Mensch vernünftig denkt, eine unkörperliche Substanz sein muSS. Denn ein Wesen, das durch sich selbst, ohne Beihilfe des Körpers thätig sein kann, dessen Substanz (Wesen) ist auch vom Körper nicht abhängig. Denn alle jene Kräfte und Bestimmtheiten, die nicl1t auf sich und in sich selbst stehen können ohne Beihilfe des Körpers, können auch keine Thätigkeit entfalten ausseI' in und mit dem Körper. Denn nicht die Wärme an sich (als in sich und auf sich selbst stehende Wärme) macht warm, sondern der Körper durch die Wärme (der warme Körper, die warme Luft). Diese unkörperliche Sub-

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CAPUT LXXX.

De differentia intellectus, et modo intelJigendi.

CUUJ autem esse intelligibile sit supra esse sensibile, sicut intellectus supra sensum, ea autem quae sunt inferiora in entibus, imitantur ut possunt superiora, sicut corpora generabilia et corruptibilia imitantur aliquo modo circulationem coelestium corporum: necesse est et sensibilia intelligibilibus suo rnodo assimilari, et sic ex similitudine sensibilium utcunque possumus devenire in notitiam intelligibilium. Est autem in sensibilibus aliquid quasi supremum quod est actus, scilicet forma, et aliquid infimum quod est potentia tantum, scilicet materia, et aliquid medium, scilicet compositum ex materia et forma. Sie etiam in esse intelligibili considerandum est. Nam supremum intelligibile, quod est Deus, est actus purus. Substantiae vero intellectuales aliae

stanz also, durch welche der Mensch vernünftig denkt, nimmt die niederste Rangstufe ein im Reich der vernünftigen Substanzen, und steht der Materie am nächsten. 1 q 75 a 2 u. 7.

80. KAPITEL.

Von (ler Verscbiedenlleit, (He in der vernfinftigen Erkenntnis obwaltet.

Das geistige Sein steht über dem sinnlich wahrnehmbaren Sein, wie die Vernunft iiber dem Sinnesvermögen ; da nun jene Dinge, welche auf einer niederen Stufe stehen, die höheren, soweit sie können nachbilden, wie die dem Entstehen und Vergehen unterliegenden Erdenwesen (durch den fortwährenden Kreislauf des Stoffes) im gewissen Sinn den Kreislauf der Himmelskörper nachbilden (nachahmen); so muss eine gewisse Analogie zwischen dem Sinnlichen und dem Geistigen bestehen, so dass wir auf Grund des Sinnlichen zur Kenntnis des Geistigen einigermassen gelangen können. Nun gibt es im Reich des Sinnlichen ein Höchstes, das ist das Wirklichsein (die Thatsächlichkeit, der Akt) nämlich die Form (die Bestimmtheit) und ein Niederstes, das ist das blosse Möglichsein, die Materie (das Unbestimmte), und endlich ein in der Mitte zwischen beiden Liegendes, das aus Materie und Form zusammengesetzte Ding. Analog verhält es sich auf dem geistigen Gebiet. Das Höchste im Reiche des geistigen, - Gott - ist lauteres Wirklichsein ; die übrigen geistigen Substanzen besitzen etwas von \Virklichsein und etwas von Möglichsein auf geistigem Gebiet, während die niederste der geistigen Substanzen, jene nämlich. durch welche der Mensch vernünftig denkt (die menschliche Seele), im Zustand des biossen Möglichseins auf dem Erkenntnisgebiet sich befindet. Hiefür spricht auch die Thatsache, dass der Mensch im Anfang (als Kind) nur dem Vermögen nach vernünftig denkend ist, und erst allmälig zur Wirklichkeit, des vernünftig Denkens sich entwickelt (zum Vernunftgebrauch kommt). Darum wird das, wodurch der Mensch vernünftig denkt, Verstand im Zustand des Möglich-

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sunt habentes aliquid de actu et de potentia secundmn esse intelligibile: infima vero intellectualium substantiarum per quam homo intelligit, est quasi in potentia tantum in esse intelligibili. Huic etiam attestatur, quod homo invenitur a principio potentia tantum intelligens, et postmodum paulatim reducitur in actum, et inde est quod id per quod homo intelligit, vocatur intellectus possibilis.

CAPUT LXXXI.

Quod intellectus possibilis in homine accipit forma.s intelligibiles arebus sensibilibus.

Quia vero ut dictum est, quanto substantia intellectualis est altior, tanto formas intelligibiles universaliores habet, consequens est ut intellectus humanus, quem possibilem diximus, inter alias intellectuales substantias formas habeat minus universales, et inde est quod formas intelligibiles arebus sensibilibus accipit.

Hoc etiam aliter consideranti manifestuDl esse potest. Oportet enim form am esse proportionatam susceptibili. Sicut igitur intellectml possibilis humanus inter Offines substantias intellectuales propinquior invenitur materiae corporali, ita necesse est quod eius formae intelligibiles rebus materialibus sint maxime propmquae.

seins genannt. (Sicut tabula rasa, in qua nihil est scriptum 1. q 79. a 2. Der Verstand, der Alles werden, sich Allem assimilieren, alle Dinge geistig in sich aufnehmen kann, sie aber noch nicht wirklich besitzt).

81. KAPITEL.

Der Verstand im Menschen nimmt sich seine Erkenntnisbilder aus der Sinnenwelt.

1. Es ward bemerkt (c 78) dass, je höher ein vernünftiges Wesen ist, desto allumfassender auch seine Erkenntnisbilder seien; darum besitzt der menschliche Verstand, den wir als im Zustand des biossen Möglichseins bezeichnet haben (als biosses Denkvermögen) unter allen vernünftigen Wesen die am wenigsten weitumfassenden Erkenntnisbilder, und daher kommt es, dass er seine Erkenntnisbilder sich aus der Sinnenwelt hernimmt.

2. Auch ein anderer Umstand beweist dies. Es muss nämlich die Form (di e Bestimmtheit) im Verhältnis stehen (proportioniert sein) dem Ding, das dieselbe in sich aufnehmen soll. Wie nun der menschliche, im Zustand des blosen Vermögens sich befindende Verstand (das Denk verm ö gen) unter allen vernünftigen Wesen der körperlichen Materie am nächsten steht; so müssen auch seine Erkenntnisbilder den sinnfälligen Dingen am nächsten stehen. 1. q 84 a G.

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CAPUT LXXXII.

Quod homo indiget potentiis sensitivis ad in tel1igendum.

Considerandum autem, quod formae in rebus corporeis particulares sunt et materiale esse habentes, in intellectu vero universales sunt et immateriales: quod quidem demonstrat intelligendi modus. Intelligimus enim res universaliter et immaterialiter. Modus autem intelligendi speciebus intelligibillbus, quibus intelligimus, necesse est quod respondeat. Oportet igitur cum de extremo ad extremum non perveniatur nisi per medium, quod formae arebus corporeis ad intellectum perveniant per aliqua media. Huiusmodi autem sunt potentiae sensitivae, quae formas rerum materialium recipiunt sine materia: fit enim in oculo species lapidis, sed non materia, recipiuntur tarnen in potentiis sensitivis formae rerum particulariter, nam potentiis sensitivis non ni si particularia cognoscimus; necesse igitur fuit hominem ad hoc quod intelligat, etiam sensus habere. Huius autem signum est, quod cui deficit unus sensns, deficit scientia sensibilium, quae illo sensu comprehenduntur, sicut caecus natus de coloribus scientiam habere non potest.

82. KAPITEL.

Der Menscb bedarf zu seiner Verstandestbiitigkeit der Sinnesvermögen.

Die Formen (Wesensbestimmtheiten) haben in den körperlichen Dingen einen blos partikulären eharakter und ein materielles (stof:fliches) Sein, während sie im Verstande einen allgemeingültigen, universalen und immateriellen eharaktel' besitzen. Dies zeigt die Art und Weise wie wir erkennen (und denken). Wir erkennen (und denken) nämlich die Dinge in ihrem allgemeingültigen und immateriellen eharakter. Die Art und Weise unseres Erkennens (unseres Denkens, unsel' Denkprozess) muss notwendiger Weise entsprechen den Erkenntnisbildern , durch welche wir denken. Da man nun von einem Ende zum andern nur durch das zwischen heiden in der Mitte Liegende gelangen kann, so müssen die den körperlichen Dingen entnommenen Formen (Wesensbestimmtheiten als Erkenntnisbilder) zum Verstand durch gewisse Mittelstufen gelangen. Das aber sind die Sinneskräfte , welche die Wesensbestimmtheiten der körperlichen Dinge ohne Materie (stof:flos) in sich aufnehmen; denn in das Auge wird nur das Abbild des Steines, nicht aber sein Stoff selbst aufgenommen. Jedoch werden in den Sinneskräften die Wesensbestimmtheiten der Dinge nur in ihrem Vereinzeltsein (nicht in ihrer Allgemeingültigkeit) aufgenommen; denn mit den Sinneskräften erkennen wir nur die Einzeldinge (dieses bestimmte, uns vor Augen oder vor der Phantasie stehende Pferd, nicht den allgemeingültigen Begriff "Pferd"). Den Menschen sind also, damit er seine Verstandesthätigkeit ausüben kann,

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CAPUT LXXXIII.

Quod necesse est ponere intellectum agentem.

Inde manifestum fit, quod scientia rerum in intellectu nostro non causatnr per participationem aut influxum aliquarum formarum actu intelligibilium per se subsistentium, sicut Platonici posuerunt et alii quidam ipsos sequentes, sed intellectus acquirit eam arebus sensibilibus mediantibus sensibus. Sed euro in potentiis sensitivis formae rerum sint particulares, ut dictum est, non sunt intelligibilis ac tu , sed potentia tantum. Intellectus enim non nisi universalia intelligit: quod autem est in potentia, non reducitur in actum ni si ab aliquo agente; oportet igitur quod sit aliquod agens, quod species in potentiis sensitivis existentes faciat intelligibiles actu. Hoc autem non potest facere intellectus possibilis: ipse eIl im magis est in potentia ad intelligibilia, quam intelligibilium activus; necesse est igitur ponere alium intellectum, qui species intelligibiles in potentia faciat intelligibiles actu, sicut lumen facit colores visibiles potentia, esse visibiles ac tu ; et hunc dicimus intellectum agentern, quem ponere non esset necesse, si formae rerum essent intelligibiles actu, sicut Platonici posuerunt.

Sinnesvermögen notwendig. Ein Beweis dafür ist die Thatsache, dass jener, dem ein Sinn(= esvermögen) fehlt, kein Wissen von an den sinnlich wahrnehmbaren Dingen hat, welche in das Bereich dieses Sinnes fallen; so kann ein Blindgeborener kein Wissen von den Farben haben. 1. q 84 a 6 u. 7.

83. KAPITEL.

Notwendigkeit der Annahme eines thätigen Verstandes.

Daraus erhellt, dass das Wissen von den Dingen in unserem Verstande nicht dadurch verursacht wird, dass demselben in sich und auf sich selbst stehende Wesensbestimmtheiten, die ein rein geistiges Sein haben, (die platonischen Ideen) mitgeteilt und einge:flösst werden, wie die Platoniker und Anhänger von ihnen annahmen, sondern der Verstand erwirbt sich vielmehr das Wissen aus der Sinnenwelt vermittelst der Sinne. Da aber, wie gesagt, in den Sinneskräften sich die Wesensbestimmtheiten nur in ihrem Vereinzeltsein (nicht in ihrer Allgemeingültigkeit) vorfinden, so sind sie noch nicht der Wirklichkeit, sondern nur erst der Möglichkeit nach vernünftig erkennbar. Denn die Vernunft erkennt nur das Allgemeingültige. Was aber nur der (realen) Möglichkeit nach sich vorfindet, kann zur Wirklichkeit nur gebracht werden durch eine wirkende Kraft. Es muss also eine wirkende Kraft geben, welche die in den Sinnesvermögen vorhandenen Erkenntnisbilder auch wirklich, (thatsächlich) erkennbar (denkbar) macht, (der sein Licht

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Sie igitur ad intelligendum primo necessarius est nobis inLellectus possibilis, qui est receptivus specierum intelligibilium: secundo intellectus agens, qui facit intelligibilia actu. Cum autem intellectus possibilis iam fuerit per species intelligibiles perfectus, vocatur intellectus in habitu, cum species intelligibiles iam sie habet, ut eis possit uti cum voluerit, medio quodam modo inter potentiam puram et actum completum. Cum vero praedictas species in actu completo habuerit, vocatur intellectus in actu. Sic euim actu intelligit res, cum species rei facta fuerit forma intellectus possibilis. Propter quod dicitur quod intellectus in actu est intellectum in actu.

ausgiesst über die dunkel in den Dingen liegenden Ideen). Das aber kann der im Zustand des biossen Mäglichseins befindliche Verstand nicht zu wege zu bringen; denn er ist ja selbst mehr im Zustand des Verwirklichtwerdens durch die Erkenntnisgegenstände, als dass er diese verwirklichen, (znr Thatsächlichkeit bringen) könnte (er verhält sich diesen mehr passiv als aktiv gegenüber). Wir müssen also noch einen weiteren Verstand annehmen, welcher die blos der Möglichkeit nach denkbaren Erkenntnisbilder wirklich denkbar macht, wie das Licht die Farben, die vorher nur der Möglichkeit nach sichtbar waren, nun wirklich sichtbar macht - und diesen Verstand nennen wir den thätigen (oder wirkenden) Verstand. Einen solchen anzunehmen, bestünde keine Notwendigkeit, wenn die Wesensbestimmtheiten der Dinge nicht blos der Möglichkeit, sondern einfach der Wirklichkeit nach denkbar wären, wie die Platoniker behaupteten.

So ist uns zur vernünftigen Denkthätigkeit notwendig: erstens der im Zustand des blos Möglichseins befindliche ( der rezeptive) Verstand, der die Erkenntnisbilder in sich aufnimmt, zweitens der thätige (wirkende) Verstand, der sie wirklich denkbar macht. Wenn aber der rezeptive Verstand die Erkenntnisbilder schon in sich aufgenommen hat, so heisst man ihn habituellen (im ruhenden Besitzzustand befindlichen) Verstand, da er die Erkenntnisbilder (die Gedanken) schon derart hat, dass er von ihnen, wann er will, Gebrauch machen kann, also in einem Mittelzustand zwischen dem biossen Möglichsein (des Gedankens) und der vollendeten Wirklichkeit (dem thatsächlichen Denken) sich befindet. Wenn er aber diese Erkenntnisbilder in vollendeter Wirklichkeit hat, heisst er aktueller (im Zustand der Thätigkeit befindlicher) Verstand. Dann nämlich erkennt er thatsächlich, wirklich die Dinge, wenn das Erkenntnisbild des Dinges die Form des rezeptiven Verstandes geworden ist (d. h. das geworden ist, was dem zu allem Möglichen bestimmbaren Verstande seine augenblickliche Bestimmtheit gibt); deshalb sagt man, der aktuelle Verstand ist das aktuell Gedachte (der Verstand in seiner Thätigkeit und das Erkenntnisbild in seiner Wirklichkeit iliessen in eins zusammen wie Materie und Form). 1. q 79. a 3. eg. II, 77.

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CAPUT LXXXIV.

Quod anima humana est incol'ruptibilis.

Necesse est autem secundum praemissa, intellecturn quo homo intelligit incorruptibilem esse. Unumquodque enim sie operatur, secundum quod habet esse: intellectus autem habet operationern, in qua non comm~nicat sibi corpus, ut ostensum est; ex quo patet quod est operans per se ipsum; ergo est substalltÜi subsistens in suo esse: ostensum est autem supra, quod substantiae intellectuales sunt incorruptibiles; ergo intellectus quo homo intelligit, est incorruptibilis.

Adhuc: Proprium subiectum generationis et corruptionis est materia; intantum igitur ullumquodque a corruptione recedit, inquantum recedit a materia: ea enim, quae sunt composita ex

84. KAPITEL.

Die menschliche Seele ist unsterblich.

Aus dem Gesagten folgt mit Notwendigkeit, dass die menschliche Seele unauflöslich, unsterblich ist.

1. Das Wirken eines jeden Dinges richtet sich nach der Art und Weise seines Seins. Der Verstand nun hat eine Thätigkeit, an welcher der Leib nicht mehr beteiligt ist, wie gezeigt ward (c. 79); daraus folgt, dass er aus und durch sich selbst eine Thätigkeit enfaltet, also ist er (da der eharakter der Thätigkeit auch dem Sein zukommt) eine in ihrem eigenen Sein (nicht in dem der Materie) ihr Fürsich- und Insichbestehen habende Substanz. Nun ward aber oben (c. 74) gezeigt, dass die vernünftigen Substanzen unau:flöslich (unsterblich) sind; also ist der Verstand, durch welchen der Mensch denkt, unsterblich.

2. Das eigentliche Subjekt des Entstehens und Vergehens ist die M a tel' i e; je weiter also etwas von der Materie entfernt ist, desto weiter ist es entfernt von dem Vergehen (der Au:flösung). So sind jene Dinge, die aus Materie und Form sich zusammensetzen, an sie h au:flösbar (vergänglich); die materiellen Formen dagegen (jene Wesensbestimmtheiten die nur in und mit dem Stoffe existieren können) sind dem Vergehen (der Au:flösung) nie h t ans ich unterworfen, sondern nur indirekt, per accidens (d. h. sie be s t ehe n nicht per se sondern nur in und mit dem Stoffe; darum ver geh e n sie auch nicht per se, direkt, sondern stehen und fallen mit dem Ganzen, analog wie z. B. die Kunstform welche der Marmor als Säule hat, nicht per se, für sich besonders, sondern einfach in und mit der Säule selbst vernichtet wird). Die immateriellen Formen endlich, welche mit der Materie nichts mehr gemein haben, sind absolut unzerstörbar, unvergänglich. Der Verstand nun ist seiner Natur nach völlig über die Materie erhaben, wie dies seine (Denk- )Thäti!!:keit beweist; denn wir erkennen etwas vernünftig nur dadurch, dass wir es von der Materie absondern (durch Abstraktion). Es ist also der Verstand seiner Natur nach unvergänglich.

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materia et forma, sunt per se corruptibilia; formae autem materiales sunt corruptibiles per accidel1s, et non per se: formae autem im materiales, quae materiae proportionem excedunt, sunt illcorruptibiles omnino. Intellectus autem omnino secundull1 suam naturam supra materiam elevatur, quod eius operatio ostendit: non enim intelligimus aliqua, nisi per hoc quod ipsa a materia separamus; est igitur intellectus secundum naturam incorruptibilis.

Item: Corruptio absque contrarietate esse non potest; nihil enim corrumpitnr nisi a suo contrario : unde corpora caelestia, in quibus non est contrarietas, sunt incorruptibilia. Sed contrarietas longe est a natura intellectus, in tantum quod ea quae secundum se sunt contraria, in intellectu contraria non sunt: est enim contrariorum ratio intelligibilis una, quia per unum intelligitur aliud. Impossibile est igitur quod intellectus sit corruptibilis.

CAPUT LXXXV.

De unitate intellectus possibilis.

Forte autem aliquis dicet, quod intellectus quidem incorruptibilis est, sed est unus in omnibus hominibus; et sic quod post corruptionem omnium homnium remanet, non est nisi unum.

3. Von Au:flösung kann nur da die Rede sein, wo ein Gegensatz besteht; denn nichts wird zerstört (fällt der Au:flösung anheim, vergeht) aus seI' durch die Einwirkung des ihm Entgegengeset.zten. Deshalb sind die Himmelskörper, in denen sich (nach der aristotelischen Physik) keine Gegensätze (keine einander entgegengesetzten, heteregenen Teile) finden, unvergänglich. Nun ist aber diese Heterogeneität der Natur des Verstandes bis zu dem Masse fremd, dass selbst jene Dinge, welche an sich einander entgegengesetzt sind, wenn sie (durch das Denken) in den Verstand aufgenommen werden, diesen Gegensatz verlieren; denn die beiden Gegensätze werden in einem einzigen Begriff zusammengefasst, weil nämlich durch den einen Gegensatz der andere erkannt (gedacht) wird (so wird z. B. das Böse als Privation des Guten, die Finsternis als Privation des Lichtes nur durch Begriff des Guten, des Lichtes - also seines Gegensatzes, geistig aufgefasst). Unmöglich also kann der Verstand vergänglich sein. 1. q 75 a 6; eg. II, 79.

85. KAPITEL.

Die Frage tlber die Einzigbit des rezeptiven Verstandes.

Es könnte nun jemand behaupten, der Verstand sei allerdings unsterblich; allein alle Menschen zusammen hätten eben nur einen einzigen Verstand, so dass das, was nach dem Tode aller Menschen übrig bleibt, nichts wäre, als dieser Eine Verstand (dies ist die Meinung des Averroes und seiner Schule). Dass aber alle Menschen zusammen nur einen ein-

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Quod antern sit unus tantl1m intellectus in omnibus, rnultipliciter adstrui potest.

Primo quidem ex parte intelligibilis. Quia si est alius intellectus in me, alius in te, oportebit quod sit alia species intelligibilis in me et alia in te; et per consequens aliud intellecturn quod ego intelligo, et aliud quod tu. Erit ergo intentio intellecta multiplicata secuudum l1Umerum individuorl1m, et ita non erit universalis, sed individualis. Ex quo videtur sequi quod non sit intellecta in actu, sed in potentia tantum: nam intentiones individuales sunt intelligibiles in potentia, non in actu.

Deinde: quia, cum ostensum sit quod intellectus est substantia subsistens in suo esse, substantiae autem intellectuales plures numero non sint in specie una, ut supra etiam ostensum est; sequitur quod si alius est intellectus in me et alius in te secundurn nurnerum, quod sit etiam alius specie; et sic ego et tu non sumus eiusdem speciei.

Item: Cum in natura speciei omnia individua communicent, oportet poni aliquid praeter naturam speciei, secundum quod ab

zigen Verstand besitzen, kann nach ihnen durch viele Gründe nachgewiesen werden.

1. Erstens fordert dies die Einheit des Er k e n n t n i sb il des (des Gedankens); ist ein anderer Verstand in mir, und ein anderer in dir, so muss auch ein anderes Erkenntnisbild (eine andere Auffassung) in mir sein, und folglich ist etwas Anderes das Erkannte (der Gedanke), was ich erkenne (denke) 1<lnd etwas Anderes das, was du erkennst (denkst). Es würde also das Gedankenbild (der Gedanke, die Auffassung) vervielfältigt, je nach der Zahl der (denkenden, erkennenden) Individuen, und so hätte es nicht mehr universalen (allgemeingültigen) sondern nur individuellen eharakter. Daraus scheint dann zu folgen, dass es nicht thatsächlich erkannt (gedacht) ist, sondern nur der Möglichkeit nach; denn die individuellen Gedankenbilder (die sich in den Einzeldingen realisiert finden, aus denen sie der Verstand abstrahiert) sind nur der Möglichkeit nach, nicht schon der Wirklichkeit nach intelligibel (Gegenstand des vernünftigen Denkens) was den Platonikern gegenüber (s. o. c. 83) festzuhalten ist; der Wirklichkeit nach werden sie intelligibel eben durch die Abstraktion vom Individuellen, im Einzelding sich findenden.

2. Sodann, da (c. 79) nachgewiesen ward, dass der Verstand ein Wesen ist, das seinen Selbstand in seinem eigenen Sein (nicht in der Materie) hat; da ferner, wie oben (c.77) gezeigt ward, es nicht der Zahl nach mehrere vernünftige Substanzen von einer Spezies geben kann, so folgt, wenn der Verstand in mir und der in dir ein der Zahl nach verschiedener ist, dass auch ein spezifischer Unterschied unter ihnen obwalten muss, und dann gehören ich und du nicht ein und derselben Spezies ("Mensch" genannt) an.

invicem individua distinguuntur. Si igitur in omnibus hominibus est unus intellectus secundum speciem, pI ures autem secundum numerum; oportet ponere aliquid quod fa ci at numero differre unum intellecturn ab alio. Hoc autem non potest esse aliquid quod sit de substantia intellectus, cum intellectus non sit compositus ex materia et forma. Ex quo sequitur quod omnis differentia quae accipi posset secundum id quod est de substantia intellectus, sit differentia formalis et diversificans speciem. Relinquitur ergo quod intellectus unius hominis non possit esse alius numero ab intellectu alterius, nisi propter diversitatem corporum. Corruptis ergo corporibus diversis, videtur quod non remaneant plures intellectus, sed unus tantum.

Hoc autem quod impossibile sit, evidenter apparet. Ad quod ostendendum, procedendum est sicut proceditur contra negantes principia, ut ponamus aliquid quod omnino negari non possit. Ponamus igitur quod hic homo, puta Socrates vel Plato, inteUigat: quod negare non posset respondens, nisi intelligeret esse negandum. N egando igitur ponit: nam affirmare et negare intelli-

3. Da alle Individuen einer Spezies dieselbe spezifische Natur haben (also nach dieser Seite hin eins sind) so muss ausser der spezifischen Natur (z. B. der menschlichen) noch etwas andres da sein, auf Grund dessen sich die einzelnen Individuen derselben Spezies von einander unterscheiden. Ist nun der Verstand, den alle Menschen haben, spezifisch (der Art nach) nur einer, nämlich der spezifisch menschliche Verstand, (sind sie also in Bezug auf den Verstand gl e ich art i g) ist aber dieser andrerseits der Zahl nach vielfältig, so muss es etwas geben, was den einen Verstand von dem andern der Zahl nach unterscheidet. Diese Differenz können wir nun nicht in der Substanz des Verstandes selbst finden, da der Verstand nicht zusammengesetzt ist aus Materie und Form (so dass also etwa eine zur Substanz des Verstandes gehörige individuelle Materie den einen Verstand von dem andern unterschiede). Daraus folgt, dass alle Unterscheidung, die wir aus dem Wesen des Verstandes selbst hernehmen könnten, einen formalen eharakter an sich tragen muss. (Es kann also zwischen dem einen und dem andern Verstand nur der Unterschied bestehen, wie zwische"n Form und Form, weil der Verstand nichts von Materie an sich hat); der formale Unterschied aber ist jener, welcher eine Spezies von der andern unterscheidet. (Da also doch alle Menschen spezifisch den selben Verstand haben sollen), so kann der Verstand des einen Menschen sich von dem Verstand des andern der Zahl nach nur deshalb unterscheiden, weil beide verschiedene Körper haben. Fallen nun die verschiedenen Körper der Au:flösung anheim, so dürften nicht mehrere, sondern nur ein einziger Verstand übrig bleiben.

Es lässt sich jedoch mit Evidenz nachweisen, dass unmöglich der Verstand in allen Menschen nur ein einziger ist. Zu diesem Zwecke

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gentis est. Si autem hic homo intelligit, oportet quod id quo formaliter intelligit, sit forma eius; quia nihil agit nisi secundum quod est actu. nlud ergo quo agit agens, est actus eius; sicut calor quo calidum calefacit, est actlls eius. Intellectus igitur quo homo intelligit, est forma huius hominis et eadern ratione illius. Impossibile est autern quod forma eadem numero sit diversorum secundum numerum, non est idem esse. Unumquodque autem habet esse per Sllum formam. Impossibile est igitur quod intellectus quo homo intelligit, sit unus in omnibus.

Ruius autem rationis difficultatem aliqui cognoscentes, conantur invenire viam evadendi. Dicunt enim, quod intellectus possibilis, de quo supra est habitum, recipit species intelligibiles, quibus fit in actu. Species autem intelligibiles sunt quoddammodo in phantasmatibus. Inquantum igitur species intelligibilis est in intellectu possibili et in phantasmatibus quae sunt in nobis, intantum intellectus possibilis continuatur et unitur nobiscum, ut sie per ipsum intelligere possimus.

müssen wir jenes Verfahren einhalten, das man gegen jene anwendet, welche die Prinzipien leugnen, (gegen die absoluten Skeptiker), indem wir nämlich von einer Thatsache ausgehen, die sich absolut nicht leugnen lässt. Stellen wir also die Behauptung auf, dieser Mensch z. B. Sokrates oder Plato denkt: diese Thatsache kann er (Sokrates oder Plato) nicht in Abrede stellen, ausseI' dadurch, dass er denkt, es sei in Abrede zu stellen, es sei zu verneinen. Eben dadurch also, dass er es verneint (dass er denke), nimmt er die 'l'hatsache an, behauptet er es: denn bejahen oder verneinen kann nur Einer, der denkt. Denkt nun diesel' Mensch, so muss das wodurch er formaliter (eigentlich) denkt, seine Form (eine Bestimmtheit an ihm) sein, denn nichts ist thätig, wirkend, ausser insofern es (durch die Bestimmtheit) im Wil'klichsein ist. Das also wodurch der Wirkende wirkt, ist sein vVirklichsein, wie die vVärme, wodurch der warme Gegenstand warm macht, das "Virklichsein ist (d. h. die Bestimmtheit des wärmenden Körpers; das, wodurch der wärmende Körper eben ein wärmender ist). Der Verstand also, durch welchen der Mensch denkt, ist die Form (die Bestimmtheit) dieses Menschen, und aus eben diesem Grunde die jenes Menschen. Nun ist aber unmöglich, dass eine der Zahl nach einzige Form (Bestimmtheit) mehreren der Zahl nach verschiedenen Individuen angehört, weil der Zahl nach verschiedene Individuen nicht ein und dasselbe (Da- )Sein haben, (sondern jeder hat sein eigenes Dasein). Jedes Wesen aber hat sein Dasein nur durch seine Form (seine Wesensbestimmtheit; denn jedes Wesen kann eben nur als ein bestimmtes existieren). Es kann also unmöglich der Verstand, durch welchen der Mensch denkt, in Allem nur ein einziger sein. eg. II, 59. n. 4.

Da man sich der Kraft dieses Beweises wohl bewusst ist, so sucht man sich ihm durch Aus:flüchte zu entziellen. Man sagt: der rezeptive

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Haec autem responsio. omnino nulla est. Primo quidem, quia species intelligibilis secundum quod est in phantasmatibus, est intellecta in potentia tantum; secundum autem quod est in intellectu possibili est intellecto in actu. Secundum igitur quod est in intellectu possibili non est in phantasmatibus, sed magis a phantasmatibus abstracta. Nulla ergo remanet unio intellectus possibilis ad nos. Deinde dato quod sit aliqua unio, non tarnen sufficeret ad hoc quod faceret nos intelligentes. Per hoc enim quod species alicuius est in intellectu, non sequitur quod se ipsum intelligat, sed quod intelligatnr: non enim lapis intelligit, etiam si eius species sit in intellectu· possibili. Neque igitur per hoc quod species phantasmaturn quae sunt in nobis, sunt in intellectu possibili, sequitur quod nos simus intelligentes; sed magis quod nos simus intellecti, vel potius phantasmata quae sunt in nobis.

Hoc autem evidentius apparet, si quis concideret comparatiOllem quam facit Aristoteles in 3 de Anima, dicens, quod intellectus se habet ad phantasmata, sicut visus ad colores. Mani-

Verstand (s. o. c. 80) nimmt die Erkenntnisbilder in sich auf und durch sie wird er aktuiert (zum thatsächlichen Denken gebracht, denkend gemacht). Die Erkenntnisbilder sind aber in einem gewissen Sinne in den Phantasiebildern, (welche durch die Sinne erzeugt werden) enthalten. Insofern also das Erkenntnisbild sowohl in dem rezeptiven Verstand, als auch in den Phantasiebildern sich findet, die in uns sind, insoweit ist eine Verbindung und Einheit zwischen dem rezeptiven Verstand und uns hergestellt (eine Brücke zu uns herüber geschlagen), so dass jeder einzelne von uns durch ihn, (welcher der Zahl nach nur Einer ist), denken kann. Diese Behauptung aber ist vollständig hinfällig.

1. Erstens weil das (vernünftige, geistige) Erkenntnisbild (der Gedanke), insofern es sich noch in den Phantasiebildern befindet, nur der Möglichkeit (und noch nicht der Wirklichkeit nach) gedacht ist (weil es erst durch die Abstraktion aus ihnen erhoben wird); insofern es aber im rezeptiven Verstande ist, ist es der Wirklichkeit nach (wirklich) gedacht, (als abstrakte Vorstellung). Insofern es sich also im rezeptiven Verstande befindet, ist es nicht (mehr) in den Phantasiebildern, sondern vielmehr aus den Phantasiebildern abstrahiert (herausgeschält). Also ist auch das Band zerrissen, das den rezeptiven Verstand mit uns verbinden soll. eg. II, 59. n. 5.

Sodann 2. auch zugegeben, es bestehe eine gewisse Verbindung zwischen dem rezeptiven Verstand und uns, so würde diese doch noch nicht hinreichen, um die Denkthätigkeit bei jedem Einzelnen von uns herzustellen. Denn dadurch, dass das Erkenntnisbild eines Gegenstandes im Verstand ist, folgt nicht, dass dieser (Gegenstand) sich selbst denkt, sondern dass er gedacht wird. Denn nicht der Stein denkt, auch wenn das El'kenntnisbild desselben im rezeptiven Verstande ist.

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festurn est autem quod per hoc quod species colorum qui sunt in pariete, sunt in visu, non habet pari es quod videat, sed magis quod videatur. Neque ergo etiam ex hoc quod species phantasmaturn quae sunt in nobis, fiunt in intellectu, sequitur quod nos simus intelligentes, sed quod sirnus intellecti. Amplius, si nos per inte1l8ctnm formaliter intelligimus, oportet quod ipsum intelligere intellectus, sit illtelligere hominis; sicut eadem est calefactio ignis et caloris. Si igitur idem est intellectus numero in me et in te, sequitur de necessitate quod respectu eiusdem intelligibilis sit idem intelligere meum et tu um , dum scilicet simul aliquid idem intelligimus; quod est impossibile: non enim diversorum operantium potest esse una et eadem numero operatio. Impossibile est igitur quod sit unus intellectus in omnibus. Sequitur ergo quod si intellectus est incorruptibilis, ut ostensum est, quod destructis corporibns remaneant plures intellectus secundum numerum hominum.

Ea vero quae in contrarium obiiciuntur, facile est solvere.

Also aus der Thatsache, dass die aus den in uns befindlichen Phantasiebildern abstrahierten Gedanken, Vorstellungen, im rezeptiven Verstande sich befinden, folgt keineswegs, dass wir denkend sind, sondern im Gegenteil, dass wir gedacht sind, oder vielmehr die Phantasiebilder, die in uns sich vorfinden. Dies wird noch evidenter dUl'ch den Vergleich, dessen Aristoteles im dritten Buch "über die Seele" (de anima lib 3. lectio 10) sich bedient, indem er sagt, der Verstand verhalte sich zu den Phantasiebildern, wie das Sehen zu den Farben. Nun bewirkt aber offenbar die Thatsache, dass das Abbild der Farben, die an der Wand sind, im Gesichtssinn sich vorfindet, es nicht, dass die Wand sieh t, sondern vielmehr, dass sie gesehen wird. Ebensowenig folgt also auch aus der Thatsache, dass die aus den in uns vOl'handenen Phantasiebildel'n abstrahierten Vorstellungen, Gedanken, im Verstande entstehen, - dass wir den k e n, sondern vielmehr dass wir ge d ach t sind. eg. II, 59. n. 2.

3. Wenn wir durch den Verstand formaliter denken, (d. h. so die Denkthätigkeit ausüben, dass der Verstand dabei nicht als biosses ausführendes Organ erscheint, sondern im eigentlichen Sinn die prinzipale Ursache des Denkens ist als forma des Menschen, also nicht etwas, dessen sich noch ein höheres im Menschen befindliches Prinzip zur Denkthätigkeit bediente - was unmöglich ist, da der Verstand eben das höchste im Menschen ist, und alles Übrige in seinen Dienst nimmt), so muss das Denken des Verstandes das Denken des Menschen sein, wie ein und dasselbe Erwärmen sowohl Sache des Peuers als der Wäl'me (als Qualität des Feuers gedacht) ist. Befindet sich nun der Zahl nach ein nnd derselbe Verstand in mir und in dir, so folgt notwendig, dass rücksichtlich desselben Erkenntnisgegenstandes mein Denken und das deine eins und dasselbe ist, während wir nämlich zugleich ein und dasselbe denken; da:> ist aber un-

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Prima enim ratio multipliciter deficit. Primo quidem concedimus idem esse intellectum ab omnibus hominibus: dico autem intellectum id quod est intellectus obiectum; obiectum autem intellectus non est species intelligibilis, sed quidditas rei. Non enim scientiae intellectuales omnes sunt de speciebus intelligibilibus, sed sunt de naturis rerum; sicnt etiam obiectum visus est color, non species coloris, quae est in oculo. Quamvis igitur sint plures intellectus diversorum hominum, non tarnen est nisi unum intellecturn apud oillnes; sicut unum coloratum est quod a diversis inspicientibus videtur. -- Secundo, quia non est necessarium, si aliquid est individuum, quod sit intellecturn in potentia et non in actu; sed hoc est verum in illis tantum quae individuantur per materiam: oportet enim illud quod est intellectum in actu, esse im materiale. Unde substantiae im materiales, licet sint quaedam individua per se existentia, sunt tarnen intellecta in actu: unde et species intelligiciles, quae sunt immateriales, licet sint aliae numero in rne et in te, non propter hoc perdunt quin sint intelligibiles actu: sed intellectus intelligens par eas suum obiec-

möglich. Denn es ist unmöglich, dass von zwei der Zahl nach verschieuenen Subjektell , c1ie (als Prinzipalursachen) thätig sind, eine der Zahl nach einzige Handlung ausgeÜbt werde. (Nulla operatio potest multiplicari nisi c1npliciter: velexparte objectorum, velexpal'teprincipii opera n ti s; potest tamen ac1di et tertium ex parte tempol'is; sicut cum aliqua operatio recipit interpolationen temporum. Ipsum ergo intelligere, quod est operatio intellectus possibilis, potest quidem multiplicari secundum objecta, ut aliud sit illtelligere hominem, aliud intelligel'e equum; et etiam secunc1um te m pu s, ut aliud sit numero inteUigere quod fuit heri, et quod est hodie, si tamen c1iscontinuetur operatio. Non autem potesmultiplicari ex parte pr i n c i pi i 0 per anti s, si intellectus possibilis est u n u s tantum. Si igitur ipsum intelligere intellectus posRibilis est iutelligere hominis hujus et illius; potm'it quidem aliud esse intelligere hujus hominis et intelligere illius, si diversa intelligant; cujus aliqua ratio esse po test diversitas phantasmatum. Sed diversorulll hominum si 11l. u I i d e III intelligentium, ut ipsi dicunt, similiter potm'it multiplicari ipsum intelligere, seilecet ut unus hodie intelligat et alius Cl'aS; quod etiam potest refeui ad diversum usum phantasmatum; sed duo rum hominum sim.ul idem intelligentium, necesse est, quod sit nuum et idem numel'O intelligere, quod est imponibile. Q Q. disp. de anima a 3).

Es ist also unmöglich, dass in allen Menschen zusammen nur ein einziger Verstand sich vorßndet. (1. q 76 a 2). Da nun der Verstand unslcrblich ist, wie gezeigt ward (c. 86) so besteht nach Au:flösung der Körper der Verstand der Menschell als der Zahl nach verschieden fort.

Die oben gemachten Einwendungen aber la;;sen sich leicht widerlegen.

'rbom. v. Aquin, Cl\mpend theoL

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tum reflectitur supra se ipsum intelligendo ipsum suum intelligere, et speciem qua intelligit. Deinde considerandum est, quod si ponatur unus intellectus omnium hominum, adhuc est eadern difficultas; quia adhuc remanet multitudo intellectuum, cum sint plures substantiae separatae intelligentes; et ita sequeretur secundum eorum rationem quod intellecta essent secundum numerurn diversa, et per consequens individualia, et non intellecta in actu primo. Patet igitur quod praernissa ratio, si aliquid necessitatis haberet, auferret pluritatem intellectuum simpliciter, et non solurn in hominibus. Unde cum haec conclusio sit falsa, manifestum est quod ratio non ex necessitate concludit.

Secunda ratio solvitur facile, si quis consideret differentiarn

ad 1. Der erste Einwand leidet an vielen Schwächen. Fürs Erste geben wir die Ei.nheit des von allen Menschen Erkannten, Gedachten (Einen Gegenstandes) zu, (dass irgend ein gedachter Gegenstand z. B. das gedachte Pferd, bei allen Menschen ein und derselbe ist). Erkannt (Gedacht) aber nenne ich das, was Gegenstand des Verstandes ist; Gegenstand des Verstandes aber ist (nicht in erster Linie) das Erkenntnisbild, (der Gedanke) sondern das Wesen des Dinges (in der Aussenwelt. Das was der Verstand erkennt, ist das Ding selbst; das wo dur c h er erkennt, ist das Erkenntnisbild, der Begriff des Dinges).

Denn nicht alle Vernunftwissenschaften handeln von den Erkenntnis- 1ildern (den Gedankendingen, den Begriifen); sondern von der (nicht blos im Denken, sondern unabllängig von diesem in der Aussenwelt vorhandenen) N atul' und W esenhei t der Dinge. (Von ersteren handelt nur die Logik).

So ist auch der Gegenstand des Gesichtes die Farbe (der farbige Gegenstand), nicht das Abbild der Farbe, das im Auge sich findet. Obwohl also jeder ßfensch seinen eigenen Verstand hat, so ist doch das, was sie erkennen (denken), eins und dasselbe bei allen, wie auch der farbige Gegenstand ein und derselbe bleibt, mögen auch noch soviele ihn anschauen. 1. q 76. a 2 ad 4. eg. II, 75 ad 2.

Fürs Zwei te sodann liegt kein zwingender Grund vor, dass, weil ein Ding individuell, Einzelwesen ist, dasselbe nur del' Möglichkeit, nicht aber der Wirklichkeit nach erkannt (gedacht) sein muss; sondern dies ist n ur bei jenen Wesen der Fall, welche durch die Materie individualisiert sind; denn das: was wirklich erkannt ist, muss immateriell (vom Stoffiichen abstrahiert, geistig) sein. (Nicht das Einzelsein , die Individualisierung, sondern die Materialität hindert das Erkannt - Gedachtsein). Deshalb werden auch die immateriellen (geistigen Substanzen) obwohl sie für sich bestehende Individuen, Einzelwesen sind, doch der Wirklichkeit nach erkannt (gedacht), brauchen also nicht erst auf dem Weg der Abstraktion, der Herausschälung aus dem Stofflichen, erkennbar gemacht werden). So ist es auch mit den Erkenntnisbildern (den Begriffen) der Fall, die ja immateriell sind. Obwohl der Zahl nach andere in mir und andere in dir sind, so vel'liel'Cn sie deswegen doch nicht ihren Charakter der wirklicheIl

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intellectualis auimae ad substantias separatas. Anima emm llltellectiva ex natura suae speciei hoc habet ut uniatur alicui corpori ut forma, uude et in definitione animae cadit corpus; et propter hoc secundum habitudinem ad diversa corpora diversificantur animae s~cundum numerum, quod non est in substantiis separatis.

Ex quo etiam patet qualiter tertia ratio sit solvenda. Non enim anima intellectiva ex natura suae speciei habet corpus partem

Erkennbarkeit, sondern der Verstand, der durch sie seinen eigentümlichen Gegenstand (nämlich das Wesen der Dinge) erkennt, wendet sich zu sich selbst zurück und erkennt, (denkt durch diese Re:flexion) sein eigenes Erkennen (Denken) sowie das El'kenntnisbild, den Begriff, die Vorstellung, durch welche er erkennt (denkt) 1. q 76 a 2 ad 3.

Angenommen endlich, alle Menschen zusammen hätten nur einen einzigen Verstand, so bliebe immer noch dieselbe Schwierigkeit bestehen. Denn es gibt auch dann noch mehr als einen Verstand, weil es ja viele geistige (von der Materie geschiedene) vernünftige Substanzen (die Engel) gibt; aus ihrer Behauptung würde dann folgen, dass dann bei diesen der Begriff (den sie von ein und derselben Sache haben) der Zahl nach verschieden, und folglich (kein universaler, allgemeingültiger, sondern) ein individueller und nicht wirklich erkannter (gedachter) sei. Man sieht also, dass wenn der von ihnen angegebene Grund zwingende Notwendigkeit besässe, die Vervielfältigung des Verstandes überhaupt, nicht blos jene bei den Menschen unmöglich wäre. Da dies aber ein falscher Schluss ist, so hat offenbar der angegebene Grund keine zwingende Beweiskraft. 1. q 76. a 2 ad 3.

ad 2. Der z w e i teE i n w an d löst sich leicht, wenn man den Unterschied beachtet, der zwischen der vernünftigen Seele und den rein geistigen Supstanzen obwaltet. Die verllünftige Seele hat kraft ihrer spezifischen Natur die Eigentümlichkeit, dass sie einem Körper geeint ist als Form (als Wesensbestil1lmung, so dass sie also diesem Körper seine Wesensbestimmung als einem menschlichen verleiht.) Deshalb muss in die Definition der Seele auch der Körper mitaufgenommen wel'den, und deshalb werden je nach der Beziehung zu den verschiedenen Körpern die Seelen der Zahl nach vervielfältigt, was bei den rein geistigen Substanzen nicht der Fall ist. Daraus ergibt sich auch die Lösung des d I' i t t e nEinwandes.

ad 3. Die Seele hat nicht kraft ihrer spezifischen Natur einen Leib als einen ihr gehörigen Teil, sondern nur die Fähigkeit mit ihm eins zu wer den; durch diese Fähigkeit mit von einander verschiedenen Körpern eins zu werden, wird sie der Zahl nach vervielfältigt (haec anima differt ab illa numero solo, ex hoc quod ad aliud numero corpus habitudinem habet, et sie individuantur animae humanae. eg. II, 75) und diese Vervielfältigung und die ihr entsprechende Verschiedenheit bleibt auch in den Seelen, nachdem die Körper aufgelöst sind. Sie behalten nämlich die Fähigheit mit von einander verschiedenen Körpel'n cins zu werden, wenn sie auch (augen-

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sui, sed unibilitatem ad ipsum: unde per hoc quod est unibilis diversis corporibus, diversificatur secundum numerum; quod etiam manet in animabus , corporibus destructis: sunt enim unibiles corporibus diversis, licet non actu unitae.

CAPUT LXXXVI.

De intellectu agente, quod non est unus in omnibus.

Fuerunt autem quidam, qui licet concederent intellecturn possibilem diversificari in hominibus, posuerunt tamen intellecturn agentem unum respectu omnium esse. Quae quidem opinio licet sit tolerabilior quam praemissa, similibus tarnen rationibus confutari potest.

Est enim actio intellectus possibilis recipere intellecta, et intellig81'e ea: actio autem intellectus agentis facere intellecta in actu abstrahendo ipsa: utrumque autem horum huic homini con·

blicklich) nicht wirklich eins mit ihnen sind. l. q 76. a 2 ad l. eg. II, 75 ad 1; 1 q 76. eg. II, 59, 63 u. 75.

86. KAPITEL.

Auch der thätige Verstand ist nicht Einer in lIllen Menschen.

Es gab nun Andere (wie z. B. Avicenna), welche zwar zugaben, dass jeder einzelne Mensch den rezeptiven Verstand besässe; dagegen behaupteten sie, es gäbe nur einen einzigen thätigen Verstand fÜr alle Menschen zusammen. Obwohl diese Behauptung etwas erträglicher ist, als die eben behandelte, so lässt sie sich doch durch dieselben Gründe widerlegen.

1. Aufgal)e des rezeptiven Verstandes ist es, die Erkenntnisgegenstände aufzunehmen und sie zu erkennen (zu denken); Aufgabe des thätigen Verstandes hingegen, die Erkenntnisgegenstände zu wirklich erkannten (gedachten) zu machen vermöge der Abstraktion (dadurch, dass die geistigen Erkenntnisbilder, Begriffe, Vorstellungen aus den Phantasiebildern herausgeschält werden, durch Bildung des Begriffes). Das Eine wie das Andere aber kommt diesem bestimmten Menschen zu, denn dieser bestimmte Mensch, Sokrates oder Plato, nimmt nicht nur den Erkenntnisgegenstand in sich auf, sondern abstrahiert ihn auch von den ihn individualisirenelen Eigentümlichkeiten und erkennt (denkt) den also abstrahierten Erkenntnisgegenstand. Es muss also sowohl der rezeptive, als auch der thätige Verstand mit diesem Menschen eins sein als seine Form (seine Wesensbestimmtheit, durch die er eben in den Stand gesetzt ist, diese Thätigkeit zu vollziehen), und so muss derselbe je nach der Zahl der menschlichen Individuen selbst vervielfältigt sein.

2. Das Wirkende und das die Wirkung in sich aufnehmende Prinzip müssen gegenseitig für einander berechnet sein, wie die Materie für die Form und umgekehrt, denn die Materie erhält ihr Wirklichsein durch das

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venit, nam hic homo, ut Socrates vel Plato, et recipit intelleeta, et abstrahit et intelligit abstraeta. Oportet igitur quod tam intellectus possibilis, quam intelleetus agens uniatur huie homini ut forma, et sie oportet quod uterque multiplieetur numero secundum numerum hominum.

Item: Agens et patiens oportet esse ad invicem proportionata, sicut materia et forma; nam materia fit in actu ab agente, et inde est, quod euilibet potentiae passivae respondet potentia activa SU1 generis. Aetus enim et potentia lmius generis sunt. Intelleetus autem agens eomparatur ad possibilem, sieut potentia activa ad passivam, ut ex dietis patet; oportet igitur utrumque esse unius generis. Cum igitur intellectus possibilis non sit secundum esse separatus a nobis, sed unitus nobis ut forma, et multiplicetur secundum multituc1inem hominum, ut ostens um est, necesse est etiam quod intellectus agens sit aliquid uniturn no bis formaliter et multiplieetur seeundum numerum hominum.

CAPUT LXXXVII.

Quod intellectus possibilis et agens fundantul' in essentia animae.

Cum autem intelleetus agens et possibilis nobis formaliter uniantur, necesse est dicere quod in eadem essentia animae conveniant. Omne (ilnim quod alicui unitur formaliter, unitur ei per modum formae substantialis, aut per modum formae aeeidentalis. Si igitur intelleetus possibilis et agens uniantur homini

wirkende Prinzip, und so kommt es, dass einem jeden passiven Vermögen (Können) ein aktives Vermögen (oder Können) derselben Art entspricht. Denn Akt und Potenz (Wirklichsein und Möglichsein) gehören zusammen. (Jedem Möglichsein, auf was immer für einem Gebiete, entspricht ein Wirklichsein auf demselben Gebiete, welches das Möglichsein zum Wirklichsein hinüberfÜhren, entwickeln kann). Der thätige Verstand aber verhält sich zum rezeptiven, wie die aktive Potenz zur passiven, wie aus dem Gesagten hervorgeht; sie müssen also zu ein und derselben Art gehören (in ein und dasselbe Gebiet fallen). Da nun der rezeptive Verstand von uns dem Sein nach nicht geschieden ist, sondern vielmehr mit uns eins ist als unsere Form (Wesensbestimmtheit) und je nach der Zahl der Menschen vervielfältigt ist, wie gezeigt ward (c. 85), so muss auch der thätige Verstand etwas formaliter mit uns Geeintes sein (als Form mit uns Eins) und der Zahl der Menschen entsprechend vervielfältigt sein. 1 q 79 a 5. eg. II, 76.

• Die Behauptung, die menschliche Seele sei Eine in allen Menschen ward verworfen von Leo X. auf dem V. Lateran. eoncil.

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per modum formae substantialis, cum unius rei non sit ni si una forma substantialis, necesse est dicere quod intellectus possibilis et agens conveniant in una essentia formae, quae est anima. Si vero uniantur homini per modum formae accidentalis, manifestum est quod neutrum po test esse accidens corpori: et ex hoc quod operationes eorum sunt absque organo corporali, ut supra ostensum est, sequitur quod uterque eorum sit accidens animae: non est autem in uno homine ni si una anima; .oportet igitur quod intellectus agens et possibilis in una essentia animae conveniant.

Item: Omnis actio quae est propria alicui speciei, est a principiis consequentibus form am quae dat speciem: intelligere autem est operatio propria humanae speciei: oportet igitur quod intellectus agens et possibilis, qui sunt principia huius operationis, sicut ostens um est, consequantur animam humanam, a qua homo

87. KAPITEL.

Rezeptiver wie thätiger Verstand grilnden im Wesen der Seele.

Da nun der rezeptive wie der thätige Verstand als Form (Bestimmtheit) mit uns Eins sind, so folgt notwendig, dass sie sich in ein und der seI ben See I e n wes e n h e i t bei sam m e n fi n den.

1. Alles nämlich, was mit einem andern als Form (Bestimmtheit) eins ist, ist dies entweder als substantielle Form (bildet seine Wesensbestimmtheit) oder als accidentelle Form (eine ausserwesentliche Bestimmtheit). Gesetzt nun, der rezeptive und der thätige Verstand sind mit dem Menschen eins als seine Wes e n s be s tim m t he i t - so müssen beide, da ein einziges Ding nur eine einzige Wesens bestimmtheit haben kann, sich in der Einen Vl esenheit der Wesensbestimmung, welche für den Menschen die Seele ist, beisammen finden. Oder angenommen, beide sind mit dem Menschen eins nur als ausserwesentliche Bestimmtheiten, so kann offenbar keiner von beiden eine auss81'wesentliche Bestimmtheit am Körper des Menschen bilden; sondern daraus, dass ihre Thätigkeit sich ohne körperliches Organ vollzieht, wie oben (c. 79) gezeigt ward, folgt, dass jeder von ihnen eine ausserwesentliche Bestimmtheit der Seele ist; nun aber findet sich in Einem Menschen nur eine einzige Seele; es müssen also der rezeptive wie der thätige Verstand in der Einen Wesenheit der Seele sich beisammen finden.

2. Jede Thätigkeit, welche einer Spezies (einer bestimmten Rangklasse von Dingen) spezifisch eigentümlich ist, geht hervor aus Prinzipien, welche aus der, die betreffende Spezies (d. h. die bestimmte Eigentümlichkeit in den einzelnen Dingen, wodurch sie alle zu dieser einen Rangklasse z. B. zur Spezies Pferd gehören) begründende Wesensbestimmtheit sich ableiten. Nun ist das Denken eine dem Menschen spezifisch eigentümliche Thätigkeit; es muss also der rezeptive wie der thätige Verstand, welche die Prinzipien dieser Thätigkeit sind, sich aus der menschlichen Seele ableiten, durch welche der Mensch seine spezifische Bestimmtheit hat

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habet speciem. Non autem sic consequuntur eam, quasi ab ipsa procedentia in corpus, quia ut ostensum est, praedicta operatio est sine organo corporali; cuius autem est potentia, eius et actio: relinquitur ergo quod intellectus possibilis et agens conveniant in una essentia animae.

CAPUT LXXXVIII.

Qualitel' istae duae potentiae conveniant 1fl una essentia animae.

Considerandum autem relinquitur quomodo hoc possit esse.

Videtur enim circa hoc aliqua difficultas suboriri. Intellectus enim possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia. Intellectus autem agens facit intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu, et sic oportet quod comparetur ad ea si cut actus ad potentiam: non videtur autem possibile quod idem respectu eiusdem sit in potentia et in actu. Sie igitur impossibile videturl quod in una substantia animae conveniant intellectus possibilis et agens.

(unter den Dingen diese bestimmte Rangklasse einnimmt). Sie leiten sich aber aus ihr nicht so ab, dass sie in den Körper übergehen (wie z. B. die Prinzipien der vegetativen und sensitiven Thätigkeit); denn ihre Thätigkeit vollzieht sich ohne körperliches Organ (c. 79). Wem aber die Potenz, das Vermögen zu handeln zugehört, dem kommt auch die Handlung, die Thätigkeit selbst zu. Also finden sich der rezeptive wie der thätige Verstand in der einen Seelenwesenheit beisammen.

88. KAPITEL.

Wie diese beiden Denkvermögen in der Einen Seelenwesenheit beisammen sind.

Wie aber ist dies möglich? Die Sache scheint ihre Sc h wie r i g k e i t zu haben. Der rezeptive Verstand befindet sich nämlich allem Erkennbaren (Denkbaren) gegenüber im Zustand des Möglichseins (es ist ihm möglich, er kann die Dinge erkennen, erkennt sie aber noch nicht eo ipso). Der thätige Verstand aber macht die nur der Möglichkeit nach denkbaren Dinge wirklich denkbar, und so verhält er sich ihnen gegenüber wie das Wirklichsein zum Möglichsein (wie das Wirkende zum verwirklicht Werdenden). Nun scheint es aber unmöglich, dass ein und dasselbe Ding in Bezug auf ein und denselben Gegenstand sich zugleich im Zustand des Möglichseins (als rezeptiver Verstand) und in dem des Wirklichseins (als thätiger Verstand) befindet. Demnach scheint es unmöglich, dass in der Einen Seelenwesenheit der rezeptive und der thätige Verstand eins sind.

Diese Schwierigkeit löst sich indessen leicht, wenn man bedenkt, in welcher Weise der rezeptive (aufnehmende) Verstand im Zustand des Möglichseins den erkennbaren (denkbaren) Gegenständen gegenüber sich befindet, und vvie der thätige Verstand dieselben wirklich denkbar macht.

Haee autem dubitatio de facili solvitur, si quis eonsideret qualiter intellectus possibilis sit in potentia respeetu intelligibilium, et qualiter intellectus agens faciat ea esse in aetu. Est enim intellectus possibilis in potentia ad intelligibilia, secundum quod non habet in sui natura aliquam detenninatam formam rel'UlJ1 sensibilium, sicut pupilla est in potentia ad omnes colores. Inquantum ergo phantasmata arebus sensibilius abstraeta sunt similitudines determinatarum rerum sensibilium, eomparantur ad intellectum possibilem sicut aetus ad potentiam: sed tarnen phantasmata sunt in potentia ad aliquid quod anima intelleetiva habet in actu, seilicet esse abstractum a materialibus eonditionibus. Et quantum ad hoc, anima intellectiva eomparatur ad ipsam ut aetus ad potentiam. Non est autem inconveniens, quod aliquid respectu eiusdem sit in actu et in potentia seeundUlll divel'sa. Propter hoc enim naturalia corpora agunt, et patiuntur adinvicem, quia utrumque est in potentia respectu alterius. Sie igitur non est ineonveniens quod eadem anima intelleetiva sit in potent,ia

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Der rezeptive Verstand befindet sich nämlich im Zustand des Möglichseins den denkbaren Dingen gegenüber insoweit und insofcrn, als er in seiner Natur nicht irgend eine einzelne \Vesensbestimmtheit der sinnlich wahrnehmbaren Dinge hat, analog wie die Pupille durch ihre Farblosigkeit im Zustand des Möglichseins sich allen Farben gegenüber befindet (also, weil sie allen Farben gegenüber sich neutral verhält, alle in sich aufnehmen kann). Insofern also die von den sinnenfälligen Dingen abslrahierten Phantasiebilder das Ab bild einzelner bestimmter sinnenfälliger Dinge sind, stellen sie dem rezeptiven Verstande gegenÜber im Verhältnis des vVirklichseins zum Möglichsein ; aber auch die Phantasiebilder wieder sind im Zustand des Möglichseins etwas andel'em gegenüber, was die vernÜnftige Seele in Wirklichkeit hat, nämlich das Losgelöstsein aus (das Freisein von) dem stofflichen Zustand; und in Bezug auf diesen Punkt verhält sich die vernünftige Seele dem Phantasiebild gegenÜber wie das Wirklichsein ( das Verwirklichende) zum bloss Möglichsein (zum verwirklicht Werdenden). Darin aber liegt keine Unzukömmlichkeit, dass ein Ding ein und demselben andern Dinge gegeniiber sowohl im Zustand des Wirklichseins als des Möglichseins sich befindet, wenn dies nicht nach ein und derselben, sondern nach verschiedenen Beziehungen hin statthat. Dies ist ja auch der Grund des gegenseitigen Aufeillanderwirkens der Naturkörper, weil jeder dem alldern gegenüber rezeptiv sich verhält. So liegt auch keine Unzukömmlichkeit darin, dass ein und dieselbe vernÜnftige Seele im Zustand des Möglichseins (der Rezeptivität) allen Erkenntnisgegenständen gegenüber sich befindet, und insofern legen wir ihr den rezeptiven Verstand bei, sowie dass sie sich eben denselben gegenüber im Zustand der Wirklichkeit (der Aktivität, Thätigkeit) befindet, und insofern legen wir ihr thätigen Verstand bei.

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respectu omnium i 11 Lelligi biliulll, prout poniLur in ea intellectus possibilis, et comparetur ad ea ut actus, prout ponitur in ea intellectus agens.

Et hoc manifestius apparebit ex modo, quo intellectus facit intelligibilia in actu. Non el1im intellectus agens sic facit intelligibilia in actu, quasi ab ipso effluant in intellectum possibilem --- sie enim non inrligeremus phuntasmatibus et sensu ad intelligendum - sed facit intelligibilia in actu abstrahendo ea a phantasmatibus, sicut lumen facit quodall1modo colores in actu, non quasi habeat eos apud se, sed inqual1tum dat eis quodammodo visibilitatem. Sic igitur aestimandum est unam esse animam intellectivam, quae caret naturis rerum sensibilium, et potest eas recipere per modum intelligibilem, et quae phantasmata facit intelligibiles. Unde potentia eius secundum quam est receptiva intelligibilium specierum, dicitur intellectus possibilis: potentia autem eius, secundum quam abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus, vocatur intellectus agens, qui est quasi quoddam lumen intelligibile, quod anima intellectiva participat ad imitationem superiorum substantiarum il1tellectualium.

Dies wird noch einleuchtender, wenn wir die Art und Weise bctrachten, in welcher der Verstand die ErkennLnisgegenstände wirklich vernünftig erkennbar (denkbar) macht .. Dies bewirkt dcr thätige VersÜtlld nicht etwa in der Art, dass die wirklich denkbaren Dinge von ihm selbst aus in den rezeptiven Verstand einströmen - denn dann bedürften wir ja weder der Phantasiebilder noch der Sinne Zl1r Denkthätigkeit sondern er macht sie vielmehr wirklich denkbar dadurch, dass er sie aus den Phantasiebildel'll loslöst, abstrahiert. analog wie das Licht die Farben zur Wirklichkeit bringt, nicht als hätte es dieselben in sich selbst, sondern insofcrn es denselbcn die Möglichkeit gibt, sich dem Auge bemerkbar zu machen (zu rcagieren). So also müssen wir es uns vorstellen, dass ein und dieselbe vernÜnftige Seele es ist, welche einerseits neutral sich verhält der Natur dcr sinnfälligcn Dinge gegenÜber (d. h. keine VOll all den Naturen der sinnfälligen Dinge an sich hat) und eben deshalb sie alle in gcistiger l denkbarer) Weise in sich aufnehmen kann; die aber auch andrerseits die Phantasiebilder wirklich denkbar macht (sie zur Dcnkbarkeit erhebt), indem sie aus denselben herausschält die vernünftigcn (geistigen) Erkenntnisbilder (Begriffe, Vorstellungen). Jenes Vermögen der Seele also, durch welches sie die Fähigkeit besitzt, die Erkenntnisbilder in sich aufzunehmen, wird rezeptiver Verstand genannt; das Vermögen aber, kraft dessen sie die vernünftigen Erkenntnisbilder (die Begriffe) aus den Phantasiebildern abstrahiert, wird th ä ti ger Verstand genannt.

Dieser ist gleichsam ein geistiges Licht, an welchem die Seele Teil hat und durch welches sie den höheren geistigen Substanzen nahekommt.

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CAPUT LXXXIX.

Quod omnes potentiae in essentia animae radicantur.

Non solum autem intellectus agens et possibilis in Ul1a essentia animae humanae conveniunt, sed etiam omnes aliae potentiae, quae sunt principia operationum animae. Omnes enim huiusmodi potentiae quodammodo in anima radicantur: quaedam quidem sicut potentiae vegetativae et sensitivae partis in anima sunt sicut in principio, in coniuncto autem sicut in subiecto, quia earum operation es coniuncti sunt, et non solum animae; cuius est enim actio, eius est potentia: quaedam vero sunt in anima si cut in principio et in subiecto, quia eorum operationes sunt animae absque organo corporali; et huiusmodi sunt potentiae intellectivae partis. Non est autem possibile esse plures animas in ho mine. Oportet igitur quod omnes potentiae animae ad eandem animam pertineant.

(Der thätige Verstand giesst gleichsam ein Licht aus über das im Phantasiebild dunkel sich findende geistige Erkenntnisbild, den Begriff, so dass er aus dem materiellen zum geistigen, zum Gedankensein erhoben wird und so in den rezeptiven Verstand aufgenommen werden kann. Darum geht die Thätigkeit des thätigen Verstandes jener des rezeptiven voraus.) eg. II, 77; 1 q 79 a 4.

89. KAPITEL.

Alle Vermögen wurzeln im Wesen der Seele.

Nicht blos der thätige und der rezeptive Verstand sind eins in der Einen Wesenheit der menschlichen Seele, sondern auch alle übrigen See 1 e n ver m ö gen, welche Prinzipien der verschiedenen Seelenthätigkeiten sind (von denen die verschiedenen Seelenthätigkeiten ausgehen). Denn alle diese Vermögen wurzeln gewissermassen in der Seele. Die einen, wie die Vermögen des vegetativen und sensitiven Teiles der Seele sind in ihr als ihrem Pr i n z i p e (als dem Wesen, von dem sie ausgehen), in dem (aus Leib und Seele) zusammengesetzten ganzen Menschen aber als in ihrem Sub je k t e (d. h. ihr Träger und Inhaber ist nicht die Seele allein für sich und nicht der Körper allein für sich, sondern beide zusammen als Natureinheit, denn ihre Thätigkeiten gehören dem aus beiden zusammengesetzten ganzen Menschen, nicht der Seele allein an). Denn wem die Thätigkeit zukommt, dem gehört auch das Vermögen der Thätigkeit. Andere von den Seelenkräften aber sind in der Seele als ihrem Prinzip und ihrem Subjekt (als dem Wesen, von dem sie ausgehen und in dem sie ruhen, das sie trägt); denn ihre 'rhätigkeit gehört nur der Seele allein an mit Ausschluss eines körperlichen Organs, und das sind die Vermögen des vernünftigen Teiles der Seele. Nun kann es aber unmöglich mehr als Eine Seele im Menschen

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CAPUT XC.

Quod unica est anima in uno corpore.

Quod autem impossibile sit esse plures animas in uno corpore, sie probatur. Manifestum est enim animam esse formam substantialem habentis animam ex hoc, quod per animam animatum genus et speciem sortitur. Impossibile est autem pI ures formas substantiales eiusdem esse rei. Forma enim substantialis in hoc differt ab accidentali, quia forma substantialis facit esse hoc aliquic1 simpliciter: forma autem accidentalis advenit ei quod iam est hoc aliquid, et facit ipsum esse quale, vel quantum, vel qualiter se habens.

Si igitur plures formae substantiales sint unius et eiusdem rei, aut prima earum facit hoc aliquid, aut non. Si non facit

geben. Also gehören alle Seelenvermögen ein und derselben Seele zu. 1 q 77 a 5.

90. KAPITEL.

In jedem Leib ist nur eine einzige Seele.

Die Unmöglichkeit, dass in Einem Leibe mehr als Eine See I e ist, lässt sich folgendermassen nachweisen.

1. Offenbar ist die Seele Wes e n s bestimmtheit dessen, der die Seele hat, aus dem Grunde, weil der Beseelte eben durch die Seele Gattung und Art erhält (d. h. durch seine höhere oder niedere, vegetative, sensitive oder vernünftige Seele eine bestimmte Rangklasse im Naturganzen, als P:flanze oder Tier oder Mensch, einnimmt). Nun ist es aber unmöglich, dass ein und dasselbe Ding mehr als Eine Wes e n s bestimmtheit habe. Denn darin eben liegt der Unterschied zwischen der Wes e n sbestimmtheit und der blos ausserwesen tlichen Bestimmtheit eines Dinges, dass die Wesens bestimmtheit (f 0 I' m a li tel' nicht effectiv) macht, dass dieses bestimmte Wesen sc h 1 e c h t hin sei (das Ding als dieses bestimmte Wesen schlechthin begründet, d. h. dass das Ding eben als dieses bestimmte Naturwesen, als Rose oder Löwe u. s. w. existiere); die ausserwesentliche Bestimmtheit aber kommt zu dem, was schon dieses bestimmte Wesen ist, erst noch hinzu, und macht (formaliter nicht effectiv), dass es diese Qualität oder Quantität oder sonst welche Bestimmtheit oder Beziehung erhält. (Est hoc proprium formae substantialis, quod det materiae esse simpliciter; ipsa enim est, per quam res est hoc ipsum quod est. Non autem per formas accidentales habet esse simpliciter, sed esse secundum quid; puta esse magnum, vel coloratum, vel aliquid tale. De anima a 9.)

Gesetzt nun, es gäbe mehrere Wesensbestimmtheiten für ein und dasselbe Ding: so macht entweder die erste derselben es zu diesem bestimmten "Vesen oder nicht. Macht sie es nicht zu diesem bestimmten Wesen, so ist sie nicht Wes e n s bestimmtheit. Macht sie es aber zu

hoc aliquid, non est forma substantialis. Si autem facit hoc aliquid: ergo omnes formae consequentes adveniunt ei, quod iam est hoc aliquid. N ulla igitur consequentium erit forma substantialis, sed accidentalis. Sie igitur patet, quod irnpossibile est formas substantiales esse plures unius et eiusdem rei: neque igitur possibile est plures animas in uno et eodem esse.

Adhuc: patet quod planta dicitur vivens secundum quod habet animam vegetabilem, animal autem secundum quod habet allirnam sensitivam, homo autern secundum quod habet anirnam iutellectivam. Si igitur sunt tres anirnae in homine, scilicet vegetabilis, sensibilis et rationalis, sequitur quod homo secundum aliam animam ponatur in genere, et secundum aliam speciem sortiatur: hoc autem est impossibile. Sie enim ex genere et Jifferentia non fieret unum simpliciter, sed unum per accidens, vol quasi congregatum; sicut musicum et album, quod non est esse unum simpliciter. Necesse est igitur in homine unam tantum animarn esse.

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die:-;em bestimmten Wesen, dann bilden alle folgenden Bestimmtheiten nur einen Zuwachs zu dem, was schon dieses bestimmte Wesen ist. Keine der nachfolgenden Bestimmtheiten ist also VV e sen s bestimmtheit, sondern uur (dem schon vorhandenen Ding zufallende) aus s e r wes e n tl ich e Bestimmtheit. So also ergibt sich die Unmöglichkeit, dass ein und dasselbe Ding mehr als Eine "\Vesensbestimmtheit haben kann; es kann also auch nicht mehr als Eine Seele in ein und demselben Wesen geben. Cg. II, 58 11. 3; 1 q 76 a 4.

2. Ferner, wir nennen die Pflanze lebend, insofern sie eine vegetative Seele hat; das Tier, insofern es eine sensitive Seele hat, den Menschen, insofern er eine vernünftige Seele hat. Gibt es nun drei Seelen im Menschen, eine vegetative, eine sensitive und eine vernünftige, so folgt, dass der Mensch gemäss einer andern Seele (der sensitiven nämlich) unter die Gattung, gemäss einer andern (der vernünftigen) aber unter die Art fiele; das aber ist unmöglich. Denn dann würde aus Gattung ulld Differenz nicht ein· einziges Ding schlechthin entstehen, sondern nur ein zufiilliges, gleichsam zusammengewürfeltes Ganze, wie wenn wir vom Mn:-;iker sagen, er habe weisse Farbe; denn beide sind nicht schlechthin eins (identisch miteinander, die Begriffe decken sich nicht): nihil est simpliciler unum nisi per formam unam per quam habet res esse; ab eodem enim habet res quod sit ens et quod sit una; et ideo ea, quae denominantur a diversis formis, non sunt unum simpliciter, sicut homo albus. 1 q 76 a 3.) Also muss es im Menschen nur Eine Seele geben. 1 q 76 a 3. Cg. 1I, 58.

• Die Behauptung, dass der Mensch mehr als Eine Seele hat, ist von der Kirche verworfen: 8. ökum. Concil von Constantinopel. can. 11.

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CAPUT XCI.

Rationes quae videntur prob are quod in homine sunt plures animae.

Videntur autem quaedam huic sententiae adversari. Primo quidem, quia differentia comparatur ad genus ut forma ad materiam: animal autem est genus hominis, rationale autem est differentia constitutiva eius. Cum igitur animal sit corpus animatnm anima sensitiva, videtur quod corpus animatum anima censitiva adhuc sit in potentia respectu animae rationalis, et sie anima rationalis esset anima alia a sentitiva.

Item: Intellectus non habet organum corporale: sensitivae autern potentiae At nutritivae habent organum corporale. Impossibile igitur videtur quod eadem anima sit et intellectiva, et sensitiva, quia non potest idem esse separatum, et non separatum.

91. KAPITEL.

Scheinbare BeweisgrUnde fUr die Mehrzahl der Seelen im Menschen.

Der eben aufgestellten Behauptung scheint Manches e n tge gen zu sein.

1. Die Differenz (differentia specifica) verhält sich zur Gattung (zum genus proximum) wie die Form zur Materie ("wie das Bestimmende zum Unbestimmten, zu dem der Bestimmung Fähigen und Bedürftigen; so wird z. B. der allgemeine, unbestimmte Gattungsbegriff· "Tier" durch die Differenz "Säugetier" ntiher bestimmt). Nun ist "sinnliches Lebewesen" der Gattungsbegriff des Menschen (die Gattung, unter welche der Mensch fällt), "vernünftig" aber ist seine konstitutive Differenz (ist jenes Merkmal an ihm, was ihn von allen Übrigen sinnlichen Lebewesen unterscheidet und ihn zu einem Wesen dieser bestimmten Art, die wir "Mensch" nennen, macht). Da wir nun unter "sinnlichem Lebewesen" einen von einer sensitiven Seele beseelten Leib verstehen, so scheint es, dass der durch eine sensitive Seele beseelte Leib sich noch im Zustande der Möglichkeit (der näheren Bestimmbarkeit) der vernünftigen Seele gegenÜber benndet (dass der schon durch eine sensitive Seele beseelte Leib durch die vernünftige Seele seine spezifische Bestimmtheit und Vollendung, seinen Anschluss finde). Und so würde die vernünftige Seele eine von der sensitiven verschiedene sein.

2. Der Verstand hat für seine Thätigkeit kein körperliches Organ: die sensitiven und vegetativen Seelenvermögen dagegen haben ein körperliches Organ. Nun scheint es aber unmöglich zu sein, dass ein und dieselbe Seele zugleich vernünftig und zugleich sensitiv sei; weil nicht ein und dasselbe Ding einerseits von dem (Körperlichen) losgelöst, (unkörperlich, geistig) und andrerseits nicht losgelöst (mit dem Körper verbunden) sein kann.

Adhuc: Anima rationalis est incorruptibilis, ut supra ostensum est: vegetabilis autem anima et sensibilis sunt corruptibiles, quia sunt actus corruptibilium organorum. Non est igitur eadem anima vegetabilis, et sensibilis, et rationalis, cum impossibile sit idem esse corruptibile et incorruptibile.

Praeterea: In generatione hominis apparet vita, quae est per animam vegetabilem, antequam conceptum appareat esse animal per sensum et motum; et prius demonstratur animal esse per motum et sensum, quam habeat intellecturn. Si igitur est eadem anima, per quam conceptum primo vivit vita plantae, secundo vita animalis, et tertio vita hominis, sequeretur quod vegetabilis, sensibilis, et rationalis sint ab exteriori principio, vel etiam intellecti va sit ex virtute, quae est in semil1e: utrumque autem horum videtur inconveniens, quia cum operationes animae vegetabilis et sensibilis, non sint sine corpore, nec earum principia sine corpore possunt esse: operatio autem anirnae intellectivae est sine corpore, et sie impossibile videtur quod aliqua virtus in corpore sit eius causa. Impossibile igitur videtur, quod eadem anima sit vegetabilis, sensibilis et rationalis.

3. Die vernünftige Seele ist unsterblich, wie oben (c. 86) gezeigt ward; die vegetative wie die sensitive Seele aber ist sterblich (auflöslich), weil sie nichts anderes als das Wirklichsein (die Wirklichkeit) auflösbarer Organe ist (weil sie nichts anderes ist, als der Auflösung unterworfene Organe in ihrem Wirklichsein). Es kann also nicht ein und dieselbe Seele vegetativ, sensitiv und vernünftig sein, weil es eben unmöglich ist, dass ein und dasselbe Ding zugleich auflösbar (zerstörbar, sterblich) und zugleich unauflösbar (unzerstörbar, unsterblich) sei.

4. Bei dem durch die Zeugung begründeten Entwicklungsprozess des Menschen (zeigen sich beim Embryo in aufsteigender Linie immer höhere Lebensäusserungen, so) zeigt sich zuerst die durch die vegetative Seele bewirkte Lebensäussenmg (im Gestalten und Bilden von innen heraus, im Wachsen des Embryo), bevor noch der Embryo sich als sinnliches Lebewesen durch Sinnesthätigkeit und Bewegung manifestiert; und hinwieder offenbart sich der sich entwickelnde Mensch durch Bewegung und Sinnesthätigkeit als ein sinnliches Lebewesen, bevor er den Verstand hat. Wenn nun (durch diesen ganzen Entwicklungsgang hindurch) ein und dieselbe Seele es ist, durch welche der Embryo erstens das Leben der Pflanze, zweitens das des Tieres und drittens das des Menschen lebt, so würde folgen entweder, dass das vegetative und sensitive wie vernünftige Leben durch ein ausserhalb des Körperlichen stehendes Prinzip bewirkt wird - oder, dass auch die vernünftige Seele ihr Dasein der im Samen (plastiseh) wirkenden Kraft (durch welche die Erzeugung bewirkt wird) verdanke.

Beides aber scheint unzukömmlich zu sein; das erste nicht: denn da die Thiitigkeiten der vegetativen und sensitiven Seele sich nicht voll-

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CAPUT XCII.

Solutio rationum praemissarum.

Ad huiusmodi igitur dubitationes tollendas considerandum est, quod sicut in numeris species diversificantur per hoc quod una earum super alteram addit; ita etiam in rebus materialibus una species aliam in perfectione excedit. Quidquid enim perfectionis est in corporibus inanimatis, hoc habent plantae, et adhuc amplius; et rursus quod habent plantae, habent animalia, et aliquid plus; et sie quosque veniatur aCl. hominem, qui est perfectissimus inter creaturas corporeas. Omne autem quod est imperfeetum, se habet ut materia respectu perfectioris: et hoc quidem in diversis manifestum est. Nam elementa sunt materia corporum similium partium; et rursus corpora similium partium sunt materia respectu animalium. Et similiter in uno et eodem considerandum est. Quod enim in rebus naturalibus ad altiorem gradum perfectionis attingit, per suam formam habet quidquid perfectionis convenit

ziehen können ohne den Leib (ohne körperliche Organe), so können auch ihre Prinzipien nicht ohne den Leib (ausserhalb des Leibes) sein; das zweite nicht, denn die Thätigkeit der vernünftigen Seele findet nicht vermittelst eines körperlichen Organes statt, und so scheint es unmöglich, dass sie durch eine im Leibe wurzelnde Kraft ins Dasein gesetzt werde. Demnach scheint es unmöglich zu sein, das ein und dieselbe Seele vegetativen, sensitiven und vernünftigen Charakter an sich trage.

92. KAPITEL.

Lösung dieser Einwände.

Um derartige Bedenken zu lösen, mÜssen wir uns die Thatsache vor Augen halten, dass analog, wie auf dem Zahlengebiet eine Zahl von der andern dadurch spezifisch verschieden ist, dass die eine zur andern etwas hinzufügt: so auch in der Körperwelt (in aufsteigender Linie) eine Spezies die andere an Vollkommenheit übertrifft. Denn Alles, was an Vollkommenheit sich bei den leblosen Körpern findet, das haben auch die Pflanzen und noch Etwas mehr dazu; und hinwieder Alles, was die Pflanzen haben, das haben auch die 'Piere und noch Etwas mehr; und so geht es (in der Tierwelt selbst, durch die verschiedenen Spezies in aufsteigender Linie) bis zum Menschen fort, der unter allen körperlichen Geschöpfen den Gipfelpunkt der Vollkommenheit bildet. Alles Unvollkommene verhält sich nun aber dem Vollkommenen gegenüber in der Weise der Materie (d. h. als das Material. dessen sieh das Vollkommenere zu seinem Aufbau bedient), wie dies sich auf den verschiedenen Gebieten zeigt. So bilden die Elemente die Materie für die unorganischen Körper, und diese hinwieder bilden das Material, aus welcher sich die Tierkörper aufbauen. Das Gleiche gilt aber auch von ein und demselben Ding. Was

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inferiori naturae, et per eadem habet id quod eidem de perfectione superadditur; sicut planta per suam animam habet quod sit substantia, et quod sit corporea, et ulterius quod sit animatum corpus. Animal alltem per suam animam habet haec omnia, et ultra quod sit sel1tiens; homo autem super haec oml1ia habet per suam animam quod sit intelligens. Si igitur in re aliqua consideretur id quod ad inferioris gradus perfectionem pertinet, erit materiale respectu eius quod pertil1et ad perfectionem superioris gradus; puta, si consideretur, in animali quod habet vitam plantae, hoc est quodammodo materiale respectu eius quod pertinet ad vitam sensitivam, quae est propria animali. Genus autem non est materia, non enim praedicaretur de toto; sed est aliquid a materia sumptum: denominatio enim rei ab eo quod est materiale in i psa, est genus ejus; et per eumc1em modum differentia sumitur a forma. Et propter hoc, corpus vivum seu animaturn , est genus animalis, sensibile autem c1ifferel1tia constitutiva ipsius; et similiter animal est genus hominis, et rationale differel1t.ia constitutiva eius. Quia igitur forma superioris gradus habet in se

unter den Naturdingen einen höheren Grad der Vollkommenheit besitzt, das hat durch seine Wesensbestimmtheit alle Vollkommenheiten, die den unter ihm stehenden Naturell zukommen, und durch ebendieseibe hat sie auch noch die Vollkommenheit, durch welche sie die unter ihr stehenden Wesen überragt. 1:)0 hat die Pflanlle durch ihre Seele, dass sie Substanz (ein selbständiges, in sich und für sich bestehendes vVesen), sowie, dass sie körperlich, uml no<:h dazu, dass sie ein bel.ebter Körper ist. Das Tier hillwieder hat du]"c;h spine Seele all dieses und noch dazu, dass es sinnenbegabt ist; der Mensch aber hat zu aU dem Vorausgehenden noch dm·ch seine Seele, dass er verllünftig ist. Richtet man also bei. einem Ding sein Augenmerk auf das, was zur VollkommenllCit einer niederen Stufe gehört, so verhält sic;h dieses als Material, d. h. als etwas der weiteren Bestimmbarkeit und Vervollkommnung Fähiges, zur Vollkommenheit der nächst hölJeren Stufe. Betrachtet man also z. B. am Tiere die '.rhatsac;he, dass es (in seiner vegetativen 1'hätigkeit) das Leben der Pflanze haL, so verhtilt sich das gewissermassen als Materie dem sensitiven Lebensgebiet im '.rier gegenüber, was das clem '.rier spezifi::;ch Eigentümliche ist. Nun ist aber die Gattung nicht (im eigentlichen Sinn) die Materie; denn sonst könnte sie nicht vom Ganzen (das aus :Materie und F 0 r m besteht) ausgesagt werden i sonclern sie ist etwas der Materie E n tl e h n t e s. Di e Benennung nämlich, die man dem Ding auf Grund dessen gibt, was in der vVeise der Materie (des noch näher Bestimmbaren) in ihm sich findet, ist sein Gattungsbegriff; und analog wird die Differenz hergenommen von der Form (die das Ding näher bestimmt). Deshalb bildet der Begriff "lebendiger" oder "beseelter Leib" den GattungsbegrHf für clas sinnliche Lebewesen, der Begriff "sinnlich" aber die dasselbe als Spezies

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omnes perfeetiones inferioris gradus, non est alia forma secundum rem a qua sumitur genus, et a qua sumitur differentia; sed ab eadem forma, secundum quod habet inferioris gradus perfectionem, sumitur genus; secundum vero quod habet perfectionem superioris gradus, sumitur ab ea differentia.

Et sic patet quod quamvis anirnal sit geuus hominis, et rationale sit differentia constitutiva eius, non tamen oportet quod sit in homine alia anima sel1sitiva et alia intellectiva, ut prima ratio obiiciebat.

Per eadem autem apparet solutio secundae rationis. Dictum est enim, quod forma superioris speciei comprehendit in se omnes inferiorum graduum perfectiones. Considerandum est autem, quod tantum species materialis est altior, quanto minus fnerit materiae subiecta; et sie oportet quod quanto aliqna forma est nobilior, tanto magis super materiam elevetur: unde anima humana, quae est nobilissima materialium formarum, ad summum elevationis gradum pertingit, ut scilicet habeat operationem absqU8 communicatione materiae corporalis; tarnen quia eadem anima

begründende Differenz. (Den Begriff "lebendiger" oder "beseelter Leib" hat das sinnliche Lebewesen, das Tier, mit der Pflanze gemein; dieser, der näheren Bestimmung noch fähige Begriff wird nun durch "sinnlich" näher bestimmt, wie die Materie durch die Form, und so entsteht der Artbegriff "Tier".) Und ebenso ist hinwieder "sinnliches Lebewesen", der Gattungsbegriff für den Menschen, "vernünftig" aber die ihn als Spezies begründende Differenz. Weil nun die Wesensbestimmtheit der höheren Stufe alle Vollkommenheiten der niederen Stufe in sich begreift, so sind die Wesensbestimmtheit, von welcher der Gattungsbegriff, und jene, von welcher der Artunterschied hergenommen wird, nicht etwa zwei der Sache nach verschiedene Bestimmtheiten, sondern von ein und derselben Wesensbestimmtheit wird, insofern sie die Vollkommenheit der niederen Stufe (z. B. sinnliches Lebewesen) in sich schliesst, der Gattungsbegriff, und insofern sie die Vollkommenheit der höheren Stufe (z. B. VernÜnftigkeit) in sich begreift, der Artunterschied hergenommen. Und so ergibt sich

ad 1. dass, obwohl der Begriff "sinnliches Lebewesen" der Gattungsbegriff des Menschen und "vernünftig" der ihn als Spezies begründende Artunterschied ist, deshalb noch nicht im Menschen die sensitive und die vernünftige Seele der Zahl nach verschieden sein müssen, wie der er s t e Einwand behauptete.

Daraus ergibt sich auch die Lösung des z w e i t e nEinwandes.

ad 2. Wie gesagt, begreift die Wesensbestimmtheit der höheren Spezies in sich alle Vollkommenheiten der unter ihr stehenden Rangstufen. Nun ist aber zu beachten, dass in der Körperwelt eine Spezies um so höher steht, je weniger sie der Materie (der Stofflichkeit) unterliegt, und so muss eine Wesensbestimmtheit, je höher (edler) sie ist,

l'hom. v. Aquin, Compond. theol.

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146

inferiorum graduum perfeetiones comprehendit, habet nibilominus et operationes in quibus communicat materia corporalis. Manifestl1m est aut.em quod operatio procedit a re secundum eius virtutem. Oportet igitur quod anima humana habeat aliquas vires sive potentias, quae sunt principia operationum quae exercentur per corpus, et has oportet esse actus aliquarum partium corporis; et huiusmodi sunt potentiae vegetativae et sensitivae partis. Habet etiam aliquas potentias, quae sunt principia operationum quae sine corpore exercentur; et huiusmodi sunt intellectivae partis potentiae, quae non sunt actus aliquorum organorum. Et ideo intellectus tam possibilis quam agens dicitur separatns, quia non habeut organa quorum sunt actus, sicut visus et auditus, sed sunt tantum in anima, quae est corporis forma. Unde non opor· tet, propter hoc quod intellectus dicitur separatus et caret organo corporali, non autem sensus, quod alia sit auima intellectiva et seusitiva in homine.

Ex quo etiarn patet quod nec ex hoc cogimur pon81·e aliam allimam intellectivam et aliam sensitivam in hornine, quia anima

desto mehr auch über die ~faterie sich erheben. "\Veil nun die menschliche Seele die höchste unter allen stofflichen Wesensbestimmtheiten ist, so muss sie auch den höchsten Grad der Erhabenheit (der Souveränität über den Stoff) einnehmen, indem sie eine Thätigkeit entfaltet, an welcher die körperliche Materie gar nicht mehr beteiligt ist; weil sie jedoch auch alle Vollkommenhei ten der niecleren Rangstufen in sich enthält, so hat sie andrerseits nichts destoweniger auch jene Thätigkeiten, an welchen die körperliche Materie mitbeteiligt ist. Nun geht aber offenbar die Thätigkeit vom Ding aus nach l\fassgabe seiner Kraft. Es muss also die menschliche Seele einerseits Kräfte oder Vermögen haben, von welchen jene Thätigkeiten ausgehen, die durch den Leib ausgeübt werden, und diose müssen Akte von bestimmten Teilen des Leibes sein (fordern also bestimmte körperliche Organe) - und derart sind die Vermögen der vegetativen und sensitiven Seite der Seele. Sie hat aber auch Vermögen, von denen jene Thätigkeiten ausgehen, die ohne Körper vollzogen werden (an denen der Leib nicht beteiligt ist); und das sind die Vermögen der vernÜnftigen Seite der Seele und diese sind nicht Akte bestimmter Organe. Darum wird sowohl der rezeptive als auch der thätige Verstand vom Stoffe losgetrennt (stofflos) genannt, weil sie keine Organe haben, deren Akte sie wären, wie dies beim Gesicht und Gehör der Fall ist, sondern sie finden si ch einfach nur in der Seele, welche die Wesensbestimmtheit des Leibes ist. Aus dem Umstande also, dass der Verstand als losgetrennt vom Stoffe, stofflos bezeichnet wird und kein körperliches Organ besitzt, im Gegensatz zu den Sinnen, folgt nicht, dass die vernünftige Seele im Menschen von der sensitiven real verschieden sei. Daraus ergibt, sich weiter, dass wir auch nicht aus dem Grunde neben

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sensitiva est corruptibilis, intellectiva incorruptibilis ut alia ratio procedebat. Esse enim incorruptibile, competit intellectivae parti inquanturn est separata. Sicut igitur in eadem essentia animae fundantur potentiae quae sunt separatae; ita nihil prohibet quasdam potentiarum animae simnl cum corpore deficere, quasdam autem incorruptibiles esse.

Secundum etiam praedicata patet solutio quartae obiectionis.

Nam omnis motus naturalis paulatim ex imperfecto ad perfecturn procedit; quod tarnen aliter accidit in alteratione et generatione. Nam eadem qualitas suscipit magis et minus: et ideo alteratio, quae est motus in qualitate, una et continua existens de potentia ad actum, procedit de imperfecto ad perfeetum. Forma vero substantialis non recipit magis et minus, quia esse substantiale uniuscuiusque est iudivisibiliter se habens. Unde naturalis generatio 110n procedit continue per multa media de imperfecto ad perfectum, sed oportet esse ad singulos gradus perfectionis novam generationem et corruptionem. Sie igitur in generatione hominis conceptum ql1idem prirno vivit vita plantae per animam

der vernünftigen Seele noch eine sensitive im Menschen annehmen müssen, weil die sensitive Seele s te r bl ich, die vernünftige aber unsterblich ist, wie der d r i t t e Einwand behauptet.

ad 3. Die Eigenschaft der Unsterblichkeit kommt nämlich der vernünftigen Seite der Seele insofern zu, als sie stoff frei ist. Wie in ein und Üerselben Wesenheit der Seele sowohl die stofffreien als auch die nicht stofffreien Vermögen grÜnden, so steht auch nichts im Wege, dass manche von den Seelenvermögen zugleich mit dem Leibe vergehen, andere aber unvergänglich, unsterblich sind. - Aus dem Gesagten ergibt sich endlich die Lösung des vi e r t e nEin wandes.

ad 4. .Jede natürliche Entwicklung schreitet allmälig vom Unvollkommenen zum Vollkommenen voran. Anders aber findet dieses statt bei der Alt e rat ion (bei einer das Wesen des Dinges nicht berührenden, blos aus s e r wes e nt li c he n Veränderung) und anders bei der Gen erat ion (beim Entstehen eines vollständig neuen Wesens, bei einer wes e nt I ich e n Veränderung). Denn ein und dieselbe Qualität (Eigenschaft, z. B. Schönheit, Gesundheit) lässt ein Mehr oder Minder zu (es kann ein Ding mehr oder minder schön oder gesund sein; darum sinÜ auch die Adjektive, die Eigenschaftswörter der Steigerung, Comparation, fähig); daher schreitet die Alteration, die eine Entwicklung in Bezug auf die Qualität (der Eigenschaft, Beschaffenheit des Dinges) ist, während sie ununterbrochen ein und dieselbe bleibt, vom Möglichsein zum Wirklich sein , vom Unvollkommenen zum Vollkommenen voran. Die vVe sen s form dagegen lässt kein Mehr oder Minder zu; denn das substantiale (wesen tliche) Sein eines jeden Dinges ist unteilbar (darum sind die Substantiva, welche das We se n des Dinges ausdrücken, keiner

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vegetabilem; deinde, remota hac forma per corruptionem, acquirit quadam alia generatione animam sensibilem, et vivit vita animalis; deinde, remota hac anima per corruptionem, introducitur forma ultima et completa, quae est anima rationalis, COillprehendens in se quidquid perfectionis in praecedentibus formis emt.

Steigerung fähig. Entweder sind sie, was sie ausdrücken oder etwas wesentlich anderes - nicht aber ein Mehr oder Minder desselben Wesens).

Darum findet bei der natürlichen Generation (wo es sich also nicht um blosse accidentale Veränderung eines schon bestehenden und fortbestehenden Wesens, sondern um Neu begründung eines Wesens handelt) nicht eine durch viele Mittelstufen ununterbrochen sich fortsetzende Entwicklung vom Unvollkommenen zum Vollkommenen statt (wie die heutige Naturphilosophie dies meistens annimmt), sondern für jede einzelne höhere Stufe der Vollkommenheit ist ein neues Entstehen und Vergehen notwendig. (Es ist also nach der alten Naturlehre nicht möglich, dass ein und dieselbe Wesenheit durch allmälige immer höhere Steigerung zu einer höheren Seinsweise , auf die Rangstufe einer höheren Wesenheit gehoben werde, eben weil es gegen den Begriff der Wesenheit geht die entweder diese Rangstufe ist oder sie nicht ist, diese Wesenheit ist, oder sie nicht ist - nach dem Gesetz des Widerspruchs.)

So lebt beim Erzeugungsprozess des Menschen der Embryo zuerst das Leben der Pflanze durch die vegetative Seele, dann, nachdem diese vVesensbestimmtheit durch Auflösung entfernt ist, erwirbt er durch eine neue Generation die sensitive Seele, und lebt das Leben des Tieres, und nachdem auch diese Seele durch Auflösung verschwunden ist, kommt in ihn als letzte und vollendete Wesens bestimmtheit die vernünftige Seele, die in sich alle V ollkommenheiten der vorausgehenden Wesensbestimmtheiten enthält. 1 q 118 a 2 ad 2.

(Eine sehr eingehende und ausführliche Begründung seiner Ansicht über den Entstehungsprozess des Menschen gibt der hl. Thomas. Cg. II, 89. Die wechselseitige Corruptio und Generatio der verschiedenen Formen ist eben zu fassen als der Übergang der Embryo von einem Zustand in den andern, vom unvollkommeneren in den vollkommeneren. Der betreffende Zustand ist begründet durch die Form. Weil keine Körperform für sich besteht, sondern nur in und mit der Materie, deren Bestimmtheit sie bildet und mit der sie alle Schicksale teilt, mit alleiniger Ausnahme der vernünftigen menschlichen Seele - so ist die corruptio der niederen Form durch die nachfolgende höhere Form - der Pflanzenseele durch die Tierseele , nicht als eine eigentliche Vernichtung zu fassen, sondern so, wie wenn z. B. die Cubusfonn, welche dem Wachs anhaftet, durch Umbildung des Wachses in die Kugelform übergeht.)

93. KAPITEL

Die vernUnftige Seele entsteht nicht durch Zeugung.

Diese letzte und vollendete Wesens bestimmtheit des Menschen die vernünftige Seele - wird ins Dasein gesetzt, nicht etwa eine durch

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CAPUT XCIII.

De productione animae rationalis, quod non sit ex tra duction e.

Haec autem ultima et completa forma, scilicet anima rationalis, non educitur in esse a virtute quae est in semine, sed a superiOl'i agente. Virtus enim quae est in semine, est virtus corporis cuiusdam. Anima autem rationalis excedit omnem corporis naturam et virtutem; oum ad eius intellectualem operationem nullum corpus pertingere possit. Cum igitur nihil agat ultra suam speciem, eo quod agens est nobilius patiente, et faciens facto; impossibile est quod virtus alicuius corporis producat animam rationalem: neqne igitur virtus quae est in semine.

Adhuc: Secundum quod unumquodque habet esse de novo, sie de novo competit ei fieri: nam eius est fieri cuius est et esse; ad hoc enim aliquid fit, ut sit. Eis igitur quae secundum se habent esse, competit per se fieri, sicut rebus subsistentibus; eis autem quae per se non habent esse, Don competit per se fieri, sicut accidentibus, et formis materialibus. Anima autem

eine im menschlichen Sam e n (gestaltend wirkende) Kraft, sondern durch eine höhere wirkende Ursache.

1. Die Kraft die im menschlichen Samen wirksam ist, ist die Kraft eines k ö rp er li ch e n Dinges. Die vernünftige Seele reicht aber über alle

. Natur und Kraft des Körpers hinaus, da nichts körperliches sich zur Höhe ihrer vernünftigen Denkthätigkeit zu erheben vermag. Da nun kein Ding im stande ist, eine Wirkung zu erzielen, welche über die Naturstufe, auf der es selbst steht, hinausginge - weil (nach dem Kausalitätsgesetze) das Wirkende höher steht als das die Einwirkung Erleidende, und das Hervorbringende höher als das Hervorgebrachte, so ist es unmöglich, dass je die Kraft eines Körpers die vernünftige Seele hervorbrächte, also auch nicht die Kraft, die im menschlichen Samen wirksam ist. 1. q 118. a 2. Cg. II, 86. n. 4.

2. Genau so, wie ein Ding von N euem (von vorne an) das Sei n hat, so kommt ihm auch sein Werden (Entstehen) von Neuem an zu: denn das Werden, Entstehen gehört eben dem zu, der is~; dazu nämlich wird (entsteht) etwas, damit es sei ( existiere). Jenen Dingen also, die in sich und für sich selbst (nicht in einem andern Ding) ihr Dasein haben, kommt auch das Werden, das Entstehen an sich (nicht in und mit einem andern Ding) zu; dies ist der Fall bei allen jenen Dingen, die in sich und für sich selbst bestehen, (Selbststand haben). Jenen Dingen aber, die das Dasein nicht an und für sich (sondern nur in und mit einem andern Ding) haben, kommt es auch nicht zu, an und für sich (sondern nur in und mit einem andern) zu werden (zu entstehen). Dies ist der Fall bei den Accidentien (die nur in und mit ihrem Subjekte, ihrer Sub-

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rationalis secundum se habet esso, qllia secundmn se habet operationern, ut ex dictis patet. Animae igitur rationali secundum se competit fieri. Cum igitur non sit composita ex materia et forma, ut supra ostensum est, sequitur quod non possit educi in esse, nisi per creationem. Solius autem Dei est creare, ut supra ostensum est. A solo igitur Deo anima rationalis in esse producitur.

Hoc etiam rationabiliter accidit. Videmus enim in artibus ad invicem ordinatis, quod suprema ars inducit ultimam formam j artes autem inferiores disponunt materiam ad ultimam fOl'mall. Manifestum est autem, quod anima rationalis est ultima et perfectissima forma quam po test consequi materia generabilium et corruptibilium. Convenienter igitur naturalia agentia inferiora causant praecedentes dispositiones 8t formas; supremum vero agens, scilicet Deus, causat ultimam formam, quae est anima rationalis.

stanz, ihrem Träger und den stoffiichen Wesensbestimmtheiten (die nur in und ll1.it dem Stoffe existieren und demgemäss entstehen können). Nun hat aber die vernünftige Seele an und fÜr sich (nicht erst etwa in und mit dem Leibe) das Dasein, weil sie an und fÜr sich (nicht erst in und mit einem andern) eine Thätigkeit entfaltet, das vernünftige Denken nämlich, das eine rein geistige Thätigkeit ist (c. 79). Der Seele kommt es also auch zu, an und für sich (nicht blos in und mit einem andern Ding) zu entstehen. Da sie nun nicht aus Materie und Form zusammengesetzt ist, wie oben (c. 84) gezeigt ward, so kann sie nur auf dem Wege der Schöpfung ins Dasein gesetzt werden. Gott allein aber kommt es zu, schöpferisch thätig zn sein (d. h. ein Ding seinem ga n zen Sein nach hervorzubringen c. 70). Also wird die vernünftige Seele nur von Gott ins Dasein gesetzt. Cg. II, 87. n. 2. - Dies ist (in der Stufenreihe der vVeltdinge) begründet. Wir sehen, wie bei allen Künsten, die in gemeinschaftlicher Wechselwirkung beim Hervorbringen eines Kunstgegenstandes z. B. eines Gebäudes, thätig sind, die höchste von ihnen (z. B. die Baukum,t d.em Werk) dem Gebäude), die letzte (und höchste) Form oder Bestimmtheit (z. B. dem Gebäude die bestimmte Gestalt) gibt, während die niederen KÜnste (die der }'laurer und Zimmerleute) die Materie (das Material) für diese letzte (und höchste) Form oder Bestimmtheit zurecht richten. Nun ist die vernünftige Seele offenbar die höchste und vollkommenste Wesensbestimmtheit oder Form, welche die Materie der dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Körperdinge erlangen kann. Dem ganz entsprechend verursachen also die auf den niederen Gebieten thätigen Naturursachen, die (der vernünftigen Seele) vorausgehenden (und unter ihr stehenden) Dispositionen und Wesensbestimmtheiten oder Formen. Di.e höchste wirkende Ursache aber - nämlich Gott - bewirkt die letzte

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CAPUT XCIV.

Quod anima rationalis non est de substantia Dei.

Non tarnen credendurn est anirnam rationalem esse de substantia Dei, secundum quorumdam errorem Ostensum est enim supra quod Deus simplex et indivisibilis est. Non igitur animam rationalem corpori unit quasi earndem a sua substantia separando.

Itern: Ostensum est supra, quod impossibile est Deum esse formam alicuius corporis. Anima autem rationalis unitur corpori ut forma. Non igitnr est de substantia Dei.

Adhuc: Ostensum est supra, quod Deus non movetnr neque per se neque per accidens; cuius contrarium in anima rationali apparet; mutatur enim de ignorantia ad scientiam, et de vitio ad virtutes. Non est igitur de substantia Dei.

• Die Lehre, dass die menschliche Seele durch Schöpfung (Kreatianismus), nicht durch Zeugung (Generatianismus oder Traducianismus) entstehe, ist nicht Dogma; doch darf sie als Sententia fidei proxima bezeichnet werden.

94. KAPITEL.

Die vernUnftige Seele ist nicht ein Ausfluss der göttlichen Wesenheit.

Man darf jedoch nicht glauben, dass die vernünftige Seele ein Te i I der Wesenheit Gottes selbst sei, wie Manche (z. B. die Priscillianisten) meinten.

1. Wie oben (c. 9) gezeigt ward, ist Gott einfach und unteilbar.

Er eint also die vernünftige Seele nicht derart dem Leibe, dass er sie etwa von seiner W esenhei t loslöst.

2. Es ward oben (c. 17) gezeigt, dass Gott unmöglich die Wesensbestimmtheit eines Körpers sein (und so mit ihm eine Natureinheit bilden) kann. Nun aber ist die vernünftige Seele mit dem Körper eins (bildet mit ihm eine Natureinheit) als dessen Wesensbestimmtheit; also kann sie nicht göttlicher W esenhei t sein.

3. Gott bewegt (verändert) sich weder an sich, direkt, noch auch indirekt, per accidens (d. h. dadurch, dass er durch die Bewegung oder Veränderung eines andern Dinges in Mitleidenschaft gezogen wÜrde). Das Gegenteil hievon aber sehen wir an der vernünftigen Seele; denn sie ändert sich, indem sie vom Zustand der Unwissenheit in den des Wissens, sowie vom Laster zur Tugend übergeht. Sie ist also nicht göttlichen Wesens. 1. Cl. 90. a 1. Cg. II, 85.

• Die priscillianistische Lehre, die Seele sei ein Teil der Gottheit und göttlichen Wesens, ward von Leo d. Gr. ep. 15 ad Turrib. n. 5 sowie vom Concil von Toledo (a 477) can. 11. als Häresie verworfen.

95. KAPITEL.

Was durch eine ausserhalb der Natur stehende Kraft zum Dasein gebracht wird, ist unmittelbar von Gott.

Aus dem oben Angeführten ergibt sich mit Notwendigkeit der Schluss, dass alle jene Dinge, die nur durch die Sc h ö P fu n g ins Dasein treten

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CAPUT XCV.

Quod illa quae ducuntur in esse a virtute extrinseca) sunt immediate a Deo.

Ex his autem quae supra ostensa sunt, ex necessitate concluditur, quod illa quae non possunt produci in esse nisi per creationem, a Deo immediate sinto Manifestum est autem quod corpora caelestia non possunt produci in esse nisi per creationern. Non enim potest dici quod ex materia aliqua praeiacenti sunt facta, quia sie essent generabilia et corruptibilia et contrarietati subiecta, quod eis non competit, ut motus eorum declarat: moventur enim circulariter; motus autem circularis non habet contrarium. Relinquitur igitur quod corpora caelestia sint immediate in esse a Deo producta. Similiter etiam elementa secundum se tota non sunt ex aliqua materia praeiacenti: quia illud quod

können, u nm i t tel bar von Gott sind. Nun können offenbar die Himmelskörper nur durch Schöpfung ins Dasein treten: Denn man kann nicht sagen, sie seien aus einer schon vorhandenen Materie (dem Elementarstoft) gebildet worden; denn in diesem Falle wären sie (wie alle Dinge auf Erden) dem Entstehen und Vergehen unterworfen. Das aber findet bei ihnen (nach der aristotelisch-thomistischen Kosmologie) nicht statt, wie ihre Bewegung beweist. Sie bewegen sich nämlich kr eis f Öl' m i g. Die kreisförmige Bewegung aber hat nichts heterogenes in sich (d. h. sie bewegt sich nicht rückwärts und unterbricht nicht die Kontinuität; aus der Thätigkeit aber schliesst man auf das Sein). Also sind die Himmelskörper unmittelbar von Gott hervorgebracht. 1. q 66 a 2; Cg. II, 40 n. 3.

Desgleichen sind auch die Elemente (di.e Grundstoffe der Körper) ihrem ganzen Umfang nach nicht aus einem etwa schon vorhandenen Stoffe, weil dann das, was ihnen voraus existierte, schon irgend eine Wesensbestimmtheit haben würde, und dann müsste ein anderer Körper, als die Elemente, das erste auf dem Gebiet der stoffiichen Ursache sein (und also dieser und nicht die Elemente den Grundstoff der Körper bilden, was dem Begriff der Elemente widersprieht). Hätte aber die den Elementen voraus bestehende Materie eine andere Wesensbestimmtheit, so müsste, wenn die ihnen vorangehende Materie die Wesensbestimmtheit des Elementes hätte, eines von ihnen auf demselben Gebiet ihnen vorangehen. Es müssen also auch die Elemente unmittelbar von Gott hervorgebracht sein.

Noch weniger ist es möglich, dass die körperlosen und unsichtbaren,

selbständigen Wesen etwas anderm ihr Dasein verdanken, als der Schöpfung durch Gott. Alle diese Wesen sind nämlich i.mmateriell. (Denn sie können nicht eine mit den körperlichen Dingen gemeinsame Materie haben, und dies deshalb nicht, weil es unmöglich ist, dass die geistige Wesensbestimmtheit und die körperliche zugleich in ein und demselben Teile der Materie aufgenommen werden, und dadurch diesem formaliter seine

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praeexisteret, haberBt aliqnam formam; et sie oporteret quod aliquod corpus alind ab elementis esset prius eis in ordine causae mat8rialis. Si tarnen materia praeexistens elementis haberet formarn aliam, oporteret quod unurn eorurn esset aliis prius in eodem ordine, si materia praecedens form am elementi haberet formam aliam. Oportet igitur etiam ipsa elementa immediate esse a Deo producta. Multo igitur magis impossibile est substantias incorporeas et invisibiles ab aliquo alio creari: omnes enirn huiusmodi snbstantiae irnmateriales sunt. Non enim potest esse materia nisi dimensioni subiecta, secundum quam materia distinguitur, ut ex una materia fieri possint. Unde impossibile est quod ex materia praeiacenti causentur. Relinquitur igitur quod per creationem solurn a Deo producuntur in esse: et propter hoc fides catholica confitetur Deum esse "creatorum caeli et terrae,H et "omnium visibilium/' nec non etiam "invisibilium.H

CAPUT XCVI.

Quod Deus non agit naturali necessitate, sed voluntate.

Ex hoc autem ostenditnr quod Deus res in esse produxerit non naturali necessitate, sed voluntate. Ab uno enim naturali agente non' est immediate ni si nnum; agens autern voluntarium

Wirklichkeit und Wesensbestimmtheit geben, weil dann sonst ja ein und dasselbe Ding zugleich ein geistiges und zugleich ein körperliches wäre. Es bleibt also nur übrig, dass ein Teil der Materie durch die körperliche Wesensbestimmtheit zu einem körperlichen, ein anderer Teil aber durch die geistige Wesensbestimmtheit zu einem geistigen Wesen bestimmt werde. (1. q 50. a 2). Nun muss aber die geistige wie körperliche gemeinsame Materie, wenn sie geteilt werden soll, damit eine andere jene sei, welche zu körperlichen, und eine andere jene, welche zu geistigen Wesen bestimmt wird) wenigstens die Eigenschaft der Ausdehnung an sich haben. Die quantitative Ausdehnung aber ist mit der Natur des reinen Geistes unverträglich. Es ist also unmöglich, dass sie aus einer schon ihnen vorausbestehenden Materie verursacht werden. Sie können also blos von Gott durch einen Schöpferakt zum Dasein gebracht werden. Und deshalb bekennt der katholische Glaube Gott als den S ch ö p fe r H im m eIs und der Erde, aller sichtbaren und aller unsichtbaren Dinge. 1. q 45. a 4. Cg. I, 22 n. 1.

96. KAPITEL.

Gott wirkt nicht mit Naturnotwendigkeit, sondern mit freiem Willen.

Auf Grund des Gesagten lässt sich weiter zeigen, dass Gott die Dinge ni c h t mit N a t u r not wen d i g k e i t , so n der n dur c h fr eie Willensthat ins Dasein gebracht hat.

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diversa producere potest: quod icleo est, quia omne agens agit per suam formam. Forma autem naturalis, per quam naturaliter aliquid agit, unius una est; formae autem intellectivae, per quas aliquid voluntate agit, sunt plures. Cum igitur a Deo immediate plura producantur in esse, ut iam ostensum est; manifestum est qnod Deus in esse res produxit voluntate, et non naturali necessitat8.

Adhuc: Agens per intellectum et voluntatem est prius in ordine agflntium agente per necessitatem naturae: nam agens per voluntatem praestituit si bi finem propter quem agit; agens autem naturale agit propter finem sihi ab alio praestitutum. Manifestum est autem ex praemissis, Deum esse primum agens. Est igitur agens per voluntatem, et non per necessitatem naturae.

Item: Ostensum est in superioribus, Deum esse infinitae virtutis. Non igitur determinatur ad hunc effectum vel illum, sed indeterminate se habet ad omnes. Quod autem indeterminate

1. Von einem mit Naturnotwendigkeit wirkenden Ding kann u n _ mit tel bar immer nur ein und dieselbe Wirkung ausgehen; das mit freiem Willen handelnde Wesen dagegen kann die verschiedenartigsten Dinge hervorbringen. Der Grund hievon ist der, dass jedes wirkende Wesen auf Grund (in Gemässheit) seiner Wesensbestimmtheit wirkt. Die Naturbestimmtheit aber, gellläss welcher ein Wesen mit Naturnotwendigkeit wirkt, ist in jedem einzelnen Naturwesen immer nur Eine. (Secundum quod agens naturale est tal e - insofern es also gerade diese und nicht jene Wesensbestimllltheit oder Natur hat - agit; unde quamdiu est tale, non facit nisi tale: so bringt der Rosenstrauch immer nur Rosen, der Apfelbaum nur Äpfel hervor; omne enim agens per naturam habet esse determinatum. 1. q 19. a 4). Die Erkenntnisbilder (die Vorstellungen) des Verstandes aber, auf welche hin ein Wesen mit freiem Willen thätig ist, sind mehrere an der Zahl. Da nun von Gott unmittelbar (nicht blos ein einziges, sondern) mehr als ein Ding ins Dasein gesetzt wurde, wie gezeigt ward (c. 95), so ergibt sich, dass Gott die Dinge durch seinen freien Willen (in dessen Natur es liegt, auf Grund der, im vernünftigen Denken vorhandenen Vorstellungen thätig zu sein) und nicht mit Naturnotwendigkeit hervorgebracht hat. 1. q 19. a 4. 2 do. Cg. I, 23 n. 1.

2. J 8nem Wesen, welches mit Verstand und Willen handelt, gebÜhrt auf dem Gebiet der wirkenden Ursachen der Vorrang vor jenen Wesen, die mit Naturnotwendigkeit wirken; denn das mit freiem Willen handelnde Wesen bestimmt sich selbst das Ziel seines Wirkens; das mit Naturnotwendigkeit handelnde dagegen verfolgt in seinem Wirken ein ihm von einem andern (höheren Wesen) gestecktes Ziel (sicut sagittae praedeterminatur finis et certus modus a sagittante ibid). Nun ist Gott, wie aus dem Vorausgehenden ersichtlich ist, das er s t wirkende Wesen. Er ist also ein nicht mit Naturnotwendigkeit, sondern mit freiem Willen wirkendes Wesen. 1. q 19. a 4. 11110. Cg. I, 23 n. 5.

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se habet ad divers os effectns, determillatur ad unum proc1ucendum per uesid8rium, vel per determinatiollem voluntatis, sicut homo qui potest am bulare et non am bulare, quando vult am bulat. Oportet igitur quod effectus a Deo procedant secundum determinationem voluntatis. Non igitur agit per necessitatem llaturae, sed per voluntatem. - Inde est quod fides catholica Deum omnipotentem non solum creatorem, sed etiam ,JactoremH nominat: nam facere proprie est artificis qui per voluntatem operatur. Et quia omne agens voluntarium, per conceptionem sui intellectus agit, quae verbum ipsius dicitur, ut supra ostensum est; verbum autem Dei Filius est: ideo fides catholica confitetur de Filio, quod per eum "omnia facta sunt.H

3. Es ward im obigen (c. 19) gezeigt, dass Gott unendliche Kraft besitzt; also ist er in seinem Wirken nicht auf diese oder jene Wirkung beschränkt, sondern verhällt sich allen gegenüber neutral, unbestimmt (d. h. so dass er sie setzen und aueh nicht setzen kann). Was aber weder zu der einen noch zu der andern Wirkung bestimmt ist, das bestimmt sich zur Setzung der einen Handlung im Gegensatz zur andern durch das Verlangen oder (was dasselbe ist) durch seine freie Willensbestimmung. So ist es z. B. beim Menschen, der spazieren gehen und auch nicht spazieren gehen kann, der Fall: er geht eben spazieren (nicht weil er mit Naturnotwendigkeit dazu getrieben wird, sondern) wenn er eben will. Es muss also, was Gott bewirkt, auf Grund seiner freien Willensbestimmung eintreten; er wirkt also nicht mit Naturnotwendigkeit, sondern mit freiem Willen. Cg. I, 22 n. 2. - Darum nennt der katholische Glaube den allmächtigen Gott nicht blos Sc h öp fe r, sondern auch Hervorbinger, Bildner. Denn Etwas bilden oder machen ist Sache des Künstlers, der mit freiem Willen handelt. (Quamvis nomine fa c t ion i s, quae in graeco 1tpa:Oswald (Diskussion) dicitur, possimus uti in rebus naturalibus, sicut cum dicimus quod calidum et ens actu facit actu esse tale; magis tamen proprie utimur in his quae fiunt per intellectum, in quibus intellectus agentis habet dominium super illud quod facit, ut possit sic vel aliter facere, quod in rebus naturalibus non contingit. Metaph. 1. 7 lectio 6). Und weil ferner jedes mit freiem vVillen handelnde Wesen auf Grund der in seinem Verstande befindlichen Vorstellung handelt, die sein geistiges Wort genannt wird (s. o. c. 37): das Wort Gottes aber der Sohn ist; deshalb bekennt der katholische Glaube vom Sohn, dass dur chi h n Alles gemacht ist. 1. q. 34. a 3.

• Es ist D 0 gm a, dass die Weltschöpfung von Gott voluntate ab omni necessitate libera vollzogen sei. Vaticanum.

97. KAPITEL.

Gott erleidet durch sein Wirken keinerlei Veränderung.

Aus der Thatsache, dass Gott durch seinen freien Willen die Dinge ins Daheim rief, erhellt, dass er, ohne seI bst eine Veränderung zu

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CAPUT XCVII.

Quod Deus in sua actione est immutabilis.

Ex hoc autem quod voluntate res in 8sse producit, manifestum est quod absque sui mutatione res de novo in esse producere potest. Haec est enim differentia inter agens naturale et agens voluntarium: quod agens naturale eodem modo agit quamdiu eodem modo se habet, eo quod quale est, talia agit; agens autem volnntarium agit qualia vult. Potest autem contingere absque eius mutatione, quod velit nunc agere et prius non agere. Nihil enim prohibet adesse alicui voluntatem de operando in post8rum, etiam quando non operatur, absque sui mutatione. Ita absque Dei mutatione contingere potest quod Deus, quamvis sit aeternus, res in esse produxerit non ab aeterno.

CAPUT XCVIII.

Ratio probans motum ab aeterno fuisse, et solutio eius.

Videtur autem quod si Deus voluntate aeterna et immutabili novum effectum procedere possit, tamen oporteat quod novum effectum aliquis ruotus praecedat Non enim videmus quod voluntas illud quod vult facere, retardet, nisi propter aliquid quod

erle i den, Dinge neu hervorbringen kann. Darin liegt nämlich der Unterschied zwischen dem mit Naturnotwendigkeit und dem mit freiem Willen wirkenden Wesen, dass das mit Naturnotwendigkeit wirkende Wesen immer auf e in und di e seI be We i s e wirkt, solange es auf eben diese Weise existiert, denn wie es ist, so wir k t es auch; während das mit freiem Willen wirkende Wesen so wirkt (nicht, wie es ist, sondern) wie es will. Es kann nun aber bei Letzterem, ohne dass es sich zu ändern braucht, der Fall sein, dass es jet z t etwas bewirken will, während es das für früher nicht will. Es steht nämlich nichts im Wege, dass Einer, auch wenn er gerade jetzt die Handlung nicht vollzieht, den Willen hat, später sie zu setzen, ohne dass er sich aber ändert. Und so kann Gott, ohne dass er sich zu ändern braucht, obwohl er ewig ist, die Dinge nicht von Ewigkeit her ins Dasein gerufen haben. 1 q 46 a 1 ad 10m; Cg. II, 35.

98. KAPITEL.

Beweisgrund für die Ewigkeit der Bewegung und Widerlegung der8elben.

Wenn nun auch Gott mit ewigem und unveränderlichem Willen eine neue Wirkung hervorbringen kann, so scheint doch dieser neu e n ,Virkung eine Bewegung (Veränderung) vorausgehen zu m ü s sen. Denn wir nehmen wahr, dass der Wille die Ausführung dessen, w,,"s er vorhat, einzig deswegen verzögert, weil Etwas, was jetzt ist, später aufhört, oder weil der Eintritt von Etwas, was jetzt noch nicht

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nnnc est et cessat in posterum, vel quod non est, et expectatur futurum; sicut homo in aestate habet voluntatem ut induat se aliquo indumento, quod tamen ad praesens induere non vult, sed in futurum, quia nunc est calor, qui cessabit frigore adveniente in posterum. Si igitur Deus ab aeterno voluit aliquem effectum producere, et non ab aeterno produxit, videtur quod vel aliquid expectaretur futurum quod nondum erat, vel esset aliud auferendum, quod tune erat. Neutrum autem horum sine motu contingere potest. Videtur igitur quod a voluntate praecedellte non posset effectus aliquis produci in posterum nisi aliqua motu praecedente: et sic si voluntas Dei fuit aeterna de rerum productione, et res non sunt ab aeterno productae, oportet quod earum productionem praecedat motus, et per consequens mobilia: quae si a Deo producta sunt, et non ab aeterno, iterulli oportet praeexistere alios motus et mobilia usque in infinitum.

Huius autem obiectionis solutio facile potest perpendi, si quis differentiam consideret universalis et particularis agentis. Nam agens particulare habet actionem propor~ionatam regulae et men-

ist, in der Zukunft erwartet wird. So kann z. B. der Mensch im Sommer den Willen haben, ein bestimmtes (lVinter- )Kleid anzuziehen, das er jetzt aber noch nicht anziehen will, sondern erst später, weil jetzt eben noch die Hitze herrscht, die später mit dem Eintreten der Kälte aufhört. Wenn also Gott von Ewigkeit her Etwas hervorbringen wollte, es aber nicht von Ewigkeit her hervorgebracht hat, so scheint es, dass er noch auf Etwas in der Zukunft wartete, das noch nicht eingetreten war, oder dass er zuerst das Verschwinden von etwas Anderem, was damals noch war, abwarten wollte. Keines von beiden aber konnte geschehen ohne Veränderung. (Sicut, qui vult facere domum cras et non hodie, exspectat aliquid futurum cras, quod hodie non est; et ad minus exspeetat, quod dies hodiernus tran se at et crastinus adveniat, quod sine mutatione non est, quia tempus est numerus motus. 1 q 46 a 1 obj. 6.) Es scheint also, dass von einem schon vorausgehenden Willens entschluss eine Wirkung für später nur hervorgebracht werden kann auf Grund einer eingetretenen Veränderung. Da nun Gott von Ewigkeit her die Hervorbringung des Weltganzen beschlossen hat - dieses dagegen aber nicht von Ewigkeit her geschaffen ist, so muss dieser Hervorbringung eine Veränderung vorausgehen, und in Folge dessen veränderliche Dinge; sind nun auch diese von Gott hervorgebracht, aber nicht von Ewigkeit her, so müssen diesen wieder andere Veränderungen sowie der Veränderung unterworfene Wesen vorausgehen, und so fort bis ins Unendliche.

Dieser Einwand löst sich leicht, wenn wir den U nt e r s chi e d beachten, der zwischen der All-Wirkursache (dem Alles bewirkenden Wesen) und einer nur auf ein einzelnes Wirkungsgebiet beschränkten Wirkursache (einer nur partikulären Wirkursache) ob-

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surae quam agens universale praestituit: quod quidem in civilibus apparet. Nam legislator proponit legem quasi regulam et mensuram, secundum quam iudicari oportet ab aliquo particulari iudice. Tempus autem est mensura actionum quae fiunt in tempore. Agens enim particulare habet actionem tempori proportionatam, ut scilicet nnnc et non prius agat propter aliquam determinatarn rationem. Agens autem universale, quod Deus est, huiusmodi mensuram , quae tempus est, instituit, et secundum suam voluntatem. Inter res igitur productas a Deo etiam tempus est. Sicut igitur talis est uniuscuiusque rei quantitas et mensura, qualem Deus ei tribuere voluit; ita et talis est quantitas temporis qualem ei Deus dare voluit: ut scilieet tempus et ea quae sunt in tempore tunc inciperent quando Deus ea esse voluit. Obiectio autem praemissa procedit de agente quod praesupponit tempus et agit in tempore, non autem instituit tempus. Quaestio ergo qua quaeritur quare voluntas aeterna producit effectum nune, et non prius, praesupponit tempus praeexistens; nam nunc et pl"ius partes sunt temporis. Circa universalem igitur rerum pro-

waltet. Die partikuläre Wirkursac11e entfaltet ihre Thiitigkeit nur gemäss der Regel und Richtschnur, welche die auf alles sich erstreckende Wirkursache ihr vorschreibt, analog wie im bÜrgerlichen Leben der Gesetzgeber das Gesetz als Regel und Richtschnur aufstellt, an welches der einzelne Richter bei seiner Urtei.lssprechung gebunden ist. Nun ist aber die Zeit das ]\fass der 'l'hätigkeit, die sich in der Zeit vollzieht. Die beschränkte vVirkursache entfaltet niimlich eine ThäLigkeiL, welche der Zeit angepasst ist, indem sie nämlich jetzt und nicht frÜher thätig ist aus einem bestimmten Grunde (a particularibus agentibus producitur effectus in tempore, non autem ipsum tempus. Cg. IT: 35 n. 5). Das, seine Thätigkeit auf alle Gebiete erstreckende Wesen aber, - und das ist Gott - hat diese Richtschnur - die Zeit - angeordnet (eingefÜhrt, eingesetzt) und zwar nach seinem freien vVillen. Zu den von Gott hervorgebrachten Dingen gehört also auch die Zeit. Besitzt nun jedes Ding gen au die Ausdehnung und das Mass, das Gott ihm zuteilen wollte: so hat auch die Z ei t ihre Ausdehnung genan 1>0, wie Gott sie ihr zu geben beschlos,,;en hat, dass llämlich die Zeit und die Dinge in der Zeit gen au da ihren Anfang hätten, wo Gott es wollte.

Der Einwand aber hat jene Wirk ursache im Auge, welche die Zeit voraussetzt und in der Zeit thätig ist, nicht aber die Zeit selbst erst einführt (begrÜndet). Die Frage also, warum ein von Ewigkeit her bestehenderWillensentschluss seine Wirkung erst jetzt und nicht früher setzt, setzt eine schon vorausbestehende Zeit voraus; denn "jetzt" und "früher" sind Teile der Zeit. Wenn sich die Frage also um die Hervorbringung aller Dinge in ihrer Ge sam t h ei t dreht, zu <lenen auch die Z ei t gellörL, darf man nicht fragen, wannH Gott erst jetzt und

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ductionem, inter quas etiam cOl1sideratur tempus, non est quaerendum quare nune et non prius; sed qua re huius temporis voluit esse mensuram: quod ex divina voluntate dependet, cui indifferens est vel hauc quantitatem vel aliam tempori assignare. Quod quidem et circa quantitatem dimensivam mundi considerari potest. Non enim quaeritur quare Deus corporalem mundum in tali situ constituit et non supra vel subtus vel secundum aliam positionis differentiam, quia non est locus extra mundum; sed hoc ex divina voluntate provenit quod talern quantitatem mundo corporali tribueret, ut nihil eius esset extra hunc situm secundum quamcumque positionis differentiam. Licet autem ante mundum tempus non fuerit, nec extra mundum sit locus; utimutur tamen tal i modo loquendi: ut si dicamus, quod antequam mundus esset, nihil erat nisi Deus, et quod extra mundum non est aliquod corpus; non intelligentes per an te et extra, tempus aut locum nisi secundum imaginationem tantum.

CAPUT XCIX.

Rationes ostendentes, quod est necessarium materiam ab aeteI'110 creationem mundi praecessisse, et solutiones earum.

ViLletur autem quod si et rerum perfectarum productio ab aeterno non fuerit, materiam necesse sit ab aeterno fuisse. Omne enim quod habet esse post non 8sse, Tllutatur de non esse ad esse. Si igitur res creatae, ut puta, coelum et terra et alia huiusmodi ab aeterno non fuerint, sed incoeperunt esse postquam non fuerant, necesse est dicere eas mutatas esse de non esse ad esse: omnis nicht früher das Weltganze, sondern warum er für diese Zeit ein solches Mass gewollt habe - und das hängt rein vom göttliehen Willen ab, für den kein zwingender Grund vorliegt, der Zeit gerade diese oder jene Ausdehnung (Dauer) zuzuweisen. Es verhält sich ja mit der räumlichen Ausdehnung der Welt geradeso. Denn man fragt nicht, warum Gott die Körperwelt gerade in dieser Lage begründet hat, nicht höher und auch nicht tiefer oder sonst wo immer; denn es gibt ja keinen Raum ausserhalb der Welt; aber Werk des göttlichen Willens ist es, dass er der körperlichen Welt gerade diese Ausdehnung verlieh, so dass nichts von ihr, mag es sich wo immer befinden, ausserhalb dieser Lage sich befindet. Obwohl es also vor der Welt keine Zeit gab, und obwohl es auch ausserhalb der Welt keinen Raum gibt, so gebrauchen wir doch diese Redensart und sagen z. B. "bevor die Welt war, war nichts als Gott" oder "ausserhalb des W·eltganzen (-raumes) gibt es keinen Körper", verstehen jedoch unter "Zeit" und "Welt" in dieser Verbindung mit "bevor" und "ausserhalb" - Zeit oder Welt nur im imaginären Sinn. 1 q 46 a 1 ad 6. Cg. 1I, 35 ad 5.

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autem mutatio et motus subiectum aliquod habet. Est eniIn motus actus existentis in potentia: subiectum autem mutationis, per quam aliqua' res in esse producitur, non est ipsa res producta, hoc enim est terminus motus; non est autem idem motus terminus et subiectum, sed subiectum praedictae mutationis est id ex quo res producitur, quod materia dicitur. Videtur ergo si res in esse productae sint postquam non fuerant, quod oporteat eis materiam praeextitisse, quae si iterum producta est postquam non fuerat, oportet quod habeat aliam materiam praecedentem: non autem est procedere in infinitum. Relinquitur igitur, quod oporteat devenire ad aliquam materiam aeternam, quae non sit producta postquam non fuerat.

Item: Si Ulundus inc08pit postquam non fuerat, antequam mundus esset, aut erat possibile mundum esse vel fieri, aut non possibile. Si autem non possibile erat esse vel fieri: ergo ab 99. KAPITEL.

Gründe für die Präexistenz der Materie vor der Weltschöpfung und ihre Widerlegung.

Wenn nun auch die Hervorbringung der (in ihrem Wesen vollendeten) vollkommenen Dinge nicht von Ewigkeit her stattfand, so scheint doch wenigstens, dass die :rvr at e r i e von E w i g k e i t her das ein mus s t e.

Denn 1. Alles, was sein Sein erst nach dem Nichtsein hat, geht vom Nichtsein zum Sein Über. vVenn also die geschaffenen Dinge, wie Himmel und Erde und die Übrigen Dinge, nicht von Ewigkeit her bestanden, sondern angefangen haben zu sein, nachdem sie vorher nicht waren, so müssen sie notwendigerweise vom Nichtsein zum Sein übergegangen sein. Nun hat aber jede Veränderung und Bewegung (jedes Werden oder Entstehen, jeder Übergang) ein Subjekt (Etwas, an dem die Veränderung, das Werden vor sich geht). Denn die Bewegung (Veränderung, das Werden, das Entstehen, die Entwickelung) ist Etwas schon Seiendes, das aber auf dem Wege zu etwas Vollkommenem sich befindet (ein unvollkommenes, der Vollendung entgegengehendes Wirklichsein ; ein Wirklichsein, das aber einem Vollkommenen gegenÜber noch im Zustand des Möglichseins sich befindet = Übergangsstadium, z. B. von Knaben zum Mann. cf. 1 q 9 a 1).

Das Subjekt der Veränderung (des Werdens) nun, durch welche ein Ding zum Dasein gebracht wird, ist nicht das hervorgebrachte Ding selbst, denn dieses ist das Z i e I der Bewegung ( des Werdens); denn ein und dasselbe Ding kann nicht zugleich das Subjekt und das Ziel des Werdens sein (das, an dem die Veränderung, das Werden vor sich geht, und das, was durch diese Veränderung, dieses Werden erst entsteht, kann nicht ein und dasselbe Ding sein), sondern das Subjekt dieser Veränderung (das, woran diese Veränderung, dieses Werden, diese Entwickelung vor sich geht) ist eben das, woraus das vollkommene Ding hervorgebracht

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aequipollenti impossibile erat mundum esse vel fieri: quod autem impossibile est fieri, necesse est non fieri. N ecesse est igitur mundum non esse factum. Quod cum manifeste sit falsum, necesse est dicere, quod si mundus incoepit esse postquam non fuerat, quod possibile erat antequam esset, ipsum esse vel fieri. Erat igitur aliquid in potentia ad fieri et esse mundi. Quod autem est in potentia ad fieri et esse alicuius, est materia eius, sicut lignum se habet. ad scamnum. Sie igitur videtur, quod necesse est materiam semper fuisse, etiam si mundus semper non fuit.

Sed cum ostensum sit supra, quod etiam materia non est ni si a Deo, pari ratione fides catholica non confitetur materiam esse aeternam, sicut nec mundum aeternum. Oportet enim hoc modo exprimi in ipsis rebus causalitatem divinam, ut res ab eo

wird, und das nennen wir Materie. Wurden also die Dinge zum Dasein gebracht, nachdem sie vorher nicht waren, so muss, wie es scheint, vor ihnen eine Materie bestanden haben; ward auch diese wieder hervorgebracht, nachdem sie vorher nicht war, so muss auch dieser wieder eine andere Materie vorausbestanden haben; nun kann dies aber nicht bis ins Unendliche fortgehen. Es bleibt also nur übrig, dass wir eine ewige Materie annehmen, die nicht hervorgebracht ward, nachdem sie vorher· nicht war. Cg. II, 34 obj. 2 und 4.

2. Fing die Welt zu existieren an, nachdem sie vorher nicht war: so war es, bevor die Welt war, entweder möglich, dass sie existierte, oder es war nicht möglich. War es aber nicht möglich, dass sie existierte oder entstand: so war es, was dasselbe besagt, unmöglich, dass die Welt existierte oder entstand; was aber die Unmöglichkeit hat, zu entstehen, hat auch die Notwendigkeit, dass es nicht entstehe. Es war also notwendig, dass die Welt nicht entstand. Da nun dies offenbar falsch ist, so sind wir gezwungen, zu behaupten: wenn die Welt anfing, zu existieren, nachdem sie vorher nicht war, so war es, noch bevor sie existierte, möglich, dass sie existierte und entstand. Es war also etwas im Zustand (der nicht blos logischen, sondern realen) Möglichkeit zum Werden und Sein der Welt. Was aber im Zustand zum Werden und Sein eines Dinges ist, das ist die Materie (die reale Möglichkeit) dieses Dinges. So steht das Holz (das sich im realen Zustand befindet, eine Bank zu werden und zu sein) der Bank gegenüber (im Verhältnis der Materie). So also existierte, wie es scheint, wenigstens die M a t e r i e notwendig immer, auch wenn die W e I t nicht immer bestand. Cg. II, 34 n. 3.

Da aber auch die Materie, wie oben (c. 69) gezeigt ward, nur von Gott sein kann, so bekennt der kathol. Glaube auch von der Materie, dass sie ni c h t e w i g sei aus eben dem Grunde, aus dem er von der Welt bekennt, dass sie nicht ewig sei. Es musste nämlich die Kausalität Gottes (die Wahrheit, dass Gott der Urheber des Weltganzen ist) ·i n den Dingen selbst (auf die unzweideutigste Weise) dadurch zum Ausdruck

'l'hom. v. Aquin, Compend. theol.

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productae esse inciperent, postquam non fuerant. Hoc enim evidenter et manifeste ostendit eas non a se ipsis esse, sed ab aeterno auctore. - Non autem praemissis rationibus arctamur ad ponendum aeternitatem materiae. Non enim universalis rerum productio proprie mutatio dici potest. In nulla eniID mutatione subiectum mutationis per mutationem producitur, quia non est idem subiectum mutationis, et terminus, ut dictum est. CUill igitur universalis productio rerum a Deo, quae creatio dicitur, se extendat ad omnia quae sunt in re, huiusmodi productio rationem mutationis proprie habere non po test, etiam si res creatae producantur in esse postquam non fuerant. Esse enim post non esse non sufficit ad veram rationem mutationis, nisi supponatur quod subiectum nunc sit sub privatione, et nunc sub forma. Unde in quibusdam invenitur hoc post illud, in quibus proprie

gebracht werden, dass das von ihm hervorgebrachte Weltganze zu existieren anfing, nachdem es vorher nicht existierte. Denn gerade dieser z e i t I ich e An fan g der Welt zeigt auf die deutlichste und evidenteste Weise, dass die Welt nicht durch sich selbst begründet ist, sondern nur

durch den ewigen Schöpfer.

Die vorstehenden Gründe aber z w i n gen uns nicht, die E w i g k e i t.

der Materie anzunehmen.

ad 1. Die Hervorbringung der Dinge nach all e n ihr e n Sei t e n

hin kann nicht als eine Veränderung im eigentlichen Sinne betrachtet werden. Bei keiner Veränderung wird nämlich das S u bj e k t der Veränderung (das, was der Veränderung unterliegt) durch die Veränderung erst hervorgebracht (denn sonst könnte es nicht schon der Veränderung unterliegen); denn das Subjekt der Veränderung und ihr Ziel (ihr Abschluss) sind nicht eins und dasselbe, wie bemerkt ward. Da nun die von Gott vollzogene Hervorbringung der Dinge nach ihrem ganzen Umfang und Inhalt _ und dies nennen wir Sc h ö p fn n g - sich auf a 11 e s erstreckt, was im Ding ist (nicht blos auf die Form, die Wesensbestimmtheit, sondern auch auf die Materie, denn sie ist ja nicht die blosse Umformung von etwas schon Bestehendem, sondern die einfache Insdaseinsetzung des ganzen Dinges), so kann auf ein derartiges Hervorbringen der Begriff der Ver ä n der u n g im eigentlichen Sinn keine Anwendung finden, wenn auch schon die Dinge ins Dasein gesetzt werden, nachdem sie vorher nicht waren. Denn das Sein nach dem Nichtsein genügt noch nicht zum wahren und eigentlichen Begriff der Veränderung, sondern es gehört noch dazu, dass das Subjekt (des Nichtseins und des Seins) jetzt unter der Privation (dem Mangel), unil jetzt unter der Form (Wesensbestimmtheit) sei (d. h. dass das Subjekt jetzt das noch nicht ist, was es wird = Privation cf. 1 q 66 a 2, und jetzt zu dem gemacht ist - das ist _ was es werden kann, also seine Bestimmtheit hat = Wes e n sbestimmtheit). Darum finden wir Dinge, bei welchen zwar das eine nach dem andern ist, ohne dass aber auf sie der Begriff der Bewegung oder

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m Lb ,d

ratio motus aut mutationis non est, sicut cum dicitur quod 8X die fit nox. Sie igitur et si mundus esse incoeperit postquam non fuerat, non oportet quod hoc per aliquam mutationem sit factum, sad per creationem, quae vere mutatio non est, sed quaedam relatio rei creatae a creatore secundum suum esse dependentis, cum ordine ad non esse praecedens. In omni enim mutatione o-portet esse ali<\.uid. id.eID., ali~-r et allte-r %e b.'~ben.%, utpote quod nunc sit sub uno extremo, et postmodum sub alio, quod quidem in creatione secundum rei veritatem non invenitur, sed solum secundum imaginationern, prout imaginamur unam et eande.m rem prins .lJ.QD .fil.isF4 Bi p!A5lfßM/'dNNP 6I:fi5l6" •• &J -i"M -i"6'lt\!'i"J'Z'-

dum quandam similitudillem creatio mutatio dici potest.

Similital" etiam secunda obieetio non eogit. Lieet emm verum sit dicere, quod antequam mundus esset, possibile erat

Veränderun~ im strengen Sinn anwendbar wäre; so wenn wir z. B. sagen: aus dem Tag wird Nacht (denn der Tag wird nicht im eigentlichen Sinn in die Nacht umgewandelt, wohl aber bilden wir uns ein, dass beiden die Zeit zu Grunde liege, die sich in Tag und Nacht umwandelt). Wenn darum die Welt angefangen hat zu sein, nachdem sie vorher nicht war, so muss dies nicht durch eine Veränderung );"eschehen sein, sondern einfach durch die Schöpfung, die keine Veränderung im wahren Sinne ist, sondern eine (reale) Beziehung, die sich (nicht blos in unserm denkenden Verstande, sondern auch) im geschaffenen Ding findet, das vom Schöpfer seinem ganzen Sein nach abhängt, verbunden mit dem Umstande, dass ihm das Nichtsein vorausgeht, dass es also neu anfängt. (Creatio importat habitudinem creaturae ad creatorem cum quac1am novitate seu inceptione. 1 q 45 a 3 ad 3m.) Denn bei einer jeden Veränderung muss immer ein Ding vorhanden sein, das ein und dasselbe seiend, sich jetzt so und dann wieder anders verhält, welches also jetzt unter dem einen und nachher unter dem andern Extrem sich findet (z. B. jetzt weiss, dann schwarz, jetzt Baum, dann nach dem Verbrennungsprozess, Asche ist). Solch ein gemeinsames Subjekt (fÜr die beic1en Extreme von Nichtsein und Sein) findet sich aber bei der Schöpfung der Wirklichkeit nach nicht vor, sondern nur in unserer Vorstellung (Einbildung): wir bilden uns nämlich ein, ein und dasselbe Ding, das vorher nicht existiert habe, existiere nachher. (Das Ding, das ja eben durch die Schöpfung erst Existenz hat, existiere schon vorher als Subjekt des Nichtseins) und in diesem Sinn kann die Schöpfung als eine Veränderung bezeichnet werden. 1 q 45 a 3. Og. II, 17 u. 18.

ad 2. Auch der z w e i t e Einwand hat keine zwingende Kraft.

Wenn auch der Satz wahr ist: bevor die Welt war, war es möglich, dass sie existierte oder entstand, so ist doch nicht notwendig, dass dies von ihr auf Grund einer realen Potenz (auf Grund eines, unabhängig von unserem Denken in der Aussenwelt vorhandenen Möglichseins = Materie) ausgesagt werde. Denn hier ist die Rede von der lo gi sc h e n Möglich-

11*

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mundum esse vel fieri, non tamen oportet hoc secundum aliquam potentiam dici. Dicitur enim possibile in enuntiabilibus, quod significat aliquem modum veritatis, quod scilicet neque est necessarium, neque impossibile: unde huiusmodi possibile non secundum aliquam potentiam dicitur, ut Philosophus docet in V. Metaph. Si autem secundum aliquam potentiam dicitur, possibile mundum esse, non est necessarium quod dicatur secnndum potentiam passivam, sed secundum potentiam activam, ut quod dicitur, quod mundum possibile fuit esse antequam esset, sie intelligatur quod Deus potuit mundum in esse producere, antequam produceret: unde non cogiffiur ponere materiam praeextitisse mundo. Sie ergo fides catholica nihil Deo coaeternuffi ponit,· et propter hoc "creatorem, et factorem omnium visibilium et invisibiliumH confitetur.

CAPUT C.

Quod Deus operatur omnia propter flnem.

Quoniam autem supra ostensum est, quod Deus res in esse produxit non per necessitatem naturae sed per intellecturn et

keit, die eine Modali tät der Wahrheit anzeigt, das nämlich, was weder notwendig, noch auch unmöglich (wahr) ist. Das Mögliche in diesem Sinn setzt nicht eine reale Potenz (ein unabhängig von unserm Denken in der Aussenwelt vorhandenes Möglichsein) voraus, wie Aristoteles im 5. Buch der Metaphysik lehrt. (Metaph. lib. 5 lectio 17: Cum pos s e dicatur in ordine ad es se, sicut e n s dicitur non sol um, quod est in rerum natura (das reale Sein) sed secundum compositionem propositionis, prout est in ea verum et falsum (das logische Sein) ita possib ile et impossibile dicitur non solum propter potentiam vel impotentiam rei (das reale Möglichsein), sed propter veritatem vel falsitatem compositionis in propositionibus - das logische Möglichsein). Hat man jedoch eine re ale Potenz im Auge, wenn man sagt, es sei möglich, dass die vVelt existiere, so ist man nicht gezwungen, dies auf Grund einer (realen) pas s i v e n Potenz zu behaupten, sondern auf Grund einer (realen) akt i v e n Potenz: dass man nämlich den Satz: Die Welt besass, bevor sie war, die Möglichkeit, zu existieren, in dem Sinne versteht, dass Go t t (mit seiner aktiven Schöpfermacht) die Welt ins Dasein setzen konnte, bevor er sie wirklich ins Dasein setzte, und so sind wir keineswegs gezwungen zur Annahme, dass der Welt eine Materie vorausbestanden habe. 1 q 46 a 1 ad 1. Cg. II, 37 n. 3.

So gibt es also nach dem katholischen Glauben nichts Gott gleich ewiges und deshalb bekennt er Gott als S c h ö p fe run d Her v 0 rb r i n ger alle r si c h t bar e nun dun s ich t bar enD i n g e.

• Dass die Welt nicht ewig sei, ist Dogma. Later. IV. c. 1. Vatic.

Sessio 3. cap. 1.

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voluntatem: omne autem tale agens agit propter finem, operativi enim intellectus finis principium est; necesse est igitur omnia, quae a Deo sunt facta, propter finem esse.

Adhuc: Productio rerum a Deo optime facta est. Optimi enim est optime facere unumquodque: melius est autem fieri aliquid propter finem, quam absque finis intentione: ex fine enim est ratio boni in his quae fiunt. Sunt igitur res a Deo factae propter finem.

Ruius etiam signum apparet in his, quae a natura aguntur, quorum nihil in vanum est, sed propter finem unumquodque. Inconveniens autem dicere est, magis ordinata esse quae fiunt a natura, quam ipsa institutio naturae a primo agente, cum totus ordo naturae exinde derivetur. Manifestum est igitur res a Deo productas esse propter finem.

100. KAPITEL.

Gott wirkt Alles um eines Endzweckes willen.

1. Es ward oben (c. 96) nachgewiesen, dass Gott die Dinge ins Sein gesetzt hat nicht mit Naturnotwendigkeit, sondern mit Verstand und freiem Willen (durch Denken und Wollen). Ein jedes Wesen aber, das so handelt, handelt um eines Endzweckes willen; denn das Prinzip des Verstandes, der sich im Wirken bethätigt, ist der Endzweck (vom Endzweck geht die Thätigkeit des praktischen Verstandes aus). Also ist alles, was Gott hervorgebracht hat, um eines Endweckes willen gewirkt. 1. 2. q 1 a 2.

2. Die Hervorbringung der Dinge ward von Gott auf die beste Weise vollzogen; denn dem besten ist es eigen, Alles auf die beste Weise zu wirken. Nun aber ist. es besser, dass Etwas um eines Endzweckes willen stattfindet, als dass es ohne Absicht des Endzweckes gewirkt werde; denn von dem Endzweck leitet sich die moralische Güte einer Handlung ab. Also wurden die Dinge von Gott um eines Endzweckes willen hervorgebracht. - Einen Beweis hiefür bietet uns auch das Wirken der Natur, die nicht auf Geradewohl, sondern zweckmässig in allem ihrem Wirken vorgeht. Es geht aber nicht an, zu behaupten, es herrsche mehr Zweckmässigkeit in dem Wirken der Natur, als in der Einrichtung der Natur selbst durch die erste wirkende Ursache - denn die ganze in der Natur herrschende Ordnung und Zweckmässigkeit leitet sich ja von eben daher ab. Offenbar sind also die Dinge von Gott um eines Endzweckes willen hervorgebracht. Cg. III, 2.

101. KAPITEL.

Der letzte Endzweck aller Dinge ist die göttliche Güte.

Der letzte Endzweck aller Dinge nun muss die göttliche Gü te sein.

CAPUT CI.

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Quod ultimus finis omnium est divina bonitas.

Oportet autem ultimum fillem rerum divinam bonitatem esse. Rerurn enim factarum ab aliquo agente per voluntatem ultimus finis est, quod est prirno et per se volitllffi ab agente, et propter hoc agit agens omne quod agit. Primum autem volitum divinae voluntatis est eius bonitas, ut ex superioribus patet. Necesse est igitur omnium rerum factarum a Deo ultimum finern divinam bonitatelll esse.

Item: Finis generationis llnillscuiusque rei generatae est forma eiusdem; hac enim adepta gelleratio quiescit. Unumquodque enim generatum, sive per artem sive per naturam, secundum suam form am similatur aliquo modo agenti: nam omne agens agit aliqualiter sibi simile. Domus enim quae est in rnateria, procedit a domo quae est in mente artificis. In naturalibus etiam homo generat hominem: et si aliquid sit genitum vel factum seculldum naturam, quod non sit simile generanti secundum

1. Der letzte Endzweck jener Dinge, welche ein mit freiem Willen thätiges Wesen hervorgebracht hat, ist das, was vom wirkenden Wesen in erster Linie, und an sich direkt (nicht erst um eines andern willen) gewollt ist, und das ist auch das Endziel um dessentwillen das thätige Wesen überhaupt alles wirkt, was es wirkt. Nun ist das vom göttlichen vVillen in erster ·Linie Gewollte seine Güte (die innere Vollkommenheit seines Wesens), wie oben (c. 45) gezeigt ward. Also ist der letzte Endzweck aller von Gott hervorgebrachten Dinge die göttliche Güte. Cg. UI. 17 n. 6.

2. Der Zweck der Erzeugung (des Werdeprozesses) eines jeden erzeugten Dinges ist seine Wesens bestimmtheit; hat es dieselbe erreicht, dann ruht der Werdeprozess, die Erzeugung. Alles Erzeugte, sei es nun ein Kunst = oder ein Naturerzeugnis, ist durch seine (Wesens-)bestimmtheit dem ähnlich, der es hervorgebracht hat (trägt den Stempel seines Erzeugers an sich); denn alles Wirkende bringt sich einigermassen ähnliches hervor (drÜckt dem von ihm hervorgebrachten einigermassen den Stempel seines eigenen Wesens auf). So geht (auf dem Kunstgebiet) das materielle Haus hervor aus dem (idealen) Hause, das im Geist des Künstlers sich findet. Auf dem Naturgebiet ist es ebenso: denn der Mensch erzeugt wieder einen l'Ifenschen; und wenn es auf dem Naturgebiet vorkommt, dass ein erzeugtes oder hervorgebrachtes Wesen dem erzeugenden nicht in Bezug auf das spezifische Sein gleicht, so gleicht es doch wenigstens den es bewirkenden Ursachen, wie das Unvollkommene dem Vollkommenen. Der Grund nämlich, dass das erzeugte Wesen dem erzeugenden nicht spezifisch gleich ist, liegt darin, dass ersteres nicht bis zur vollständigen Ähnlichkeit mit dem letzteren kommen konnte, diese vielmehr

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speciem, similatur tarnen suis agentibus sicut imperfectum perfecto. Ex hoc enim contingit, quod generaturn generanti secundum speciem non similatur, quia ad eius perfectarn similitudinem n011 possit pervenire, sed aliqualiter eam imperfecte participat, sicut animalia et plantae quae generantur ex virtute solis. Omnium igitur quae fiunt, finis generationis sive perfectionis est forma facientis vel generantis, ut scilicet ad eius similitudinem perveniatur: forma autem primi agentis, scilicet Dei, non est aliud quam eius bonitas. Propter hoc igitur omnia facta sunt, ut divinae bonitati assimilentur.

CAPUT CU.

Quod divina assimilatio est causa diversitatis in rebus.

Ex hoc igitur accipienda est ratio diversitatis et distinctionis in rebus. Quia enim divinam bonitatem perfecte repraesentari impossibile fuit propter distantiam uniuscuiusque creaturae a Deo, necessarium fuit ut repraesentaretur per multa, ut quod deest ex uno, suppleretur ex alio. Nam et in conclusionibus syllogisticis, quando per unum medium non sufficienter demonstratur conclusio, oportet media multiplicari ad conclusionis manifestationern,

nur einigermassen, in unvollkommener Weise an sich trägt. Dies ist z. B. der Fall (nach der alten Naturlehre) bei den Tieren und Pflanzen, welche durch die Kraft der Sonne erzeugt werden (siehe un ten c. 127). Der Endzweck der Erzeugung oder der der Vervollkommnung von Allem was wird, ist also die Wesensbestimmtheit der Erzeugenden oder Hervorbringenden; dass nämlich das Ding seinem Erzeuger ähnlich werde. Die Wesensbestimmtheit (Natur) des Erstwirkenden aber - und das ist Gott - ist nichts anderes, als seine Güte (die innere Vollkommenheit seines Wesens cf. 1. q 6 a 1). Der Daseinszweck aller Dinge also ist der, dass sie der göttlichen Güte ähnlich werden (sich verähnlichen , ein Abbild der inneren Vollkommenheit des göttlichen Wesens werden). 1. q 44 a 4; Cg. III, 17 u. 18.

102. KAPITEL.

Die VerähnUchung mit Gott ist der Grund der Verschiedenheit unter den Dingen.

1. Daraus lässt sich auch der G run d der Ver s chi e den he i t und des U n tel' s ch i e des entnehmen, den wir unter den Dingen finden. Es kann nämlich die göttliche Güte (die innere Vollkommenheit des göttlichen Wesens) unmöglich vollständig (durch eine ein z i ge Kreatur) zur Darstellung gelangen wegen des unendlichen Abstandes, in welcher sich jegliche Kreatur Gott gegenüber befindet. Sie musste also durch die bunte Manchfaltigkeit der Geschöpfe zur Darstellung kommen, so dass,

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ut in syllogismis dialecticis accidit. N ec tota tamen universitas creaturarum perfecte divinam bonitatem repraesentat per aequiparantiam, sed secundum perfectionem creaturae possibilem.

Item: IUud quod inest causae universali simpliciter et unite, invenitur in effectibus multipliciter et distincte: nobilius est enim aliquid in causa quam in effectibus. Divina autem bonitas una et simplex principium est et radix totius bonitatis quae in creaturis invenitur. Necesse est igitur sie creaturas divinae bonitati assimilari, sicut multa et indistincta assimilantur uni et simplici. Sic igitur multitudo et distinctio provenit in rebus non casualiter aut fortuito, sicut nec rerum prodnctio est a casu vel a fortuna, sed propter finem. Ex eodem enim principio est esse et nnitas et multitudo in rebus. Neque eniill distinctio rerum causatur ex materia: nam prima rerum institutio est per creationem, quae materiam non requirit. Similiter quae solum ex necessitate materiae proveniunt, casualia esse videntur. Similiter autem neque

was von Seiten des einen Dinges fehlt, durch das andere ergänzt wird. Denn auch bei den logischen Schlussfolgerungen muss man, wenn mit einem einzigen Beweissatz die Schlussfolgerung noch ·nicht bewiesen werden kann, die Beweissätze vervielfältigen, damit die Schlussfolgerung licht und klar heraustritt, wie dies bei den dialektischen Syllogismen der Fall ist. Aber auch alle Kreaturen in ihrer Gesammtheit sind nicht im Stande, die innere Vollkommenheit des göttlichen Wesens adäquat zur Darstellung zu bringen, sondern nur soweit dies überhaupt der geschöpflichen Vollkommenheit möglich ist. 1. q 47. a 1. Cg. II, 45 n. 1.

2. Was in der Gesamtursache in Einfachheit und Einheit enthalten ist, das findet sich in den Wirkungen in grösster Manchfaltigkeit und Verschiedenheit. Denn vorzüglicher und vollkommener ist das Sein, das ein Ding in der Ursache hat als jenes, das es in den Wirkungen besitzt. Nun aber ist die Eine und einfache innere Vollkommenheit des göttlichen Wesens Grund und Wurzel aller Güte und Vollkommenheit, die in den Geschöpfen sich findet. Es müssen also die Geschöpfe der inneren Vollkommenheit des göttlichen Wesens in eben der ,V eise sich verähnlichen, wie die vielen und verschiedenen Dinge sich dem Einen und einfachen Urgrund sich verähnlichen.

So also ist die bunte Manchfaltigkeit und Verschiedenheit der Dinge ebensowenig das Werk des Zu fa 11 es oder von ungefähr. als das Hervorbringen der Dinge das Werk des Zufalles oder von ungefähr ist; sondern vielmehr das Werk des Zweckes und der Absicht.

Denn aus ein und demselben Urgrund leitet sich ab das Sein wie die Einheit und Vielheit der Dinge. Es kann demnach die Unterscheidung der Weltdinge nicht verursacht sein durch die M at e r i e; denn die erste Begründung der Dinge (mit welcher die Unterscheidung ,derselben zusammenfällt) ist das Werk der Schöpfung, und diese fordert keinerlei

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multitudo in rebus causatur propter ordinern mediorum agentium, puta quod ab uno primo simplici procedere immediate non potuerit nisi unum, distans tamen a primo in simplicitate, ita quod ex eo jam procedere potuerit multituuo; et sie deinceps quanto magis a primo simplici receditur, tanto numerosior multitudo invenitur, ut aliqui posuerunt. Jam enim ostensum est, quod plura su~t quae in esse prodire non potuerunt nise per creationem, quae solius Dei est, ut supra ostensum est. Unde relinquitur quod ab ipso Deo sunt plura immediate creata. Manifestum est etiam quod secundum hanc positionern, ren1m multitudo et distinctio casualis esset, quasi non intenta a primo agente. Est enim multitudo . rerum et distinctio ab intellectu divino excogitata et instituta in rebus ad hoc, quod diversimode divina bonitas arebus creatis repraesentetur, et eam secundum diversos gradus diversa participarent, ut sie ex ipso diversarum rerum ordine quaedam pulchritudo resultet in rebus, quae divinam sapientiam commendaret.

Materie. (Cg. II, 40 n. 3 u. 4). Zu dem gehören jene Dinge, welche für ihr Dasein keinen andern Grund haben, als die Materi.e, ins Gebiet des Zufalles. (Cg. II, 39 n. 2; 40 n. 1).

Desgleichen kann die bunte Manchfaltigkeit der Weltdinge auch nicht das Werk einer geordneten Reihenfolge von Mit tel urs ach e n sein, derart, dass etwa von dem ersten und einfachen Wesen (dem höchsten Gott) unmittelbar nur wieder ein einziges Wesen ausgehen konnte, das jedoch von der (absoluten) Einfachheit des ersten Wesens schon soweit entfernt ist, dass aus ihm schon eine Mehrheit auszuströmen vermochte, so dass dann, je mehr in diesem Emanationsprozess die Entfernung von dem ersten einfachen Wesen zunimmt, desto bunter auch die Vervielfältigung der Dinge sich gestaltet, wie manche (die Neuplatoniker und Avicenna ef. 1. q 47 a 1) annahmen. Denn es ward schon (c. 95) gezeigt, dass es verschiedene Dinge gibt, die nur auf dem Wege der Schöpfung ins Dasein treten können; diese aber kommt nur Gott allein zu (70. Kap.) Also ist die Verschiedenheit der Weltdinge von Gott unmittelbar ins Dasein gesetzt. Zudem wäre nach obiger Behauptung offenbar auch die Manchfaltigkeit und Verschiedenheit der Weltdinge das Werk des Zufalles, also gegen die Absicht des Erstwirkenden. Nun ist aber eben die Manchfaltigkeit und die Verschiedenheit in den Dingen vom göttlichen Verstande erdacht und verwirklicht worden zu dem Zweck, dass die innere Vollkommenheit des göttlichen Wesens auf die manchfaltigste Weise dargestellt werde, sowie dass die Dinge in bunter Manchfaltigkeit im verschiedensten Grade an ihr Anteil hätten. So soll dann durch diese stufenweise Gliederung der Dinge in ihrer gegenseitigen Verschiedenheitjene wunderbare Schönheit des Universums sich erheben, welche ein Beweis und Lob der göttlichen Weisheit ist. Cg. II, 39-42, 1. q 47 a 1.

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CAPU'l' CIII.

Quod non solum divina bonitas est causa rel'umJ sed etiam omnis motus et operationis.

Non solum autem institutionis rerum finis est divina bonitas, sed etiam omnis operationis et motus creaturae cuiuslibet necesse est divinam bonitatem finem esse. Unumquodque enim quale est, talia agit, sicut calidum calefacit. Quaelibet autem res creata secundum suam fOl'mam similitudinem quandam participat divinae bonitatis, ut ostensum est; ergo et omnis actio et motus creaturae cuiuslibet in divinam bonitatem ordinatur sicut in finem.

Praeterea: Omnis motus et operatio rei cuiuslibet in aliquid perfecturn tendere videtur; perfecturn autem habet rationem boni: perfectio enim cuiuslibet rei est bonitas eius. Omnis igitur motus et actio rei cuiuslibet ad bonum tendit: bonum autem quodlibet est similitudo quaedam summi boni, sicut et ens quodlibet est

103. KAPITEL.

Die göttliche GUte ist nicht nur die Ursache der Dinge selbst, sondern auch aU ihrer Bewegung und Thätigkeit.

1. Die innere Vollkommenheit des göttlichen Wesens ist nicht nur die Ursache der BegrÜndung der Dinge, sondern muss notwendig auch der Endzweck jeglicher 'l'hätigkeit sowie der Bewegung jeglicher Kreatur sein. Denn je nach der Beschaffenheit eines Dinges richtet sich auch seine Wirksamkeit; so macht, was warm ist, warm. Jedes geschaffene Wesen nun hat vermöge seiner Wesens bestimmtheit (seiner Natur) eine gewisse Ähnlichkeit mit der inneren Vollkommenheit des göttlichen Wesens (ist ein Abbild Gottes c. 102; nun besteht aber ~ie Vollkommenheit des Abbildes eben darin, dass es sein Urbild möglichst gut zur Darstellung bringe; das ist ja der Zweck des Bildes: Cg. In, 19 Il. 4) also zweckt alle Thätigkeit und Bewegung jeglicher Kreatur auf die Erreichung der inneren Vollkommenheit des göttlichen Wesens ab (dass es als Abbild dem Urbild nahe komme). Cg. UI, 19. n. 4.

2. Das was alle Bewegung und Thätigkeit eines jeden Dinges erstrebt, ist, dass es zu etwas Voll·kommenem gelange; das Vollkommene aber ist etwas gutes; denn die Vollkommenheit eines Dinges ist eben seine Güte. Alle Bewegung und Thätigkeit eines jeden Dinges strebt also dem Guten zu (Cg. In, 16). Jegliches Gute aber ist ein Abbild des höchsten Gutes, wie auch jegliches Seiende ein Abbild des Erstseienden ist. Jedes Ding strebt also in seiner Bewegung und Thätigkeit die Verähnlichung mit der göttlichen Güte (der inneren Vollkommenheit des göttlichen Wesens) an. Cg. III, 19 n. 5.

3. Wo es eine Vielheit von wirkenden Dingen gibt, die in einem geordneten Verhältnis zu einander steh",n, da ist alle Thätigkeit und Bewegung aller wirkenden Dinge hingeordnet, hat zur Absicht, das

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similitudo primi ent.is; igitur mottls et actio cuiuslibet rei tendit in assimilationem bonitatis divinae.

Praeterea: Si sint multa agentia ordinem habentia, necesse est, quod omnium agentium action es et motus ordinentur in bonum primi agentis sicut in finem ultimum. Oum enim a superiOl'i agente inferiora agentia moveantur, et omne movens moveat ad finem proprium, oportet quoa actiones et motus inferiorum agentium tendant in fiuem primi agentis: sicut in exercitu omnium ordinum actiones ordinantur sicut in ultimum ad victoriam quae est finis ducis. Ostensum autem est supra, quod primum movens et agens est Deus, finis autem eius non est aliud quam sua bonitas, ut etiam supra ostensum est. Necesse est igitur: quod omnes actiones et motus quarumcunque creaturarum sint propter divinam bonitatem, non quidem causandam, neque augendam, sed suo modo acquirendam, participando siquidem aliquam similitudinem eius. - Divinae autem bonitatis similitudinem res creatae per suas operationes diversimode consequuntur, si cut et diversimode secundum suum esse ipsam repraesentant,

Gut des Erstwirkenden als ihren letzten Endzweck. Da nämlich von dem höheren wirkenden Ding die niederer stehenden zur Thätigkeit gebracht und bestimmt werden, und da hinwieder ein jedes Ding, welches ein anderes zur Thätigkeit bringt, es dem ihm eigenen Zweck entgegenfÜhrt, so muss die Thätigkeit und Bewegung der niederen wirkenden Wesen zu ihrem Endziel das des Erstwirkenden haben, wie bei dem Heere die Thätigkeit aller einzelnen Heeresabteilungen auf den Sieg als letzten Endzweck abzielt, und dieser ist der Endzweck des Heerführers. - Nun ward aber oben (c. 4) gezeigt, dass Gott der Erstbewegende und der Erstwirkende ist: sein Endzweck hinwieder ist nichts anderes als die innere Vollkommenheit seines Wesens, wie auch gezeigt ward (c. 33). Also folgt notwendig, dass alle Thätigkeit und Bewegung aller nur denkbaren Geschöpfe um der inneren Vollkommenheit des göttlichen Wesens willen stattfindet: nicht aber etwa um dieselbe erst hervorzubringen, oder auch nur zu vermehren - sondern um dieselbe in ihrer Art zu erreichen (zu erringen, sich anzueignen), indem jedes Geschöpf irgend welche Ähnlichkeit mit ihm erreicht. Cg. III, 19 n. 5.

Die Verälmlichung mit der inneren Vollkommenheit des göttlichen Wesens erreichen nun die geschaffenen Dinge durch ihre T h ä t i g k e i t auf ver s chi e den e Weise, wie sie dieselbe ja auch ihrem Sei n nach in verschiedener Weise zur Darstellung bringen; denn jedes Wesen wirkt nach Massgabe seines Seins. Weil nun alle Geschöpfe das mit einander gemeinsam haben, dass sie die innere Vollkommenheit des göttlichen Wesens zur Darstellung bringen insofern sie sind - so haben sie auch alle gemeinsam, dass sie durch ihre Thätigkeit die Verähnlichung mit Gott erlangen, indem sie ihr Sein bewahren und dasselbe wieder andern

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unumquodque enim operatur secundum quod est. Qnia igitur omnibus creaturis commune est, ut divinam bonitatem repraesentent inquantum sunt, ita omnibus commnne est, ut per operationes suas consequantur divinam similitudinem in conservatione sui esse, et communicatione sui esse ad altm"um. Unaquaeque enim creatura in sua operatione primo quidem se in esse perfecto secundum quod est possibile eonservare nititnr, in quo suo modo tendit in similitudinem divinae perpetuitatis. Secundo vero per suam operationem unaquaeque creatura suum esse perfecturn alteri communicare conatur secundum suum modum, et per hoc tendit in similitudinem divinae causalitatis. -- Sed creatura rationalis per suam operationern tendit in divinam similitudinem singulari quodam modo prae caeteris, sicut et prae caeteris creaturis nobilius esse habet. Esse enim creaturarum caeterarum cum sit per materiam constrictum, est finitum, ut infinitatem non habeat nec actu nec potentia. Omnis vero natura rationalis infinitatem habet vel actu vel potentia, secundum quod intellectus continet in se intelligibilia. In nobis igitur intellectualis natura in suo primo esse considerata est in potentia ad sua intelligibilia, quae cum

mit t eil e n. Denn jedes Geschöpf sucht sich in erster Linie durch seine Thätigkeit im vollkommenen Sein soweit als möglich zu erhalten, und hiedurch strebt es in seiner Weise Verähnlichung mit der immerwährenden Dauer Gottes an. Sodann sucht es durch seine Thätigkeit sein zur Vollkommenheit gediehenes Sein einem andern mitzuteilen je nach seiner Weise, und hiedurch strebt es Verähnlichung mit der göttlichen Kausalität an (Verähnlichung mit Gott, insofern er allen übrigen Dingen Ursache des Seins ist).

Die vernünftige Kreatur aber strebt durch ihre Thätigkeit die Verähnlichung mit Gott in einer von allen übrigen Geschöpfen verschiedenen ganz einzigartigen ,V eise an, wie sie auch ein von allen übrigen Geschöpfen verschiedenes, höheres Sein hat. Das Sein der übrigen Geschöpfe nämlich ist, weil durch die Materie beschränkt, ein endliches, begrenztes, so dass es weder der Wirklichkeit noch der Möglichkeit nach Unendlichkeit (Unbegrenztheit) besitzt. Jede vernünftige Natur aber besitzt Unendlichkeit entweder der Wirklichkeit oder (wenigstens) der Möglichkeit nach, insofern nämlich der Verstand in sich alle erkennbaren Dinge entweder wirklich enthält oder enthalten kann.

Bei uns nun findet sich die vernünftige Natur, in ihrem ersten Sein betrachtet, im Zustand des Vermögens, alle ihre Erkenntnisgegenstände zu erfassen; da nun deren unendlich viele sind, so besitzt sie eine Unendlichkeit dem Vermögen (der Möglichkeit) nach. Deshalb ist der Verstand die Spezies aller Spezies, weil er nicht eine blos auf ein bestimmtes Gebiet eingeschränkte spezifische Natur besitzt, wie z. B. der Stein, sondern eine solche, welche alle übrigen spezifischen Naturen in sich auf-

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sint infinita, infinitatem quandam habent in potentia. Unde intellectus est species specierum, quia non habet tantum speciem determinatam ad unum ut lapis, sed speciem omnium specierum capacem. Natura vero intellectualis in Deo infinita est in actu, utpote in se praehabens totius entis perfectionem, ut supra ostensum est. Creaturae vero aliae intellectuales medio modo se habent inter potentiam et actum. Tendit igitur intellectualis creatura per suam operationem in divinam similitudinem, non in hoc solum quod se in esse conservet, vel suum esse quodammodo communicando multiplicet, sed ut in se habeat actu quod per naturam in potentia habet. Est igitur finis intelleGtualis creaturae, quem per suam operationem consequitur, ut intellectus eius totaliter efficiatur in actu secundum omnia intelligibilia, quae in potentia habet: secundum hoc enim maxime Deo similis erit.

CAPUT CIV.

De duplici potentia, cui in rebus respondet duplex intellectus, et quis sit finis intellectualis creaturae.

Est autem aliquid in potentia dupliciter. Uno modo naturaliter respectu eorum scilicet, quae per agens naturale possunt reduci in actum. Alio modo respectu eorum quae reduci non

nehmen kann. Die vernünftige Natur in Gott aber ist unendlieh der Wirklichkeit nach, weil sie alle Vollkommenheit des ganzen Universums in sich und zwar als ihre Quelle enthält (c. 21). Die übrigen vernünftigen Kreaturen (die reinen Geister) aber stehen zwischen der biossen Wirklichkeit und biossen Möglichkeit (bezüglich der Unendlichkeit) in der Mitte (nehmen eine Mittelstellung ein). Es strebt also die vernünftige Kreatur durch ihre Thätigkeit die Verähnlichung mit Gott an, nicht blos dadureh, dass sie sich in ihrem Sein behauptet, oder ihr Sein im gewissen Sinn vervielfältigt, indem sie es andern mitteilt, sondern auch dadurch, dass sie der Wirklichkeit nach das in sich enthält, was es kraft seiner Natur blos der Möglichkeit nach besitzt. Der Endzweck der vernünftigen Kreatur, den sie durch ihre Thätigkeit erlangt, ist also der, dass ihr Verstand alle Dinge die el; erkennen und denken kann, auch wirklich erkennt (denkt) und hierin wird seine grösste Gottähnlichkeit bestehen.

104. KAPITEL.

Von der zweifachen Möglichkeit und yon der ihr entsprechenden zweifachen Erkenutnisweise, sowie vom Ziel der vernünftigen Kreatur.

Es kann sich nun ein Ding auf zweifache Weise im Zustand der Möglichkeit befinden. Einmal auf na t ü rl ich eWe i s e rücksichtlich dessen, was durch eine natürliche wirkende Ursache an ihm verwirklicht

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possunt in actum per agens naturale, sed per aliquod aliud agens; quod quidem in rebus corporalibus apparet. Quod enim ex puera fiat vir, est in potentia naturali, ve] quod ex semine fiat animaL Sed quod ex ligno fiat scamnum, vel ex caeco fiat videns, non est in potentia naturali. Sie autem et circa intellectum nostrum accidit. Est enim intellectus noster in potentia naturali respectu quorundam intelligibilium, quae scilicet reduci possunt in actum per intellecturn agentern, qui est principium innatum nobis, ut per ipsum efficiamur intelligentes in actu. Est autem impossibile nos ultimum finem consequi per hoc, quod intellectus noster sie reducatur in actum: nam virtus intellectus agentis est, ut phantasmata, quae sunt intelligibilia in potentia, faciat intelligibilia in actu, ut ex superioribus patet; phantasmata autem sunt accepta per sensum. Per intellectum igitur agentem intellectus noster in actum reducitur respectu horum intelligibilium tantum, in

werden kann. So dann auf an d e re ViT ei se, rücksichtlich dessen, was nicht durch eine natürliche Wirkursache zur Wirklichkeit gebracht werden kann, sondern durch eine andere (über seine Natur hinausgehende) wirkende Ursache. Ein Beispiel hiefür bietet uns das körperliche Gebiet. Dass nämlich aus dem Knaben ein Mann wird, oder aus dem Samen ein Lebewesen, liegt in der natürlichen Möglichkeit (in dem natürlichen Vermögen des betreffenden Wesens). Dass a bel' aus dem Holze eine Bank werde, oder aus einem (vollständig) Blinden ein Sehender, liegt nicht in der natürlichen Möglichkeit.

Dasselbe ist der Fall auf dem Gebiete unsres Denkvermögens. Unser Verstand besitzt das natürliche Vermögen für ein bestimmtes Gebiet von Erkenntnisgegenständen, nämlich für alle jene, welche zur Denkwirklichkeit erho ben werden können durch den thätigen Verstand, der die uns angeborne Kraft ist, durch welche wir zur Wirklichkeit des Denkens kommen. Nun ist es aber unmöglich, dass wir das letzte Endziel dadurch erreichen, dass unser Verstand auf die genannte Weise zur Denkwirklichkeit kommt; denn die Wirksamkeit des thätigen Verstandes besteht eben darin, dass er die Phantasiebilder, welche dem Vermögen nach denkbar sind, der Wirklichkeit nach denkbar macht, wie aus dem oben (c. 83) Gesagten hervorgeht; die Phantasiebilder aber werden hergenommen aus der Sinneswahrnehmung. Durch den thätigen Verstand kommt also unser Denkvermögen zur Denkwirklichkeit nur rücksichtlich jener Erkenntnisgegenstände , zu deren Kenntnis wir auf Grund der Sinnenwelt gelangen können. Nun aber kann unmöglich in einer solchen Erkenntnis das letzte Endziel des Menschen bestehen; denn wenn das letzte Endziel erreicht ist, kommt das natürliche Verlangen zur Ruhe.

Es mag nun Jemand im Erkennen auf diesem Gebiet, auf dem wir unser Wissen aus der Sinneswahrnehmung schöpfen, noch so weit vorankommen, - immer verbleibt noch in ihm das natürliche Verlangen, noch

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quorum notitiam per sensibilia possumus devenire. Impossibile est autem in tali cognitione ultimum homillis finem €onsistere: nam ultimo fine adepto desiderium naturale quiescit. Quantumcunque autem aliquis profi ci at intelligendo secundum praedictum modum cognitionis, quo a sensu scientiam percipimus, adhuc remanet naturale desiderium ad alia cognoscenda. Multa enim sunt, ad quae sensus pertingere non potest, de quibus per sensibilia non nisi modicam notitiam accipere possumus, ut forte sciamus de eis quod sint, non autem quid sint, eo quod substantiarum immaterialium quidditates alterius generis sunt a quidditatibus rerum sensibilium, et eas quasi improportionabiliter transcendentes. Circa ea etiam quae sub sensurn cadunt, multa sunt quorum rationem cognoscere per certitudinem non possumus, sed quorundam quidem nullo modo, quorundam vero debiliter :

Anderes zu erkennen. Denn es gibt viele Dinge, zu welchen die Sinneswahrnehmung nicht vordringen kann, und von denen wir auf Grund der Sinnenwelt nur eine dürftige Kenntnis erlangen können, indem wir etwa von ihnen wissen können, das s sie sind, nicht aber, was sie sind; eben weil die Wesenheit der geistigen (stofflosen) Substanzen einem ganz andern Gebiet angehört als jene der sinnfälligen Dinge, und weil sie dieselben in einer VlT eise überragen, die keinen Vergleich zulässt. Aber auch unter den sinnfälligen Dingen gibt es viele, deren innerstes Wesen wir nicht mit voller Gewissheit erkennen können; bei manchen können wir dies gar nicht, bei anderen nur dürftig. Es bleibt uns also immer das natürliche Verlangen nach einer vollkommeneren Erkenntnis. Nun kann aber ein in der Natur begründetes Verlangen unmöglich resultatlos bleiben. vVir erlangen also unser letztes Endziel dadurch, dass unser Verstand zur Denkwirklichkeit durch eine höhere vVirkursache als die uns natürliche (d. i. der thätige Verstand) gebracht wird, und die dann den uns von Natur aus eigenen Wissenstrieb völlig befriedigt. Dieser Wissenstrieb besteht aber eben darin, dass, sobald uns eine Wirkung vor Augen tritt, wir auch deren Ursache zu ergründen suchen; und mögen wir bei einem Ding auch alle möglichen Umstände erkannt haben unser Verlangen kommt solange nicht zur Ruhe, als es nicht das innerste Wesen desselben erkannt hat. Es kann also der natürliche Wissenstrieb in uns erst dann zur Ruhe kommen (befriedigt werden), wenn wir die erste Ursache und zwar ni ch t ir gen d wie, sondern ihrem innersten Wesen nach erkannt haben. Die erste Ursache von Allem aber ist Gott, wie aus dem Obigen (c. 68) hervorgeht. Es besteht also der letzte Endzweck der vernünftigen Kreatur darin, Go t t sei ne m Wes e n na c h zu s c hau e n. Cg. III, 50. 1 q 12 a 1; 1. 2. q 3 a 8.

(Dieses "natürliche Verlangen" des Menschen naeh der visio beatifica steht nieht im Widerspruch mit der Thatsache, dass letztere etwas absolut Übernatürliches ist. 1 q 75 a 7 ad 1m. Denn desiderium naturale oder appetitus naturalis steht nach Thomas im Gegensatz zu appetitus

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linde semper remanet naturale c1esiderium respectu perfectioris cognitionis. Impossibile est autem naturale desiderium esse vanum. Consequimur igitur ultimum finem in hoc, quod intellectus noster fiat in actu, aliquo sublimiori agente quam sit agens nobis connaturale , quod quiescere faciat desiderium, quod nobis iuest naturaliter ad scienuum. Tale est autem in nobis sciendi desiderium, ut cognoscentes effectum, desideremus cognoscere causam et in quacunque re, cognitis quibuscunque eius circumstantiis, non quiescit nostrum desiderium, quousque eius essentiam cognoscamus. Non igitur naturale desiderium sciendi potest quietari in nobis, quousque primam causam cognoscamus non quocunque modo, sed per eius essentiam. Prima autem causa Deus est, ut ex superioribus patet; est igitur finis ultimus intellectualis creaturae, Deum per essentiam videre.

animalis und rationalis; so ist für den Stein die Schwerkraft, die ihn zum Mittelpunkt der Erde zieht, ein desiderium naturale. De Verit. q 22 a 3 ad 3m; 1. 2. q 5 a 8 ad 3m; q 6 a 5 ad 2m. Dieses natürliche Verlangen ist ohne alles Bewusstsein, ein u nb e w u s s tel' Naturdrang. 1. 2. q 6 a 4.

Die in diesem Capitel ausgesprochene potentia obedientialis des Menschen für die Gottschauung liegt nach Thomas in der in tell e k t uellen Natur des Menschen, wodurch er für die Gottschauung en tfern t angelegt ist, während diese Anlage bei den vernunftlosen Wesen sich nicht findet; cf. Augustin contra J ulianum 1. 4 c. 3: neque enim gratia Dei (deren Vollendung eben die Gottanschauung ist), lapidibus aut lignis pecoribusve praestatur; sed quia imago Dei est (durch seine vernünftige Natur) meretur (homo) hanc gratiam. Damit aber diese entfernte Anlage (potentia) Wirklichkeit (actus) werde, ist das Eingreifen des über aller Natur stehenden- Urhebers der Natur notwendig, der durch Eingiessung der Gnade und der drei göttlichen Tugenden bewirkt, dass der unbewusste Naturdrang (desiderium naturale) zum be w u s s t e n, menschlichen Verlangen werde. 1 2 q 62 a 3; cf. III. Sent. dist. 23 q 1 a 5.

Die Gnade ersetzt eben nicht die Natur, sondern setzt sie vielmehr vor aus und zwar als vernünftige. nie Gnade liegt allerdings nicht in dem Sinn keimartig in der Natur, als könnte sie durch günstiges Einwirken geschöpflicher Kräfte zur Entfaltung und Blüte kommen: sie steht aber auch nicht andrerseits unvermittelt neben der Natur als etwas ihr völlig Gleichgiltiges und rein Äusserliches, noch weniger als etwas ihr Feindliches, sie etwa verkümmernd oder beeinträchtigend - sondern sie bildet die vom Urheber der Natur unmittelbar bewirkte übe rnatürliche Vollendung der vernünftigen Kreatur, die eben durch ihre Vernünftigkeit zur Aufnahme eines derartigen göttlichen Wirkens

i.n ihr entfernt veranlagt ist.) .

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CAPUT CV.

Quomodo finis ultimus intellectualis creaturae est Deum per essentiam videre, et quomodo hoc possit.

Hoc autem quomodo possibile sit considerandum est. Manifesturn est autem quod cum intellectus no ster nihil cognoscat, nisi per aliquam speciem eius, impossibile est quod per speciem rei unius cognoscat essentiam alterius: et quanto magis species, per quam cognoscit intellectus, plus distat a re cognita, tanto inteUectus noster imperfectiorem cognitionem habet de essentia rei illius, utputa, si cognosceret bovem per speeiem asini, cognosceret eius essentiam imperfecte, scilicet quantum ad genus tantum: magis autem imperfecte, si cognosceret per lapidem, quia cognosceret per genus magis remotum. Si autem cognosceret per speciem alicuius rei, quae nulli bovi communicaret in genere, nullo modo essentiam bovis cognosceret. Manifestum est autem ex superioribus, quod nullum creatum communicat cum Deo in genere. Per quamcunque igitur speciem creatam non solum sensibilem, sed intelligibilem, Deus cognosci per essentiam non

105. KAPI'l.'EL.

Wie die Wesensanschauung Gottes das letzte Endziel der vernünftigen Kreatur ist, und wie dieselbe möglich ist.

Wie aber kann diese Wesensanschauung Gottes statthaben? Da unser Verstand nichts erkennt ausser auf Grund eines Ab bildes (Begriffes der zu erkennenden Sache), so kann er unmöglich durch das Abbild (den Begriff, die Vorstellung) von einem Dinge das Wesen eines andern erkennen; und je weiter das Abbild (der Begriff, die Vorstellung), durch welche der Verstand erkennt, absteht von dem erkannten Ding, desto unvollkommener ist die Erkenntnis, welche unser Verstand von der Wesenheit jenes Dinges hat; wie z. B. wenn er den Ochsen erkennen würde durch den Begriff, die Vorstellung, die er vom Esel hat, so würde er das Wesen des ersteren nur unvollkommen erkennen, nämlich blos in Bezug auf den Gattungsbegriff (als Säugetier); noch unvollkommener aber, wenn er es z. B. durch den Begriff, den er vom Steine hat, erkennen würde - weil er es dann durch einen noch weiter entfernten Gattungsbegriff (körperliches Ding) erkennen würde. Würde er es aber gar blos erkennen durch das Abbild (den Begriff, die Vorstellung) eines Dinges, das mit dem Ochsen auf keinem Gebiet überhaupt Etwas gemein hat, so würde er das Wesen des Ochsen überhaupt nicht erkennen.

Nun aber erhellt aus dem oben (c. 12) Gesagten, dass kein geschaffenes Ding mit Gott unter einen gemeinsamen Gattungsbegriff fallen kann. Es kann also Gottes Wesenheit durch keine dem geschöpflichen Gebiet entnommene Vorstellung, weder durch eine aus der Körperwelt,

Tbom. v. Aquin, Compend. tbeol. 12

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potest. Ad hoc igitur quod ipse Deus per essentiam cognoscatur, oportet quod ipse Deus fiat forma intellectus ipsum cognoscentis, et coniungatur ei non ad unam naturam constituendam, sed siout species intelligibilis intelligenti. Ipse enim sicut est suum esse, ita est sua veritas, quae est forma intellectus. Necesse est autem quod omne quod consequitur aliquam formam, consequatur dispositionem aliquam ad form am illam. Intellectus autem noster non est ex ipsa sua natura in ultima dispositione existens respectu formae illius quae est veritas, quia sie a principio ipsam assequeretur. Oportet igitur quod cum eam consequitur, aliqua dispositione de novo addita elevetur, quam dieimus gloriae lumen, quo quidem intellectus noster a Deo perficitnr, qui solus secundum suam naturam hanc propriam form am habet, sicut nec dispositio caloris ad formam ignis potest esse nisi ab igne, et de hoc lumine in Psal. 35, 10 dicitur: "In lumine tuo videbimus lumen."

noch dureh eine aus der Geisterwelt, erkannt werden. Damit nun Gott seinem Wesen nach erkannt werde, muss Gott seI b s t die Form (die Bestimmtheit) des ihn erkennenden Verstandes werden und mit ihm sich verbinden, nicht etwa, um mit ihm eine einzige Natur zu bilden, sondern derart, wie das Erkenntnisbild sich mit dem Erkennenden verbindet und eint (assimiliert).

Denn wie er sein Sei n ist, so ist er auch seine W a h r he i t: die

Wahrheit aber ist das, was den Verstand zum Erkennen bestimmt (was den Verstand verständig macht). Jedes Ding aber, das eine Form (eine Bestimmtheit) erhält, muss für diese Form (Bestimmtheit) disponiert, zurecht gerichtet werden. Unser Verstand aber besitzt kraft seiner eigenen Natur noch nicht die letzte Disposition fL'tr diese Form, welche die Wahrheit ist: weil er andernfalls dann letztere gleich von Anfang an besässe. Er muss also, wenn er sie erhält, durch eine von Neuem ihm verliehene Disposition in die richtige Verfassung für dieselbe erhoben werden; und diese Disposition nennen wir das Li c h t der GI 0 r i e, durch welches Gott unserm Verstand die (zur Gottschauung nötige) Vollendung gibt da nur Er allein kraft seiner Natur diese Form (Vollkommenheit) besitzt, wie ja auch die Wärmedisposition , die bis zum Feuer übergehen soll, nur vom Feuer selbst wieder ausgehen kann.

Darum sagt die Schrift (Ps. 35, 10): "In Deinem Lichte werden wir schauen das Licht". Cg. III, 51-53. 1 q 12 a 4 u. 5.

• Es ist Dogma, dass der Akt der Gottschauung nur dadurch möglich ist, dass Gott den menschlichen Geist durch das lumen gloriae dazu erhebt. Viennense.

106. KAPITEL.

Das natUrliehe Verlangen wird befriedigt durch die Wesensanschauung Gottes, in welcher die Seligkeit bestellt.

Ist nun dieses Ziel einmal erreicht, so muss notwendig das (in der vernünftigen Natur des Menschen begründete) natürliche Verlangen (nach

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CAPUT CVI.

Quomodo naturale desiderium quiescit ex divina V1SlOne per essentiam, in qua beatitudo consistit.

Hoc autem fine adepto, necesse est naturale desiderium quietari, quia essentia divina, quae modo praedicto coniungetur intellectui Deum videntis, est sufficiens principium omnia cognoscendi, et fons totius bonitatis, ut nihil restare possit ad desiderandum. Et hic etiam est perfectissimus modus divinam similitudinem consequendi, ut scilicet ipsum cognoscamus eo modo quo se ipsum cognoscit scilicet per essentiam suam, licet non comprehendamus ipsum, sicut ipse se comprehendit; non quod aliquam partem eius ignoremus, cum partem non habeat, sed quia non ita perfecte ipsum cognoscemus sicut cognoscibilis est, cum virtus intellectus nostri in intelligendo non possit adaequari veritati ipsius, secundum quam cognoscibilis est, cum eius claritas, seu veritas sit infinita, intellectus autem noster finitus, intellectus autem eius infinitus est si cut et veritas eius: et ideo ipse tantum se cognoscit, quantum cognoscibilis est, si cut conclusionem demonstrabilem ille comprehendit, qui eam per demonstrationem cognoscit, non autem qui cognoscit eam imperfectiori modo, scilicet per rationem probabilem. Et quia ultimum finem hominis dicimus beatitudinem, in hoc consistit hominis felicitas

Erkenntnis und Wissen) vollständig zur Ruhe kommen. Denn die göttliche Wesenheit, welche auf vorgenannte Weise sich mit dem Verstand des Gottschauenden verbinden wird, reicht hin, um Alles zu erkennen (zu wissen) und ist (zugleich) die Quelle alles Guten, so dass es nichts mehr geben kann, was der Mensch noch weiter verlangen könnte. Dies ist zugleich auch die vollkommenste Art und Weise, die Gottähnlichkeit zu erlangen, dass wir ihn nämlich auf dieselbe Art erkennen, wie er sich selbst erkennt, nämlich durch seine Wesenheit. Freilich ergründen wir ihn nicht, wie er sich selbst ergründet; nicht, als ob wir etwa einen Teil von ihm nicht erkännten, - denn er hat ja keine Teile - sondern, weil wir ihn nicht so vollkommen erkennen, als er überhaupt erkennbar ist, da die Kraft unseres Verstandes im Erkennen nicht gleich kommen kann seiner Wahrheit, nach der er erkennbar ist. Denn seine Klarheit oder Wahrheit ist unendlich, unser Verstand aber (als Kraft) ist endlich; sein Verstand aber ist unendlich wie seine Wahrheit auch. Deshalb erkennt er sich soweit, als er überhaupt erkennbar ist, ähnlich wie jener eine Schlussfolgerung vollkommen erkennt, der sie auf Grund eines stringenden Beweises einsieht, nicht aber jener, der sie nur auf unvollkommene Weise erkennt, nämlich durch einen biossen Wahrscheinlichkeitsbeweis. Weil wir nun das letzte Endziel des Menschen SeI i g k e i t

12*

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sive beatitudo, quod. Deum videat per essentiam, lieet in perfectione beatitudinis multum distet a Deo, euro hane beatitudinem Deus per suam naturam habeat, homo vero eam eonsequatur per divini luminis partieipationem, ut supra dictum est.

CAPUT CVII.

Quod motus in Deum ud beatitudinem consequendam assimilatur motui naturali, et quod beatitudo est

in ac tu intellectus.

Considerandum est autem, quod eum procedere de potentia in actum vel sit motus, vel sit simile motui, circa proeessum huius beatitudinis eonsequendum similiter se habet sieut in motu, vel in mutatione naturali. In motu enim naturali primo quidem eonsideratur aliqua proprietas, per quam proportionatur vel inclinatur mobile ad talern finem, si cut gravitas in terra ad hoc quod feratur deorsum. Non enim moveretur aliquid naturaliter ad eertum finem, nisi haberet proportionem ad illum. Seeundo autem eonsideratur ipse motus ad finem. Tertio autem ipsa forma vel loeus. Quarto autem quies in forma vel in Ioeo. Sie

nennen, so besteht des Menschen Glück oder Seligkeit darin, dass er Gott seinem innersten Wesen nach schaut. Freilich ist seine Seligkeit weitaus nicht so vollkommen, wie Gottes Seligkeit; denn Gott besitzt sie kraft seiner eigenen Natur, der Mensch aber erlangt sie erst durch das ihm mitgeteilte göttliche Licht (c. 105). eg. IH, 63.

107. KAPITEL.

Der Entwicklungsgang, den der Mensch zur Seligkeit nimmt, gleicllt dem natürlichen Entwicklungsgang; und die Seligkeit selbst bestellt in der Erkenntnisthätigkeit.

Da der Übergang vom Möglichsein zum Wirklichsein nichts anderes ist, als entweder die Bewegung, (Veränderung) selbst, oder etwas der Bewegung Ähnliches, so hat es mit dem Entwicklungsgang, durch welchen die Seligkeit erreicht wird, dieselbe Bewandtnis wie mit der natürlichen Bewegung oder Veränderung. Bei der natÜrlichen Bewegung (Veränderung) kommt zuerst in Betracht eine Eigenschaft, durch welche das sich bewegende (sich verändernde) Ding zu diesem bestimmten Ziel eine Angemessenheit oder Neigung besitzt; so ist z. B. (nach der alten Naturlehre) die Eigenschaft der Schwere an der Erde der Grund, dass sie nach unten gezogen wird. Denn kein Ding würde auf eine, seiner Natur entsprechende -Weise (also nicht gewaltsam) einem bestimmten Ziele sich zubewegen, wenn es nicht eine Angemessenheit zu demselben besässe. Zweitens kommt in Betracht die Bewegung zum Ziel selbst. Drittens die Form, die Be s t i mm th ei t, (welche das Ding durch die Veränderung

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igitur in intelleetuali motu ad finem, primum quidem est amor inelinans in finem: seeundum autem est desiderium, quod est quasi motus in finem, et operation es ex tali desiderio provenientes: tertium autem est ipsa forma, quam intelleetus eonsequitur: quarturn autem est deleetatio eonsequens, quae nihil est aliud qua m quietatio voluntatis in fine adept-ü. Sie igitur naturalis generationis finis est forma, et motus loealis loeus, non autem quies in forma vel loeo, sed hoc est eonsequens finem: et multo minus motus est finis, vel proportio ad finem: ita ultimus finis ereaturae intelleetualis est videre Deum, non autem deleetari in ipso, sed hoc est eoneomitans finem, et quasi perfieiens ipsum. Et multo minus desiderium vel amor possunt esse ultimus finis, eum etiam hoc ante finem habeatur.

CAPUT CVIII.

De errore ponentium felicitatem in creaturis.

Manifestum est ergo, quod felieitas falso a quibusdam quaeritur, in quibuscumque praeter Deum quaeratur, sive in voluptatibus eorporalibus, quae sunt et brutis eommunes: sive in divitiis, quae ad eonservationem hahentium proprie ordinantur, quae est eommunis finis omnis entis ereati: sive in potestatibus, quae ordinantur ad eommunieandam perfeetionem suam aliis, quod

erhalten soll) oder der 0 I' t (bei der Orts bewegung). Viertens endlich die Ruh e in der Form (in der durch die Veränderung erhaltenen Bestimmtheit) oder im Orte. - Dem entsprechend ist bei der geistigen Bewegung zum Ziel das Erste die Li e b e, welche zu dem Ziel die Hinneigung gibt; das Zweite das Verlangen, gleichsam die Bewegung zum Ziel hin, sowie die aus diesem Verlangen hervorgehende T h ä t i g k e i t; das Dritte aber ist die F 0 I' m (Bestimmtheit) selbst, welche der Verstand erhält; das Vierte endlich ist die daraus sich ergebende se li g e Fr e u d e, die nichts anderes ist, als das zur Ruhekommen des Willens im erreichten Ziel. So ist das Endziel des natÜrlichen Entstehungsprozesses die Form (die bestimmte Daseinsweise als Resultat des Naturvorganges) jene der Ortsbewegung der (bestimmte) Ort, nicht aber die Ruhe in der Form (in der erlangten Wesensbestimmtheit) oder im Ort; dies ist vielmehr etwas, was der Erreichung des Endzieles erst nachfolgt. Noch weniger kann die Be weg u n g (Veränderung) seI b s t das Endziel sein, oder die Angemessenheit, welche das Ding für das Ziel hat. So ist auch der letzte Endzweck der vernÜnftigen Kreatur, Gott zu schauen, nicht aber der, in Gott sich zu erfreuen, sondern dieses letztere begleitet nur das Endziel und vollendet es gewissel'massen. Noch weniger aber kann das Verlangen oder die Liebe das letzte Endziel sein: da man diese ja schon vor der Erreichung des Zieles haben kann. 1. 2. q 3. a 4. eg. Irr, 26.

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etiam diximus omnibus esse eommune: sive in honoribus, vel fama, quae alieui debentur seeundum quod finem iam habet, vel ad finem bene dispositus est: sed nee in eognitione quarumeunque rerum etiam supra hominem existentiuro, eum in sola divina eognitione desiderium hominis quietetur.

CAPUT CIX.

Quod sojus Deus est bonus per essentiam, creaturae vero per participationem.

Ex praemissis igitur apparet, quod diversimode se habent ad bonitatem Deus et ereaturae seeundum duplieem modum bon itatis, quae in ereaturis potest eonsiderari. Cum enim bonum habeat rationem perfeetionis et finis, seeundum duplieem perfeetionem et finem creaturae attenditur duplex eius bonitas.

108. KAPITEL.

Von dem Irrtum jener, welche die Gltickseligkeit in etwas Geschöpfliches verlegen.

Darum unterliegt es keinem Zweifel, dass der auf einem falschen Wege ist, welcher die GlÜckseligkeit in irgend etwas ausseI' Gott sucht. Sie kann nicht bestehen in körperlicher Lust; denn diese haben wir mit den Tieren gemeinsam; nicht im Reichtum, denn dessen eigenstel' Zweck ist eben nur die Erhaltung dessen, der ihn besitzt; dies aber ist unterschiedlos das Ziel eines jeden geschaffenen Wesens; auch nicht in derMacht und Gewalt, deren Zweck es ist, die eigene Vollkommenheit andern mitzuteilen, was wir gleichfalls als Ziel aller Dinge überhaupt bezeichnet haben (c. 103); nicht in Ehre und Ruhm; denn diese gebühren Jemand, insofern er das Ziel schon erreicht hat oder doch in guter Verfassung zu demselben sich befindet; auch nicht endlich in der Erkenntnis, dem Wissen aller möglichen Dinge, selbst nicht jener, welche über die Natur des Menschen hinausgehen; denn nur in der (We;:;ens-)Erkenntnis Gottes allein kommt das natÜrliche Verlangen des Menschen nach Seligkeit zur Ruhe. 1. 2. q 2. eg. III, 27-36.

109. KAPITEL.

Gott allein ist gut kraft seiner Wesenheit, die Geschöpfe nur durch Mitteilung.

Aus dem Gesagten folgt, dass das Verhältnis, in welcher Gott zur Güte und Vollkommenheit steht, ein anderes ist, als das der Geschöpfe, und zwar nach der doppelten Seite der Güte und Vollkommenheit hin, die wir an den Geschöpfen wahrnehmen können. Da nämlich das Gute den Begriff der Vollkommenheit und des Endzieles in sich schliesst, so kann je nach der doppelten Vollkommenheit und dem doppelten Endziel des Geschöpfes eine d 0 p pe 1 t e Güte und Vollkommenheit derselben

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Attenditur enim quaedam ereaturae perfeetio seeundum quod in sua natura persistit, et haee est finis generationis aut faetionis ipsius. Alia vero perfeetio ipsius attenditur, quam eonsequitur per suum motum vel operationem, et haee est finis motus vel operationis ipsius. Seeundum utramque vero ereatura defieit a bonitate divina: narn eum forma, et esse rei sit bonum et perfeetio ipsius seeundurn quod in sua natura eonsideratur, substantia eomposita neque est sua forma, neque suum esse, substantia vel'O simplex ereata, etsi sit ipsa forma non tarnen est suum esse:

Deus vero est sua essentia, et suum esse, ut supra ostensum est. Similiter etiam omnes ereaturae eonsequuntur perfeetam bonitatem ex fine extrinseeo. Perfeetio enim bonitatis eonsistit in adeptione finis ultimi. Finis antem ultimus euiuslibet ereaturae est extra ipsam, qui est divina bonitas, quae quidem non ordinatur ad ulteriorem finem. Relinquitur igitur, quod Deus mo dis omnibus est sua bonitas, et est essentialiter bonus, non autem creaturae

in Betracht kommen. Die er s t e ist die V ollkommenhei t, welche dem Geschöpfe zukommt, insofern es in seiner Natur Bestand hat, und dies ist das Endziel, der Zweck seiner Erzeugung oder Hervorbringung.

Die andere Vollkommenheit ist jene, welche es erreicht durch seine Bewegung (Entwicklung) oder Thätigkeit, und diese ist das Endziel, der Zweck seiner Bewegung (Entwicklung) oder Thätigkeit. Nach diesen beiden Seiten hin aber steht das Geschöpf weit zurück hinter der göttlichen Güte und Vollkommenheit. Denn die Form (die Wesensbestimmtheit) und das Dasein des Dinges ist das dem Ding eigene Gute und seine Vollkommenheit, insofern es in seiner eigenen Natur Bestand hat; nun aber ist die (aus Materie und Form) zusammengesetzte (d. h. die körperliche) Substanz weder ihre Form (\Vesensbestimmtheit) noch ihr Dasein (ist mit beiden nicht identisch); aber auch die geschaffene einfache Cd. h. geistige) Substanz ist zwar ihre Form selbst, aber nicht auch ihr Dasein (ist zwar mit ihrer Wesensbestimmtheit, nicht aber auch mit ihrem Dasein identisch); Gott allein aber ist wie seine Wesenheit, so auch sein Dasein (c. 11). - Desgleichen erlangen alle Geschöpfe ihre vollkommene Güte durch ein ausseI' ihnen liegendes Endziel. Die Güte nämlich in ihrer VollkolTlmenheit besteht in der Erreichung des letzten Endzieles. Das letzte Endziel eines jeden Geschöpfes aber liegt ausserhalb desselben: und das ist die göttliche GÜte und Vollkommenheit, die nicht mehr noch zu einem weiteren Endziel hingeordnet ist. - Also ist Gott nach allen Seiten und Beziehungen hin seine Güte und Vollkommenheit und ist wesentlich (kraft seiner Wesenheit) gut; nicht aber sind dies die einfachen (die geistigen) Geschöpfe, denn fürs erste si nd sie nicht ihr Dasein (sondern hab endasseibe nur, sind nicht mit ihm identisch); sodann sind sie auch zu etwas ausser ihnen Liegendem hingeordnet als zu ihrem letzten Endziel. Bei den zusammengesetzten (den körperlichen)

CAPUT CX.

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simplices, tum quia non sunt suum esse, turn quia ordinantur ad aliquid extrinseeum sicut ad ultimum finem. In substantiis vero eompositis manifestum est, quod nullo modo sunt sua bonitas. Solus igitur Deus est sua bonitas, et essentialiter bonus: alia vero dieuntur bona seeundum partieipationem aliquam ipsius.

Quod Deus non potest suam bonitatem amittere.

Per hoc autem apparet, quod Deus nullo modo potest deficore a bonitate. Quod enim alieui essentialitel' inest, non potest ei abesse, sieut animal non po test ab homine removeri; neque igitur Deum possibile est non esse bonum. Et ut magis proprio utamur exemplo, sieut non po test esse quod homo non sit homo, ita non potest esse quod Deus non sit perfeete bonus.

CAPUT CXI.

Quod creatura possit deficel'e a sua bonitate.

In creaturis autem considerandum est, qualiter possit esse bonitatis defeetus. Manifestum est autem quod duobus modis

Substanzen aber leuchtet von selbst ein, dass sie nicht ihre Güte selbst sind, (sondern dieselbe nur hab e n). Gott allein also ist seine Güte und Vollkommenheit und ist kraft seiner Wesenheit gut; alle andern Dinge aber werden gut genannt, insofern sie an seiner GÜte und Vollkommenheit mehl' oder minder teil nehmen. 1. CI 6. a 3. u. 4; eg. I, 38.

110. KAPITEL.

Gott kann seine Gute nicht verlieren.

Daraus ergibt sich, dass Gott in keinerlei Weise von seiner Güte und Vollkommenheit abfallen (an ihr Einbusse erleiden) kann. Denn was einem Ding kraft seiner Wesenheit innewohnt, kann ihm (soll es Überhaupt dieses Wesen sein) nicht fehlen; so kann dem Menschen nicht fehlen, dass er ein sinnliches Wesen ist; deshalb ist es auch nicht möglich, dass Gott nicht gut und vollkommen ist. Ja, um uns eines noch passenderen Beispiels zu bedienen - wie es nicht sein kann, dass der Mensch nicht Mensch sei, so kann es auch nicht sein, dass Gott nicht vollkommen gut ist.

111. KAPITEL.

Das Geschöpf kann von seiner Gtite und Vollkommenheit abfallen.

Bei den Geschöpfen aber kann ein Abfall von der GÜte (und Vollkommenheit ihres Seins wie ihres Wirkens) statthaben. Auf zweifache Weise nun 11aftet dem Geschöpfe eine GÜte und Vollkommenheit

aliqua bonitas insepal'abilitel' inest el'eaturae. Uno modo ex hoc, quod ipsa bonitas est de essentia eius; alio modo ex hoc, quod est determinata ad unum. Primo ergo modo, in substantiis simplieibus ipsa bonitas quae est forma, inseparabiliter se habet au ipsas, eum ipsae essentialiter sint, formae. Seeundo autem modo, bonum quod est esse, amittere non possunt. Non enim forma est sieut materia quae se habet ad esse et non esse, sed forma eonsequitur esse, etsi etiam non sit ipsum esse. Unde patet quod substal1tiae simpliees bonum naturae in qna subsistunt, amittere non possunt, sed immutabiliter se habent in iHo. Substantiae vero eompositae, quia non sunt suae formae, nee suum esse, bonum naturae arnissibiliter habent, nisi in illis, in quibus potentia materiae non se habet ad diversas formas, neque ad esse et non esse, sieut in eorporibus eoelestibus patet.

unzertrennlich an. Einmal dadurch, dass diese Güte und Vollkommenheit zu seinem Wesen selbst gehört (ihm wesentlich ist); sodann dadurch, dass sie (nicht bald so, bald anders sein, sondern) nur in einer bestimmten Weise existieren kann. Das erstere ist der Fall bei den einfachen (den geistigen) Substanzen, bei welchen die Güte und Vollkommenheit, welche ihre Form (Wesensbet;timmtheit) ist, unllel'tl'ennlich von ihnen ist, weil sie eben ihrem Wesen nach (wesentlich) nichts anderes als reine Formen (Wesensbestimmtheiten) sind. Auch das letztere ist bei ihnen der Fall, insofern sie jene Güte und Vollkommenheit, die im Dasein besteht, nicht verlieren können. Denn die Form (Bestimmtheit) ist nicht, wie die Materie, die sich (gleichmässig indifferent) zum Dasein wie zum Nichtdasein verhält; sondern die Form ist mit dem Dasein immer unzertrennlich verbunden, das eine Folge von ihr ist, obwohl sie nicht das Dasein selbst ist (Esse per se consequitul' ad fOl'mam; per se enim dicimus, q nod est secundum ipsum; unumquodque autem habet esse, secundum quod habet formam. Substantiae igitur, quae non sunt ipsae formae, possunt privari esse, secundum quod ammittunt formam; sicut aes privatur rotunditate, secundum quod desinit esse circulare. Substantiae vel'O, quae sunt ipsae formae, nunquam possunt privari esse, sicut, si aliqua substantia esset circulus, nunquam posset lleri non l'otnnda; denn das Rundsein gehört lIum Wesen des Kreises, nicht aber zum Wesen des Erzes. eg. TI, 55 n. 2.) Also können die geistigen Substanzen die Güte und Vollkommenheit der Natur, in der sie bestehen, nicht verlieren, sondern verbleiben unwandelbar in derselben.

Die zusammengesetzten Substanzen dagegen, die weder ihre Form (ihre Wesensbestimmtheit) noch ihr Dasein sind, besitzen die Güte und Vollkommenheit ihrer Natur so, dass sie dieselbe auch wieder verlieren können - mit Ausnahme jener, bei welchen (nach der alten Kosmologie) die Materie nicht verschiedene Formen annehmen kann, und sich auch nicht gleichmässig zum Sein wie zum Nichtsein verhält, wie dies bei den Himmelskörpern der Fall ist. 1 q 50 a 5 eg. H, 5.

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CAPUT CXIl.

Quomodo deficiunt a bonitate secundum suas operationes.

Et quia bonitas ereaturae non solum eonsideratur seeundum quod in sua natura subsistit, sed perfeetio bonitatis ipsius est in hoc quod ordinatur ad finem, ad finem autem ordinatur per suam operationern, restat eonsiderare quomodo ereaturae defieiant a sua bonitate seeundum suas operationes, quibus ordinantur ad finem. Ubi primo eonsiderandum est, quod de operationibus naturalibus idem est iudieium sieut et de natura, quae est earum prineipium. Unde quorum natura defectum pati non potest, nee in operationibus eorum naturalibus defeetus aeeidere potest: quorum autem natura defectum pati po test, etiarn operationes eorum defieere eontingit. Unde in substantiis ineorruptibilibus sive ineorporeis sive eorporeis, nullus defectus naturalis actionis eontingere potest. In angelis enim sem per virtus naturalis manet potens ad suas operationes exereendas. Similiter motus eorporum eoelestium nun qua m exorbitare invenitur. In eorporibus vero inferioribus multi defeetus naturalium aetionem eontingunt propter eorruptio-

112. KAPITEL.

Wie die Geschöpfe in ihrem Handeln von der Gtite und Vollkommenheit abfallen.

Die Güte und Vollkommenheit der Kreatur kommt nicht blos in Betracht, insofern diese in ihrer Natur ihren Bestand hat, sondern die Güte in ihrer Vollkommenheit besteht vielmehr darin, dass sie zum Endziel hingeordnet ist (ihre Richtung - hat). Zu diesem hin aber nimmt sie durch ihre T h ä t i g ke i t ihre Richtung. Wir mÜssen also noch betrachten, wie die Geschöpfe einen Abfall von ihrer Güte und Vollkommenheit erleiden bezüglich ihr e I' Ha n d 1 u n gen, durch welche sie zum Endziel hin ihre Richtung nehmen. Hier ist zuerst zu beachten, dass bezüglich der natürlichen Handlungen dasselbe zu sagen ist, wie bezüglich der Natur selbst, welche das Prinzip derselben ist (von der sie ausgehen). Bei jenen Wesen nun, deren Natur keinerlei Schaden leiden kann, kann auch bei der ihrer Natur entsprechenden Thätigkeit keinerlei Fehler eintreten; bei jenen hingegen, deren Natur selbst einer Schädigung zugänglich ist, kann auch bei der Thätigkeit ein Fehler eintreten. Deshalb

kann bei den unzerstörbaren Substanzen, seien dieselben nun unkörperlich ,

oder (wie die Himmelskörper nach der alten Naturlehre) körperlich, kein Fehler eintreten in Bezug auf die ihrer Natur entsprechenden Thätigkeit.

Denn bei den Engeln behält im:mer ihre natÜrliche Kraft die Tüchtigkeit

zur Ausübung ihrer Thätigkeit. Desgleichen findet man, dass die Himmelskörper nie ihre kreisförmige Bewegung ändern (oder verlassen). Dagegen treten bei den irdischen Körpern vielerlei Fehler auch in Bezug auf die

lies et defeetus in naturis eorum aeeidentes. Ex defeetu elllm alieuius naturalis prineipii eontingit plantarum sterilitas, monstruositas in generatione animalium, et aliae huiusmodi inordinationes.

CAPUT CXIIl.

De duplici principio actionis, et quomodo, aut in quibus potest defectus esse.

Sunt autem quaedam actiones, quarum prineipium non est natura, sed voluntas, euius obieetum est bonum et finis quidem prineipaliter, seeul1dario aut.em quod est ad finem. Sie igitur se habet operatio voluntaria ad bon um , sieut se habet naturalis operatio ad form am per quam res agit. Sieut igitur defeetus naturalium aetionum aeeidere non potest in illis, quae non patiuntur defeetum seeundum suas formas, sed soll1m in eorruptibilibus quorum formae defieere possunt: ita voluntariae aetiones defieere possunt in illis, in quibus voluntas potest a fine deficere. Sieubi autem non potest voluntas a fine defieere, manifestum

ihrer Natur entsprechende T h ä ti g k e i tein, wegen der Zerstörung und der Fehler, der ihre Na t u I' selbst ausgesetzt ist. Denn die Unfruchtbarkeit der Pflanzen, die Monstrositäten auf dem Gebiet der tierischen Erzeugung und andere derartige Unordnungen sind die Folge eines Fehlers, der sich auf Seiten eines nat.Ürlichen Prinzipes (dieser irdischen Dinge) findet.

113. KAPITEL.

Von dem doppelten Prinzil) der Thätigkeit; wie und worin ein Fehler eintreten kann.

Nun gibt es Thätigkeiten, deren Prinzip nicht die Natur, sondern der Wille ist; der Gegenstand dieses letztern (das, worauf derselbe gerichtet ist) ist das Gute und zwar das Endziel in erster Linie; in zweiter Linie aber das Mittel zum Ziel. Es besteht also zwischen der vom Willen ausgehenden Thätigkeit und dem Guten dasselbe Verhältnis, wie zwischen der natürlichen (der von der Natur ausgehenden) Thätigkeit und der (Wesens-)bestimmtheit, durch welche das Ding thätig ist (z. B. der Wärme, durch welche das Ding wärmt). - Wie also auf dem Gebiete der (von der Natur ausgehenden) natürlichen Thätigkeit ein Fehler nicht eintreten kann bei allen jenen Dingen, welche in Bezug auf ihre Wesensbestimmtheit einen Fehler nicht zulassen - sondern dies nur bei den der Zerstörung unterworfenen Dingen der Fall ist, deren Wesensbestimmtheit vergehen (oder einen Fehler erleiden) kann, so kann die vom Willen ausgehende Thätigkeit fehlerhaft sein bei jenen Wesen, bei welchen der Wille vom Ziel abweichen (das Ziel verfehlen) kann. Wo aber der Wille vom Ziel nicht abweichen (abfallen) kann, da kann offenbar kein Fehler eintreten bei einer vom Willen ausgehenden Thätigkeit.

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est, quod ibi defectus voluntariae aetionis esse non potest. Voluntas autem defieere non potest respeetu boni, quod est ipsius volentis natura. Quaelibet enim res suo modo appetit suum esse perfeetum, quod est bonum uniuseuiusque: respeetu boni vero exterioris deficere potest bono sibi eonnaturali eontenta. Cnius igitur volentis natura est ultimus finis voluntatis ipsius, in hoc defectus voluntariae aetionis eontingere non potest: hoc autem solins Dei est. Nam eius bonitas, quae est ultimus finis renun, est sua natura. Aliorum autero volentium natUl'a non est ultimus finis voluntatis eorum: unde potest in eis defeetus voluntariae aetionis eontingere per hoc, quod voluntas remanet fixa in proprio bono, non tendendo ulterius in summum bonum, quod est ultimus finis. In omnibus igitur substantiis intelleetualibus ereatis potest defeetus voluntariae aetionis eontingere.

CAPUT CXIV.

Quid nomine boni vel mali intelligatul' in rebus.

Est igitur hie eonsiderandum, quod sieut nomine boni illtelligitur esse perfeetum, ita no mine mali nihil aliud intelligitur quam privatio esse perfecti. Quia vero privatio proprie aeeepta, est eius quod natum est, et quanto natum est, et quomodo natum

Nun kann der Wille keine Abweichung (keinen Abfall) erleiden rücksichtlich jenes Gutes (kann - jenes Gute nicht verfehlen), welches die NaLur des Wollenden selbst ist.

Denn jedes Ding erstrebt in seiner Weise die Vollkommenheit seines eigenen Seins, und das ist das jedem einzelnen eigene Gute: wohl aber kann es in Bezug auf das ihm äusserliche, fremde Gute eine Abweichung erleiden (kann es das ihm fremde Gute verfehlen), indem es mit dem zu seiner Natnr gehörigen Gute sich begnügt. Bei einem Wollenden nun, bei welchem seine eigene Natur das letzte Ziel seines Willens ist, kann bei der vom Willen ausgehenden Thätigkeit ein Abfall (ein Abweichen, Fehler, Verfehlen) überhaupt nicht eintreten.

Das aber ist nur allein bei Gott der Fall. Denn seine Güte (die innere V ollkommenhei t seines -Wesens), welche das letzte Endziel aller Dinge ist (c. 101), ist nichts anderes als seine Natur. Bei allen übrigen mit Willensthätigkeit ausgerüsteten Wesen ist aber dies nicht der Fall; ihre eigene Natur ist nicht das letzte Endziel ihres Willens. Deshalb kann bei ihrer Willensthätigkeit ein Fehler (ein Abfall vom Guten) dadurch eintreten, dass der Wille an seinem ihm eigenen Guten fest haften bleibt, und nicht noch weiter voranstrebt zum höchsten Gut, welches der letzte Endzweck ist. Deshalb kann bei allen geschaffenen vernünftigen Wesen auf dem Gebiet der Willensthätigkeit ein Fehler (ein Abfall vom Guten) stattfinden. 1 q 63 a 1; eg. IH, 108-110.

est haberi; manifestum est quod ex hoc aliquid. dieitur malum quod earet perfeetione, quam debet habere: unde homo si visu eareat, malum est ei; non autem malum est lapidi, quia non est natus visum habere.

CAPUT CXV.

Quod impossibile est malum esse aliquam naturam. Impossibile est autem malum esse aliquam naturam. Nam omnis natura vel est aetus, vel potentia, aut compositum ex utroque. Quod autem est aetus, perfeetio est, et boni obtinet rationem; eum id quod est in potentia, appetat naturaliter esse ae tu : bonum vero est quod omnia appetunt. Unde et eompositum ex ae tu et potentia, inquantum partieipat actum, partieipat bonitatern: potentia autem inquantum ordinatur ad actum, bonitatem habet: euius signum est quod quanto potentia est eapaeior aetus et perfeetionis, tanto magis eommendatur. Relinquitur igitur quod nulla natura seeundum se sit malum.

114. KAPITEL.

Was unter dem Namen von gut und bös in den Dingen zu verstehen ist.

Wie man unter dem Namen "gu t" das (nach allen Seiten hin) vollkommene Sein versteht: so wird unter dem Namen "b ö s" nichts anderes verstanden als (die Beraubung) der Mangel des vollkommenen Seins.

Weil aber von "Mangel" im eigentlichen und strengen Sinn genommen nur dann die Rede sein kann, wenn etwas fehlt, das vorhanden sein sollte, sowie, wann es und wie es vorhanden sein sollte, - so wird etwas als böse oder als ein Übel deshalb bezeichnet, weil es der Vollkommenheit entbehrt, die es haben sollte. Wenn also z. B. der Mensch des Gesichtes beraubt ist, so ist dies für ihn ein Übel (etwas Böses), nicht aber ist es ein Übel für den Stein, weil er nicht dazu angethan ist, zu sehen. 1 q 48 a 3.

115. KAPITEL.

Das Übel kann unmöglich ein NatOl'wesen sein.

Das Böse kann unmöglich eine (bestimmte existierende) Natur (ein Natul'wesen, etwas Reales) sein (dicitur malum esse in mundo, non quasi essentiam aliquam habent vel res q uaedam existat. eg. Irr, 9 ad 6m, cf. 1 q 48 a 2 ad 2m).

1. Denn ein jedes Naturwesen ist entweder Wirklichkeit oder Möglichkeit (etwas schon wirklich oder erst der Möglichkeit nach Existierendes) oder etwas aus beiden Zusammengesetztes. Was aber Wirklichkeit ist (etwas wirklich Seiendes), das ist Vollkommenheit: und beansprucht deshalb den Begriff des Guten; denn das, was nur der Möglichkeit nach ist, begehrt naturgemäss, der Wirklichkeit nach zu sein; gut aber ist eben das, was das Ziel alles Strebens ist (1 q 5 a 1). Deshalb hat auch

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Hem: Unumquodque seeundum hoc completur quod fit in aetu, nam aetus est perfectio rei. N ullum autem oppositorum eompletur per admixtionem alterius, sed magis destruitur vel minuitur; et sie neque malum eompletur per partieipationem boni. Omnis autem natura eompletur per hoc quod habet esse in aetu: et sie cum esse, bonum sit ab omnibns appetibile, omnis natura eompletur per partieipationem boni. Nulla igitur natura est malum.

Adhue: Quaelibet natura appetit eonservationem sm esse, et fugit destruetionem quantum potest. Cum igitur bonum sit quod omnia appetunt, malum vero e contrario quod omnia fugiunt; neeesse est dieere, quod esse unamquamque naturam sit honum seeundum se, non esse vero malum. Esse autem malum non est bon um ; sed magis non esse malum sub bon i eomprehenditur ratione. Nulla igitur natura est malum.

das aus Wirklichkeit und Möglichkeit zusammengesetzte - insoweit es an dem Wil'klichsein teilnimmt, auch Teil an dem Gutsein. Die (reale) Möglichkeit (das Möglichsein) aber besitzt eben, insoweit. und insofern es zum Wirklichsein hingeordnet ist, - Güte (Gutsein). Der Beweis dafür ist, dass man das Vermögen umsomehr lobt und schätzt, je mehr es Fähigkeit zur Aufnahme von Wirklichsein und Vollkommenheit besitzt. Also ist keine Natur an sich (als solche) etwas Böses (ein Übel). eg. Irr, 7 n. 7.

2. Ein jedes Ding kommt insofern und insoweit zu seiner Vollendung, als es zum Wirklichsein kommt; denn das Wirklichsein ist die Vollendung des Dinges. Nun aber kommt keines von zwei einander entgegengesetzten Dingen zur Vollendung (Vollkommenheit) dadurch, dass sein Gegenteil zu ihm hinzutritt, sondern es wird dadurch vielmehr vernichtet oder wenigstens verringert; so also wird auch das Übel (das Böse) nicht zur Vollendung gebracht dadurch, dass es am Guten teilnimmt. Nun aber kommt jedes Naturwesen dadurch zur Vollendung, dass es das (Da-)Sein der Wirklichkeit nach hat; da nun das Sein das von allen Wesen erstrebenswerte Gut ist, so kommt jedes Naturwesen zur Vollendung dadurch, dass es am Guten teil hat; also ist kein Naturwesen etwas Böses. eg. IH, 7 n. 2.

3. Ein jedes Naturwesen erstl'ebt die Erhaltung seines Seins und flieht die Vernichtung, so gut es kann. Da nun das Gute das ist, was alle erstreben, so ist das Böse umgekehrt das, vor dem alles flieht. Es folgt also, dass die Existenz eines jeden Naturwesens an sich etwas Gutes, die Nichtexistenz aber etwas Böses - ein Übel - ist. Die Existenz des Übels (des Bösen) aber ist nicht etwas Gutes, es fällt vielmehr die Nichtexistenz des Bösen (des Übels) unter den Begriff des Guten. Also ist das Böse (das Übel) nicht ein Naturwesen. eg. Irr, 7 n. 2. 1 q 48 a 1.

CAPUT CXVl.

Qualiter bonum et maJum sunt differentiae enUs, et contraria, et genera contrariorum.

Considerandum igitur restat quoillodo bonum et malurn dieantur eontraria, et contrariorum genera, et differentiae aliquas speeies, seilieet habitus morales, eonstituentes. Contrariorum enirn utrumque est aliqua natura. Non ens enim non potest esse neque genus neque differentia, cum genus praedieetur de re in eo "quod quid," differentia vero in eo "quod quale quid."

Seiendum est igitur, quod sieut naturalia eonsequuutur speeiern a forma, ita moralia a fine, qui est voluntatis obieeturn, a quo omnia moralia dependent. Sicut autem in naturalibus uni formae adiungitur privatio alterius, puta formae ignis privatio forrnae aeris; ita in moralibus uni fini adiungitur privatio finis alterius. Cum igitur privatio perfeetionis debitae sit malurn in naturalibus ; form am aecipere eui adiungitur privatio formae debitae, malum est, non propter formam, sed propter privationem ei adiunetam: sieut igniri malurn est ligno: et in moralibus etiam

116. KAPITEL.

In welcher Weise gut und bös Unterscheidungen des Seienden bilden, einander entgegengesetzt und Gattungsbegriffe yon entgegengesetzten Gebieten sind.

Nun erübrigt uns noch zu betrachten, in welcher Weise gut und bös als einander e n t g e gen g e set z t bezeichnet werden können, ferner als Ga t tun gen (Gattungsbegriffe) von einander entgegengesetzten Dingen, sowie als Unterscheidungen, welche bestimmte Arten (Artbegriffe), nämlich moralische Zuständlichkeiten, begrÜnden. Von zwei einander entgegengesetzten Dingen ist jedes ein bestimmtes Naturwesen. Denn das gar nicht Seiende kann weder Gattung noch (spezifische) Differenz sein, denn die Gattung wird ausgesagt vom Ding rücksichtlich dessen, was es ist: die (spezifische) Differenz aber rÜcksichtlich dessen, wie es ist. Nun ist zu beachten, dass wie die Naturdinge den Umstand, dass sie eine bestimmte Art (Spezies) bilden, ihrer Form (Wesensbestimmtheit) verdanken - so die Dinge auf dem moralischen Gebiet dies dem Ziel (oder Zweck) verdanken; denn dieser ist der Gegenstand des Willens, von dem alle Dinge auf dem moralischen Gebiet abhängen. Wie nun auf dem Naturgebiet mit der Einen Wesensbestimmtheit zugleich verbunden ist der Mangel (das Fehlen) einer anderen - so z. B. wenn nach der alten Naturlehre die materia prima gerade in der Elementarform des Feuers konkret existiert, so ist damit zugleich verbunden der Mangel, das Fehlen der Elementarform , z. B. der Luft u. s. w., in welcher die materia prima ja auch existieren könnte - so auch ist auf dem moralischen Gebiet mit dem einen Endzweck verbunden der Mangel (das Fehlen) eines

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inhaerere fini eui adiungitur privatio finis debiti, malum est, non propter finem, sed propter privation em adiunetam; et sie duae actiones morales, quae ad contrarios fines ordinantur, seeundum bonum et malum differunt; et per eonsequens eontrarii habitus diiferunt bono et malo quasi diiferentiis exi8tentibus, et contrarietatem ad invineern habentibus , non propter privation em ex qua dieitur malum, sed propter finem eui privatio adiungitur.

Per hune etiam modum quidaro intelligunt ab Aristotele dictum, quod bonum et malum sunt genera contrariorum, seilieet moralium. Sed si recte attendatur, bonum et malum in genere moralium magis sunt diiferentiae quam speeies. Unde melius videtur dicendum, quod bonum et malum dieuntur genera secundum position em Pythagorae, qui omnia reduxit ad bonum et

anderen Endzweckes. Da nun der Mangel (das Fehlen) der gebührenden Vollkommenheit ein Übel (etwas Böses) ist, so ist auf dem Naturgebiet ein Übel (etwas Böses) dann vorhanden, wenn Etwas eine Form (eine Bestimmtheit) erhält, mit welcher der Mangel (das Fehlen) der gebührend en Bestimmtheit verbunden ist - und zwar ist dies ein Übel nicht etwa wegen del' Bestimmtheit, sondern wegen des mit ihr verbundenen Mangels (Fehlens der gebührenden Bestimmtheit). So ist z. B. das Durchglühtwerden vom Feuer ein Übel für das Holz. So auch ist auf dem moralischen Gebiet es ein Übel (etwas Böses), wenn Jemand einen Endzweck verfolgt, mit welchem der Mangel (das Fehlen) des gebührenden Endzweckes vel'bunden ist - ein Übel also nicht etwa wegen des Endzweckes (an sich), sondern wegen des Fehlens (des gebührenden Endzweckes, welches mit dem Verfolgen eines andern Endzweckes notwendig) verbunden ist. So also besteht zwischen zwei Handlungen auf dem moralischen Gebiet, die sich auf einander entgegengesetzte Endzwecke richten, der Unterschied zwischen gut und bös, und folglich werden auch zwei einander entgegengesetzte (moralische) Zuständlichkeiten als gut und bös unterschieden, als wirklich bestehende und einander entgegengesetzte spezifische Differenzen - nicht etwa wegen des Mangels (des Fehlens der gebührenden Vollkommenheit), weshalb man einem Dinge den N amen bös oder Übel beilegt - sondern wegen des Endzweckes, mit welchem der Mangel (das Fehlen der gebührenden Vollkommenheit) verbunden ist.

In diesem Sinne wollen auch Manche den Ausspruch des Aristoteles verstehen, dass nämlich gut und bös die Gattungen (Gattungsbegriffe) von einander entgegengeset7,ten Dingen seien - niimlich auf dem mOl'alischen Gebiet. Betrachtet man jedoch die Sache genau, so sind gut und bös auch auf dem moralischell Gebiete mehr Differenzen (Unterscheidungen) als Arten (Artbegriffe). Deshalb sagt man besser: gut und bös werden (von Aristoteles) als Gattungen bezeichnet im Sinne des Pythagoras, der aUe Dinge auf gut und bös als die zwei höchstell Kategorien (Gattungsbegriffe alles Seienden) zurückführte. In dieser An-

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malum sieut ad prima genera: quae quidem positio habet aliquid veritatis, in quantum omnium contrariorum unum est perfeetum, et alterum diminutum; ut patet in albo et nigro, dulei et amaro, et sie de aliis. Semper autem quod perfecturn est, pertinet ad rationem boni; quod autem diminutum ad rationem mali.

CAPUT CXVII.

Quod nihil potest esse essentialiter malum, vel summe; sed est corl'uptio alicuius boni.

Habito igitur quod malum est privatio perfeetionis debitae, jam manifestum est qualiter malum bonum eorrumpit, inquantum seilieet est eius privatio; sieut et eaeeitas dieitur eorrumpere visum, quia est ipsa visus privatio; nee tarnen totum bonum eorrumpit: quia supra dictum est, quod non solum forma est bonum, sed etiam potentia ad formam: quae quidem potentia est subieetum privationis, si cut et fOI·mae. Unde oportet quod subiectum mali sit bonum, non quidem quod est oppositum malo, sed quod est potentia ad ipsum. Ex quo etiam patet quod non quodlibet bonum potest esse subieetum mali, sed solum bonum

sicht liegt etwas Wahrheit insoferne, als von aUen einander entgegengesetzten Dingen das eine vollkommen (vollendet), das andere abel' mehl' abgeschwächt ist, wie man das auf dem Farbengebiet (in der Farbenskala) zwischen weiss und schwarz - auf dem Geschmacksgebiet zwischen sÜss und sauer u. s. w. wahrnehmen kann. Immer aber fällt, was vollkommen ist, unter den Begriff des Guten, was aber ~bgeschwächt (gemindert) ist, unter den des Bösen. 1 q 48 a 1 ad 1m. eg. IH, 8 u. 9.

117. KAPITEL.

Nichts kann wesentlich oder gänzlich sclllecht sein; sondern das Böse bleibt immer die Zerstörung von etwas Gutem.

Nachdem einmal feststeht, dass das Übel (das Böse) der Mangel (das Fehlen) der gebÜhl'enden Vollkommenheit ist, so leuchtet schon ein, auf welche Weise das Bös e das Gut e zer s t ö I' t (vel'nichtet) - nämlich insofern, als es der Mangel (das Fehlen) desselben ist - wie man auch von der Blindheit sagt, sie zel'störe, vernichte das Sehen, weil sie eben der Mangel (das Fehlen) des Sehens ist.

Aber das Böse zerstört (vernichtet) nicht das Gute völlig; denn, wie oben (c. 115. n. 1) bemerkt, nicht nur die Form (die Wesensbestimmtheit) ist etwas Gutes, sondern auch die (reale) Möglichkeit für die Wesensbestimmtheit _ und eben dieses Möglichsein ist das Subjekt (liegt zu Grunde) für den Mangel (das Fehlen) ebensogut wie fÜr die Form. Also muss das Subjekt des Übels (des Bösen - das was dem Bösen zu Grunde liegt) etwas Gutes sein; nicht zwar jenes Gute, welches dem Bösen ent-

'rhom. v. Aquiu, Compeud. theoJ.

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quod est in potentia respeetu alieuius pp,rfeetionis qua po test privari: unde in his quae solum aetus sunt, vel in quibus a potentia separari non potest, quantum ad hoc non potest esse malum.

Patet etiam ex hoc, quod non posset esse aliquid quod sit. essentialiter malum, eum semper oporteat malum in aHo subieeto bono fundari; ae per hoc nihil potest esse summe malum, sicut est summe bonum, quod est essentialiter bonum.

Seeundum idero etiam patet quod malum non potest esse desideratum, neque aliquid agere nisi virtute boni adiuneti. Desiderabile enim est perfeetio et finis; prineipium autem aetionis est forma. Quia vero uni perfeetioni vel formae adiungitur privatio alterius perfeetionis aut formae; eontingit per accidens quod privatio seu malum desideratur, et est alieuius aetionis prineipium; non inquantum est malum, sed propter bonum adiunetum; sieut gegengesetzt ist, wohl aber jenes, welches im Zustand des Möglichseins zu diesem (dem Bösen entgegengesetzten Guten) sich befindet. (1. q 48. a 4. eg. IH, 12).

Daraus ist auch ersichtlich, dass nicht jedes Gute Subjekt des Übels (des Bösen) sein kann, sondern nur jenes Gute, welches sich im Zustand des Möglichseins rÜcksichtlich einer Vollkommenheit befindet, die es verlieren kann. Deshalb kann bei jenen Wesen, die nur Wirklichsein sind, odel' bei denen das Wirklich sein vom Möglichsein nicht geschieden werden kann, insoweit und insofern von Übel (oder Bösem) keine Rede sein. 1. q 48. a 2. u. 3. eg. IH, 11.

Daraus geht ferner hervor, dass es nicht etwas geben kann, das seinem ganzen Sein und Wesen nach bös wäre; denn immer muss das Böse sich auf ein anderes, und zwar auf ein gutes Subjekt grÜnden (stÜtzen) und so kann es kein höchstes Übel oder Böses geben, wie es ein höchstes Gut gibt, das seinem ganzen Sein und Wesen nach gut ist. 1. g 4fi., a. 3. eg. IH, 15.

Eben daraus folgt ferner, dass das Böse weder Gegenstand des Verlangens, noch auch irgendwie thätig sein kann, ausser in Kraft des mit ihm verbundenen Guten. Denn was begehrenswert ist, das ist die Vollkommenheit und das Endziel: Prinzip der Thätigkeit aber ist die Form (das, was dem Ding diese oder jene Bestimmtheit verleiht).

Weil aber mit der einen Vollkommenheit oder Bestimmtheit der Mangel einer andern Vollkommenheit oder Bestimmtheit verbunden ist, so kommt es (nicht zwar an sich direkt, wohl aber) per accidens, indirekt, vor, dass der Mangel oder das Übel ( das Böse) begehrt wird, sowie dass es das Prinzip einer Thätigkeit ist, jedoch nicht insoweit oder insofern es ein Übel (etwas Böses) ist, sondern wegen des mit ihm verbundenen Guten. So kommt es ja auch vor, dass ein musikverständiger Mensch ein Haus baut; nicht insofern und insoweit er Musikverständig, sondern insofern und insoweit er Haus-Erbauer ist. Daraus ergibt sich auch die Unmöglichkeit, dass das Böse erstes (und oberstes) Prinzip ist,

musieus aedifieat non in quantum musieus, sed inquantum domifieator.

Ex quo etiam patet quod impossibile est malum esse primum prineipium, eo quod prineipiu01 per accidens est posterius eo quod est per se.

CAPUT CXVIII.

Quod malum fundatur in bono sicut in subiecto.

Si quis autem contra praedieata obiieere velit, quod bonum non potest esse subieetum mali, et quod unum oppositorum non sit subieetum alterius, nee unquam in aliis oppositis invenitur quod sint simul; eonsiderare debet, quod alia opposita sunt alieuius generis determinati, bonum autem et malum eommunia. Nam omne ens, inquantum huiusmodi, bonum est; omnis autem privatio, inquantum talis, est mala. Unde sieut subieetum privationis oportet esse ens, ita et bonum; non autem subieetum privationis esse album aut dulce, aut videns, quia haee non dicu nt ur de ente inquantum huiusmodi; et ideo nigrum non est in albo, nee eaeeitas in vidente; sed malum est in bono, sicut et eaeeitas est in subieeto visus; sed quod subieetum visus non dieatur videns, hoc est quia videns non est eommune omni enti.

einfach deswegen, weil, was nur Prinzip nebenbei (indirekt) ist, später ist, als das, was Prin7.ip an sich und durch sich ist. 1. q 49 aLu. 3. eg. Irr, 10. 14 u. 15.

118. KAPITEL.

Das Böse grUndet im Guten als seinem Subjekte.

Man könnte nun gegen das Gesagte einwenden, dass das Gute nicht Subjekt des Bösen sein kann, weil das eine von zwei einander entgegengesetzten (mit einander unvereinbaren) Dingen nicht das Subjekt des andel'n ist, und bei allen andel'n einander entgegengesetzten (mit einander unvereinbaren) Dingen es sich nie findet, dass sie zugleich beisammen sind. Dagegen ist jedoch zu beachten, dass alle andern Gegensätze einem bestimmten (abgegrenzten) Gebiete angehören, während die Gegensätze von gut und bös Über das ganze Seinsgebiet sich erstrecken. Denn alles, was ist, ist insofern und insoweit es ein Seiendes ist, etwas Gutes; und jeglicher :Mangel (jegliches Fehlen oder Beraubtsein) ist insofern und insoweit es dieses (ein Fehlen) ist, etwas Böses, (ein Übel). Wie nun das Subjekt des Mangels (des Fehlens) etwas Seiendes sein muss - so muss es auch etwas Gutes sein (weil ja alles Seiende als solches etwas Gutes ist); nicht abel' braucht das Subjekt des Mangels gerade etwas Weisses oder etwas Süsses oder etwas Sehendes zu sein, weil alle diese Bestimmtheiten nicht vom Seienden als solchen ausgesagt werden. Deshalb findet sich das Schwarze nicht im Weis,,;en, noch die Blindheit im Sehenden (als ihrem

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CAPUT CXIX.

De duplici genere mali.

Quia igitur malum est privatio et defeetus; defeetus autem, ut ex dietis patet, potest eontingere in re aliqua non solum seeundum quod in natura sua eonsideratur, sed etiam seeundum quod per aetionem ordinatur acl finem: eonsequens est ut malum utroque modo dicatur; seilieet seeundum defeetum in ipsa re, prout eaeeitas est quoddam malum animalis; et seeundum defeetum in aetione, prout elaudicatio signifieat aetiPnem eum defectu. Malum igitur aetionis ad aliquem finem ordinatae, ad quem non debito modo se habet, peeeatum dieitur tarn in voluntariis quam in naturalibus. Peeeat enim medieus in aetione sua, dum non operatur eonvenienter ad sanitatem; et natura etiam peeeat in sua operatione, dum ad debitam dispositionem et formam rem generatarn non perdueit, sieut eum aeeidunt monstra in natura.

Subjekt) wohl aber findet sich das Böse im Guten, wie auch die Blindheit sich im Subjekte des Sehens (im Menschen) findet; dass man aber das Subjekt des Sehens nicht (schlechthin) den Sehenden (sondern den Seienden überhaupt) nennt, kommt daher, weil der Begriff des Sehens nicht allem Seienden allgemein zukommt. (eaecitas non est non ens universale, sed non ens hoc; non est igitur in visu sicut in subjecto, sed in anima li. eg. IH, 11. 1. q 48. a 3).

119. KAPITEL.

Von der doppelten Gattung des Bösen.

Das Böse ( das Übel) ist also ein Mangel und ein Fehler : Nun kann aber ein Fehler an einem Ding sich finden, nicht blos insofern man es in s~iner eigenen Natur betrachtet, sondern auch insofern es durch seine Thätigkeit zu einem bestimmten Ziele hinge ordnet ist (c. 112). Deshalb kann nach diesen zwei Beziehungen hin vom Bösen (Übel) die Rede sein, insofern sich nämlich am D in g e seI b stein Fehler findet, _ wie z. B. die Blindheit ein Fehler lÜbel) eines Lebewesens ist - sodann insofern seine Thätigkeit mit einem Fehler verbunden ist; so bezeichnet z. B. das Hinken eine Thätigkeit verbunden mit einem Fehler. Das Böse (das Übel) nun das sich bei einer Thätigkeit findet, die auf ein bestimmtes Endziel hinge ordnet ist, zu dem sie sich jedoch nicht in gebührender Weise verhält - nennt man Fehler, sowohl auf dem Gebiete der mit freiem Willen als der mit Naturnotwendigkeit sich vollziehenden Thätigkeit. Denn der Arzt begeht einen Fehler in seiner Thätigkeit, wenn er nicht in der (seinem Ziel), der Gesundheit, entsprechenden Weise bei seinem Thun vorangeht; und auch die Natur begeht einen Fehler in ihrer Thätigkeit, wenn sie das von ihr hervorgebrachte Ding nicht in die entsprechende Verfassung und Bestimmtheit versetzt, wie dies z. B. bei der Entstehung von Missgeburten der Fall ist.

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CAPUT CXX.

De triplici genere actionis, et de malo culpae.

Et seiendum, quod aliquando est aetio in potestate agentis, ut sunt omnes voluntariae actiones. Voluntariam autem aetionem dieo, euius prineipiuID est in agente sciente ea in quibus aetio eonsistit. Aliquando vel'O aetiones non sunt voluntariae: euiusmodi sunt aetiones violentae, quarum pl'ineipium est extra; et aetiones natural es , vel quae per ignorantiam aguntur, quia non proeedunt a prineipio eognitivo. Si igitur in aetionibus non voluntariis ordinatis ad finem defeetus aeeidat, peeeatum tantnm dieitur; si autem in voluntariis, dieitur non solum peeeatum, sed eulpa; eo quod agens voluntarium, eum sit dominus suae aetionis, vituperio dignus est et poena. Si quae vero aetiones sunt mixtae, habentes seilieet aliquid de voluntario et aliquid de involuntario, tanto ibi IDinoratur eulpa, quanto plus de involuntario admiseetur.

120. KAPITEL.

Von der dreifachen Ärt der Thätigbit und von delll Übel der Schuld.

Bisweilen nun ist die Thätigkeit in der Gewalt des Thätigen (Handelnden) selbst, wie dies bei allen vom freien Willen ausgehenden Handlungen der Fall ist. Freiwillig aber nenne ich jene Thätigkeit, deren Prinzip im Handelnden selbst ist, der Bewusstsein (Wissen) von dem hat, worin der Handlung besteht (was zur Handlung gehört).

Bisweilen aber sind die Handlungen nicht freiwillig; derart sind die durch eine dem Handelnden äussere Gewalt vollzogene Handlungen, bei denen das Prinzip des HandeIns etwas ausserhalb des Handelnden Liegendes ist, wie das der Fall ist bei jener Thätigkeit, die mit Naturnotwendigkeit, oder ohne Bewusstsein (um das, was zu thun ist) vollzogen wird, weil diese Thätigkeit eben nicht von einem (ihrer Thätigkeit)

bewussten Prinzip ausgeht.

Tritt nun bei den nicht freiwilligen, zu einem bestimmten Ziel hin-

geordneten Handlungen ein Fehler ein, so nennt man ihn einfach einen Fehler. Ist das jedoch bei der freiwilligen Thätigkeit der Fall, so nennt man ihn nicht blos Fehler, sondern auch Sc h u 1 d, weil eben der mit freiem Willen Thätige Herr seiner Handlung ist und deshalb Tadel und Strafe verdient. Bei gemischten Handlungen aber, das ist bei jenen, welche etwas Freiwilligkeit und auch etwas Unfreiwilligkeit an sich haben, wird die Schuld um so geringer, je mehl' Unfreiwilliges sich an der

Handlung findet.

Weil nun die mit Naturnotwendigkeit sich vollziehende Thätigkeit

sich nach der Natur des Dinges richtet, so leuchtet ein, dass bei den unvergänglichen Wesen, deren Natur der Umwandlung entzogen ist, ein Fehler in Bezug auf ihre mit Naturnotwendigkeit sich vollziehende Thätigkeit nicht eintreten kann. Wohl aber kann der Wille der ver-

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Quia vero naturalis aetio naturam rei eonsequitur, manifestum est quod in rebus ineorruptibilibus, quarum natura transmutari non potest, naturalis aetionis peeeatum aeeidere non potest. Voluntas autem intelleetualis ereaturae defeetum pati potest in voluntaria aetione, ut supra ostensum est. Unde relinquitur quod lieet earere malo naturae omnibus ineorruptibilibus sit eommune, earere tarnen ex neeessitate suae naturae malo eulpae, euius sola rationalis natura est eapax, solius Dei proprium invenitur.

CAPUT CXXl.

Quod aliquod malum habet rationem poenae, et non culpae.

Si cut autem defeetus actionis voluntariae eonstituit rationem peeeati et eulpae, ita defeetus euiuslibet boni pro eulpa illatus contra voluntatem eius eui infertur, poenae obtinet rationern. Poenae enim infertur ut medieina eulpae, et ut ordinativa eius. Ut medieina quidem, inquantum homo propter poenam retrahitur a eulpa, dum ne patiatur quod est suae contrarium voluntati, dimittit agere inordinatam aetiohem, quae suae foret plaeita voluntati. Est etiaro ordinativa ipsius, quia per eulpam homo transgreditur metas ordinis naturalis, plus suae voluntati tribuens,

nÜnftigen Kreatur einen Fehler erleiden bei der freiwillig sich vollziehenden Thätigkeit, wie oben (c. 113) gezeigt ward. Während es also eine gemeinsame Eigenschaft aller unvergänglichen Wesen ist, bezÜglich der Natur vom Übel frei zu sein, ist es nur Gottes Vorrecht allein, auch vom Übel der Schuld, deren nur die vernünftige Natur allein fähig ist, kraft seiner Natur notwendigerweise frei zu sein.

121. KAPITEL.

Manches Böse trägt den Charakter der Strafe, nicht aber den der Schuld.

Wie der Fehler bei einer mit freiem Willen vollzogenen Handlung den eharakter von Sünde und Sc h u 1 d begründet, so begründet das für die Schuld verhängte Fehlen (die Wegnahme) von irgend etwas Gutem, das gegen den Willen dessen, dem man es entzieht, geschieht - den eharakter der S t I' a f e. Die Strafe wird nämlich verhängt als Arznei gegen die Schuld, sowie als ein Korrektivmittel derselben. Als Arznei, insofern der Mensch um der Strafe willen von der Schuld abgeschreckt wird, indem er um nicht Etwas zu erleiden, was seinem Willen zuwider ist, von der unordentlichen Thätigkeit, die seinem Willen gefallen würde, ablässt. Sie ist aber auch ein Korrektivmittel derselben; denn durch die Schuld übertritt der Mensch die Schranken der von der Natur gesetzten Ordnung, indem er seinem Willen mehr gestattet, als recht ist; darum wird die Ordnung durch die Strafe wieder hergestellt, indem durch sie

quam oportet. Unde ad ordinem iustitiae fit reduetio per poenam, per quam subtrahitur aliquicl voluntati. Unde patet, quod eonveniens poena pro eulpa non redditur, nisi plus eontrarietur voluntati poena quam plaeeat eulpa.

CAPUT CXXII.

Quod non· eodem modo omnis poena contl'a1'iatur voluntati.

Non eodem autem modo omnis poena est contra voluntatem.

Qnaedam enim poena est contra id quod homo aetu vult, et haee poena maxime sentitur: quaedam vero non eontrariatur voluntati in aetu, sed in habitu, sieut eum aliquis privatur re aliqua, puta filio vel possessione eo ignorante. Unde per hoc non agitur aetu aliquid contra eius voluntatem: esset autem eontrarium voluntati, si seiret. Qnandoque vero poena eontrariatur voluntati seeundum natul'am ipsius potentiae: voluntas enim naturaliter ordinatur ad bonum. Unde si aliquis privatur virtute, quandoque quidem non est contra aetualem voluntatem eius, quia virtute m forte eontemnit: neque contra habitualem, quia forte est

dem Willen Etwas entzogen wird. Daraus ergibt sich, dass von einer, der Schuld entsprechenden Strafe nur dann die Rede sein ka~n, wenn dem Willen die Strafe mehr zuwider ist, als ihm die Schuld gefällt. 1. q 48. a. 5.

122. KAPITEL.

Nicht je<le Strafe ist auf gleiche Weise dem Willen zuwider.

Nicht jede Strafe aber widerstrebt auf gleiche Weise dem Willen. Es gibt eine Strafe, welche gegen das gerichtet ist, was der Mensel] (gerade im Augenblick) wirklich will, und diese Strafe wird am meisten gefühlt. Sodann gibt es eine Strafe, welche nicht dem aktuellen, wohl aber dem habituellen Willen widerstrebt (nicht dem Willensakt wohl aber der Willensrichtung) wenn z. B. Jemand seines Kindes, seines Besitzes beraubt wird, ohne dass er es weiss. Diese Strafe richtet sich nicht gegen seinen t hat säe h I ich widerstrebenden Willen; sie wäre aber gegen seinen thatsächlich widerstrebenden Willen, wenn er um dieselbe wÜsste. Dann kommt es noch vor, dass eine Strafe (nicht gegen den aktuellen oder habituellen Willen sondern nur) gegen den Willen gerichtet ist rücksichtlich der Natur des Willensvermögens selbst; denn der Wille ist kraft seiner Natureinrichtung auf das Gute gerichtet. Wenn also z. B. Jemand die Tugend verliert, so ist das bisweilen durchaus nicht gegen seinen aktuellen, thatsächlich vorhandenen Willen, weil er vielleicht sich gar nichts aus der Tugend macht; auch nicht gegen seinen habitnellen Willen (seine moralische Willensrichtung), weil er vielleicht in einer solchen Willensfassung und Richtung sich befindet, dass er das der Tugend entgegengesetzte will; nichtsdestoweniger ist dies doch immerhin

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dispositus secundum habitum ad volendum eontraria virtuti; est tarnen contra naturalem reetitudinem voluntatis, qua homo naturaliter appetit virtutem. Ex quo etiam patet, quod gradus poenarum duplieiter roensurari possunt: uno modo, seeundum quantitatem boni, quod per poenam privatur: alio modo, seeundum quod magis vel minus est eontrarium voluntati. Est enim magis eontrarium voluntati maiori bono privari, quam privari mInon.

CAPU'I' CXXIII.

Quod omnia l'eguntul' divina pro viden tia.

Ex praedietis autem manifestum esse po test, quod omnia divina providentia gubernantur. Quaecunque enim ordinantur ad finem alicuius agentis, ab iHo agente diriguntur in finern; sicut omnes qui sunt in exereitu, ordinantur ad finem du cis, qui est vietoria, et ab eo diriguntur in finem. Supra autem ostensum est, quod omnia suis aetibus tendunt in finem divinae bonitatis. Ab ipso igitur Deo, euius hie finis proprius et, omnia diriguntur in finem: hoc autem est providentia alieuius regi et gubernari: ornnia igitur divina providentia reguntur.

Adhue: Ea quae defieere possunt, et non semper eodem modo se habent, ordinari inveniuntur ab his quae semper eodem

gegen die natürliche richtige Verfassung des Willens, nach welcher der Mensch von Natur aus die Tugend anstrebt.

Daraus ist ersichtlich, dass es für die Abstufung der Strafe einen doppelten l\fassstab gibt; einerseits die Grösse des Gutes, dessen man durch die Strafe beraubt wird (das Einem durch die Strafe entzogen wird); und andrerseits der Umstand, dass dieselbe dem Willen mehr oder minder widerstrebt. Dem Willen aber widerstrebt es mehr, dass ihm ein gl'össeres, als dass ihm ein geringeres Gut entzogen wird. -

123. KAPITEL.

Alles wird durch die göttliclle Vorsehung regiert.

Aus dem Gesagten aber kann man ersehen, dass Alles durch die g ö t t 1 ich e V 0 I' S e h u n g gel e n k tun d gel e i t e t wir d. Alle Dinge, die dem Endzwecke eines andern untergeordnet sind, werden von eben diesem auch zu diesem Endziel hingelenkt und geleitet; so haben z. B. alle Soldaten im Heer in ihrer Thätigkeit zum Endzweck den des Feldherrn, nämlich den Sieg, und sie werden auch von ihm zu diesem Endziele hingeleitet und geführt. Nun ward aber oben (c. 103) gezeigt, dass alle Dinge durch ihre Thätigkeit als Endziel die innere Vollkommenheit des göttlichen Wesens anstreben. Darum werden alle Dinge von Gott, dessen eigenstes Eigentum dieses Endziel ist, zu ihrem Endziel hingelenkt

mono se habent, sicnt omnes motus eorporum inferiorum, qui defeetibiles sunt, ordinem habeut seeundnrn invariabilem motum eaelestis eorporis: orones vero ereaturae mutabiles et defeetibiles sunt. Nam in eroaturis intellectuabilibus, quantum ex eorum natura est, defeetum voluntariae aetionis inveniri po test. Creaturae vero aliae motum partieipant vel seeundum loeum tauturn : solus autem Deus est, in quem nullus defeetus eadere potest: relinquitur igitur quod omnia alia ordinantur ab ipso.

Hem: Ea quae sunt per partieipationem, redueuntur in id quod est per essentiam, sieut in eausam. Omnia enim ignita suae ignitionis ignem eausam habent aliquo modo. Cum igitur solus Deus per essentiam sit bonus, eaetera vero omnia per quandam partieipationem eomplementum obtineant bonitatis, neeesse est quod omnia ad eomplementum bonitatis perdueantur a Deo: hoc autem est regi et gubernari. Seeundum hoc enim aliqua gubernantur vel reguntur, quod in ordine boni statuuntur. Omnia ergo gubernantur et reguntur a Deo.

und geleitet. Das eben verstehen wir darunter, wenn wir von vorsehender Lenkung und Leitung sprechen. Alles also wird durch die göttliche Vorsehung geleitet. eg. IH, 64 n. 1.

2. Wir finden, dass jene Dinge, welche einen Fehler (eine Abschwächung, Abweichung von dem Vollbegriff ihres Wesens) erleiden können, und deren Zustand ein wandelbarer ist, von jenen Dingen geordnet und geleitet werden, deren Zustand sich immer gleich bleibt; so steht (nach der alten Kosmologie) alle Entwicklung und Bewegung der irdischen Körperwelt, bei der mancherlei Fehler ffiit unterlaufen können, unter der Leitung der unwandelbaren Bewegung der Himmelskörper. Nun aber unterliegen alle Kreaturen der Wandelbarkeit und Fehlerhaftigkeit. Denn bei den vernÜnftigen Kreaturen kann sich, soweit es auf ihre Natur ankommt, auf dem Gebiet des mit freiem Willen vollzogenen Handeins ein Fehler vorfinden. Die andern Kreaturen aber sind der Bewegung und Veränderung unterworfen, sei es nun in Bezug auf Entstehen und Vergehen oder wenigstens in Bezug auf den Ort (bei den Himmelskörpern); Gott allein aber ist es, bei dem kein Fehler statthaben kann: also muss alles Andere von ihm gelenkt und geleitet werden. eg. IH, 64 n. 7.

3. Alle Dinge, die nur dadurch etwas sind, dass sie an der Vollkommenheit eines Andern teilnehmen, mÜssen zurückgefÜhrt werden als auf ihre Ursache (ihre Quelle) auf jenes Wesen, welches kraft seiner eigenen Wesenheit Etwas ist. So haben alle Dinge, welche feuerig sind als Ursache ihres feuerigen eharakters in gewissem Sinn das Feuer selbst.

Da nun Gott allein kraft seines eigenen Wesens gut ist, alle übrigen Dinge aber die Vollendung ihres Gutseins nur dadurch erhalten, dass sie mehr oder weniger an Gottes Gutsein teilnehmen - so müssen alle Dinge zur Vollendung ihres Gutseins gebracht werden durch Gott:

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CAPUT CXXIV.

Quod Deus per superiol'es creaturas regit inferiores.

Secundum hoc autelll apparet, quod inferiores ereaturae a Deo per superiores reguntur. Seeundum hoc enim aliquae ereaturae superiores dieuntur, quod in bonitate perfeetiores existunt: ordinem autem boni ereaturae eonsequuntur a Deo inquantum reguntur ab ipso; sie igitur superiores ereaturae plus partieipant de ordine gubernationis divinae, quam inferiores. Quod autem magis partieipat quantameunque perfeetionem, eomparatur ad id quod minus ipsam partieipat, sieut aetus ad potentiam, et agens ad patiens. Superiores igitur ereaturae eomparantur ad inferiores in ordine divinae providentiae, sicut agens ad patiens. Per superiores igitur ereaturae inferiores gubernantur.

!tem: Ad divinam bonitatem pertinet, quod suam simili tudinem eommunicet ereaturis. Sie enim propter suaro bonitatem Deus omnia dieitur feeisse, ut ex supra dietis patet: ud perfee-

das aber heisst man gelenkt und regiert (seinem Ziele entgegengeführt) werden. Denn die Lenkung und Regierung der Dinge besteht eben darin, dass sie in die Ordnung des Guten gestellt werden. Alle Dinge also werden von Gott gelenkt und regiert. eg. IH, 64 n. 7. 1. q 22. a 2.

124. KAPITEL.

Gott lenkt die niederen Kreaturen durch (Ue höheren.

Daraus ist ersichtlich, dass die nie der e n Kr e at ure n von Gott durch die höher stehenden gelenkt und geleitet werden.

1. Der Grund weshalb wir manche Geschöpfe höherstehend als andere bezeichnen, liegt darin, dass sie vollkommener sind in Bezug auf die innere Vollkommenheit ihres Wesens. Diese Vollkommenheit ihres Wesens aber erlangen die Geschöpfe von Gott, insofern sie von ihm regiert (dem Ziele entgegengeführt und gelenkt) werden. So also haben die höhel'stehenden Geschöpfe mehr teil an der Ordnung der göttlichen Weltl'egierung als die niederstehenden. Ein Wesen aber, das mehl' teil hat an irgend welcher Vollkommenheit, steht jenem gegenüber, das weniger an ihr teil hat, im Verhältnis des Wirklichseins zum Möglichsein, und wie das wirkende Wesen zu dem die Wirkung in sich aufnehmenden.

Es verhalten sich also auf dem Gebiete der göttlichen Vorsehung die höher- t

stehenden Geschöpfe zu den niederstehenden wie das wirkende zu dem

die Wirkung in sich aufnehmenden Wesen. Also werden durch die höherstehenden Geschöpfe die niederstehenden gelenkt und geleitet. eg. IH,

78. n. 2.

2. Der göttlichen Güte kommt es zu, den Geschöpfen die Ähnlichkeit mit sich zu verleihen; denn das will es heissen, wenn man sagt, Gott

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tionem autern divinae bonitatis pertinet, et quod in se bonus sit, et quod alia ad bonitatem redueat: uLrumque igitur ereaturae eommunieat, et quod in se bona sit, et quocl una aliam ad bonum indueat. Sie igitur per quasdam ereaturas, alias ad bonum inducit. Has autem oportet esse superiores ereatnras. Nam quoll partieipat ab aliquo agente similitudinem formae et aetionis, perfeetius est eo quod participat similitudinem formae, et non aetionis, sicut luna perfeetius reeipit lumen a sole, quae non solum fit lucida, sed etiam illuminat, quam corpora opaca, quae illuminantur tantum, et non illuminant. Deus igitur per ereaturas supel'iores inferiores gubernat.

Adhue: Bonum multoruill melius est, quam bonum unius tanturo, et per eonsequens est magis divinae bonitatis repraesentativum, quae est bonum totius universi. Si autem el'eatura superior, quae abundantiorem bonitatem a Deo partieipat, non eooperaretur ad bonum inferior um ereaturarum, iIla abundantia bonitatis esset unius tantum: per hoc autem fit eommunis 111ul-

habe Alles um seiner Güte willen gemacht (c. 101). Zum vollen Begriff der göttlichen GÜte aber gehört ein zweifaches: einmal, dass er ins ich seI b s t gut ist, so dann, dass er auch A nd e l' e dazu bringt, dass sie gut sind. Beides nun teilt er der Kreatur mit: einmal dass sie für sich selbst gut sind, sodann, dass die eine die andere dazu bringt, dass sie gut ist. So lässt er also durch einen Teil der Geschöpfe die andern zum Guten (Guts ein) bringen. Diese ersteren aber müssen höherstehende Geschöpfe sein. Denn ein Ding, das einem wirkenden Wesen dadurch ähnlich wird, dass es von ihm nicht blos eine Bestimmtheit (Eigenschaft) sondern auch die Kraft der Thätigkeit empfängt, ist vollkommener, als jenes, welches von demselben zwar die betreffende Eigenschaft, nicht aber auch die Kraft, weiter thätig zu sein, erhält; so erhält z. B. der Mond das Licht von der Sonne in vollkommenerer vVeise, weil er nicht nur erleuchtet wird, sondern selbst wieder erleuchtend wirkt, als die dunkeln Körper, die nur erleuchtet werden, nicht selbst aber wieder andere erleuchten. (ereaturae rationales non solum sunt provisae sed etiam providentes). Also lenkt uud leitet Gott durch die höherstehenden Geschöpfe die niederstehenden. eg. IlI, 78. n. 2.

3. Das Gut, das mehreren Wesen zukommt, ist besser, als jenes, das nur auf ein einziges beschränkt ist - und ersteres ist in folge dessen mehr geeignet, die göttliche Güte zur Darstellung zu bringen, welche ein Gut ist, das (nicht etwa nur einem einzigen ,Vesen, oder einigen wenigen, sondern vielmehr) dem ganzen Universum zu gute kommt. Würde nun die höher stehende Kreatur, welche ein reichlicheres Mass von GÜte von Gott empfangen hat, nichts zum Gutsein der niederstehenden Kreaturen beitragen, so wÜrde diese FÜlle von Gutsein nur einem einzigen Wesen zu gute kommen; so aber wird sie das Gemeingut Vieler dadurch, dass

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torum, quod ad bonum multorum eooperatur: pertinet igitur hoc ad divinam bonitatem, ut Deus per superiores ereaturas inferiores regat.

CAPUT CXXV.

Quod inferiores substantiae intellectuales reguntur per superiores.

Quia igitur intelleetuales ereaturae eaeteris ereaturis sunt superiores, ut ex praemissis patet, manifestum est, quod per ereaturas intelleetuales ornnes aliae ereaturae gubernantur a Deo.

!tern: Cum inter ipsas creaturas intelleetuales quaedam aliis sint superiores, per superiores inferiores reguntur a Deo: unde fit, ut homines, qui infimum loeum seeundum naturae ordinem in substantiis intelleetualibus tenent, gubernentur per superiores spiritus, qui ex eo quod divina hominibus nuntiant, Angeli vocantur, i. e. nuntii. Ipsorurn etiam angelorum inferiores per superiores reguntur, seeundum quod in ipsis diversae hierarehiae, id est, saeri prineipatus, et in singulis hierarehiis diversi ordines distinguuntur.

jenes höher stehende Wesen selbst wieder vielen anderen dieses Gut verleiht. Es liegt also im Wesen der göttlichen Güte, dass er durch die höherstehenden Kreaturen die niederstehenden regiert (sie ihrer Vollkommenheit entgegengefÜhrt). eg. Irr, 77 n. 5. 1. q 22. a 3.

125. KAPITEL.

Die niederstehenden verntinftigen Wesen werden durch die höhersteIlenden regiert.

Da nun die vernünftigen Kreaturen höher stehen als die übrigen, wie aus dem V Ol'ausgehenden (c. 75) hervorgeht, so ergibt sich, dass durch die vel'nünftigen Kreaturen alle übrigen von Gott regiert (ihrer Vollkommenheit entgegengeführt) werden. Da ferner unter den vernünftigen Kreaturen selbst die Einen höher stehen als die Andern, so werden weiterhin durch die höherstehenden die niederstehenden von Gott regiert. So kommt es, dass die Menschen, welche der Naturordnung nach unter den vernünftigen Wesen die niederste Stufe einnehmen, durch die höheren Geister gelenkt und geleitet werden, die, weil sie den Menschen göttliche Dinge verkünden, Engel, das ist Boten (VerkÜnder) genannt werden. Unter den Engeln selbst wieder werden die niederen von den höheren regiert, und insofern unterscheidet man bei ihnen verschiedene Hierarchien d. h. heilige Herrschaften, und bei den einzelnen Hierarchien selbst wieder verschiedene Ordnungen (Stufenreihen). eg. IH, 79.

CAPUT CXXVl.

De ~radu et ordine Angelorum.

Et qnia omnis substantiae intelleetualis operatio, inquantum hniusmodi, ab intelleetu proeedit, oportet quod seeundum diversum intelligentiae modum diversitas operationis et praelationis et ordinis in substantiis intelleetualibus inveniatur. Intelleetus autem quanto est sublimior seu dignior, tanto magis in altiori et nniversaliori causa ration es effectuum considerare potest. Superius etiam dictum est, quod superior intelleetus species intelligibiles universaliores habet. - Primus igitur intelligendi modus substantiis intelleetualibus eOllveniens est, ut in ipsa prima causa, seilieet Deo, effeetuum rationes partieipent, et per eonsequens suorum operum, eum per eas Deus inferiores effeetlls dispensat: et hoc est proprium primae hierarehiae, quae in tres ordines dividitur seeundum tria quae in qualibet operativa arte eonsiderantur: quorum primum est finis, ex quo ration es openlill sumuntur; seeundum est rationes operum in mente artificis existentes; tertium est applieationes operum ad effeetus. Primi ergo ordinis est in ipso summa bono, prout est ultimus finis rerum, de effeetibus edoeeri: unde ab ardore amoris "Seraphim<' dieuntur, quasi ardentes vel ineendentes: amoris enim obieetum est bonum. Seeundi vero ordinis est effeetus Dei in ipsis rationibus intelligibilibus eontemplari, prout sunt in Deo: unde "Cherubim" dieuntur a

126. KAPITEL. .

•

Von (leI' Stufenreihe und Ordnung der Engel.

Weil nun alle Thätigkeit eines vernünftigen Wesens als solchen vom Verstande ausgeht, so muss je nach der Verschiedenheit (je nach dem höheren oder geringerem Grade) der Er k e n nt n i s w eis e die Verschiedenheit in Bezug auf Thätigkeit, Vorrang und Rangstufe unter den vernünftigen Wesen sich gliedern. Je höher oder würdiger nun ein Vel'stand ist, in einer desto höheren und weitreichenderen Ursache vermag er die aus ihr hervorgehenden Wirkungen zu erkennen. So ward auch oben (c. 78) bemerkt, dass die höhere Intelligenz Über weiter reichende (mehr umfassende) Erkenntnisbilder (Gedanken, Ideen) verfÜgt.

Die er s t e, den vernünftigen Wesen entsprechende Er k e n n t ni sweise besteht nun darin, dass sie in der ersten und obersten Ursache selbst - d. i. in Gott - die GrÜnde (das innerste Wesen) der von ihm ausgehenden Wirkungen (Werke) erkennen (den Welt z w eck) und folglich auch das innerste Wesen der ihnen obliegenden Werke, da ja Gott sich ihrer bedient, um die unter ihnen stehenden Werke zu vollbringen - und das ist das eharakteristikum der er s t e n H i er are h i e,

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plenitudine seientiae. Tertii vero ordinis est eonsiderare in ipso Deo, quomodo a ereaturis participetur rationibus intelligibilibus ad effeetus applieatis: unde ab habendo in se Deum insidentem, "Thron]" sunt dicti. - Seeundns autem intelligendi modus est ration es eftectuum prout sunt in eausis universalibus eonsiderare; et hoc est proprium seeundae hierarchiae; quae etiam in tres ordines dividitur seeundum tria quae ad universales eausas, et maxime seeundum intelleetum agentes pertinent. Quorum prillium est praeordinare quae agenda sunt: nnde in artificibus supremae artes praeeeptivae sunt, quae arehiteetonieae voeantur: et ex hoc primus ordo hierarehiae huius dieuntur "Dominationes": domini enim est praeeipere et praeordinare. Seeundum vero quod in eausis universalibus invenitur, est aliquid primo movens ad opus quasi prineipatum exeeutionis habens; et ex hoc seeundus ordo huis hierarehiae "Principatus" voeatur, seeundum Gregorium,

die sich wieder in drei ehöre teilt, entsprechend den drei Momenten, die sich bei jeder auf die Ausführung eines Werkes gerichteten Kunst finden; das ist erstens der Z w eck, aus welchem der Plan, die Idee der auszuführenden Werke sich ergibt; das zweite sind die Pläne der auszuführenden Werke im Geiste des Künstlers; das dritte sind die Au sfÜhrungsbestimmungen der Werke. Sache des ersten ehores ist es also, im höchsten Gute selbst, das ja der letzte Endzweck aller Dinge ist, über die auszuführenden Werke Gottes belehl't zu werden. Die Engel dieses ehores werden deshalb von der Glut der Lie be (die ja den Zweck zum Gegenstand hat) Seraphim genannt, also gleichsam glühend oder entzündend; denn Gegenstand der Liebe ist ja eben das Gute (der Zweck). Sache des zweiten ehores ist es, die auszuführenden Werke Gottes in ihren geistigen PI ä n e n, Entwürfen zu Schauen, wie sie in Gott sind, sie werden deshalb eherubim genannt ob der FÜlle ihres W iss e n s. Sache des d l' i t t e n eh 0 I' e s ist es, in Gott selbst zu schauen, wie er gewissermassen in den Geschöpfen ruht durch seinen Weltplan, der in ihnen zur Ausführung kommt; deshalb werden sie wegen des in ihnen ruhenden Gottes T h I' 0 n e genannt.

Die z w e i teErkenntnisweise besteht darin, dass die Pläne der auszuführenden Werke (der W e 1 t pI an), insoferne sie sich in ihren a llumfassenden Ursachen finden, geschaut werden - und das ist das eharakteristikum der z w e i t e n Hierarchie, die wiederum in d I' eie hör e zerfällt, nach den drei Momenten, die den allumfassenden Ursachen, und besonders jenen, die mit VernÜnftigkeit thätig sind, zukommen; nämlich erstens einem jeden die ihm zukommende Arbeit zuzuweisen; deshalb weisen ja auch auf dem Kunstgebiet, die am höchsten stehenden Künste den niederer stehenden ihre Arheit zu (wie z. B. die Architektur dem Maurer- und Zimmerhandwerk), weshalb erstere auch arch i te k to ni sehe (auf dem Kunstgebiet die Herrschaft fÜhrende) genannt werden. Deshalb wird der erste ehol' diesel' Hierarchie Hen's aften genannt; Sache

vel "VirtutesH seeundum Dionysium, ut virtutes intelligantur ex eo quod primo operari maxime est virtuosum. Tertium autem quod in eausis universalibus invenitur, est aliquid impedimenta exeeutionis removens: unde tertius ordo huius hierarehiae est ,PotestatumH, quarum offieium est, omne quod possit obviare exeeutioni divini imperii, eoereere; unde et daemones areere dicuntur. - Tertius vero modus intelligendi est rationes effeetuuru in ipsis effeetibus eonsiderare; et hoc est proprium tertiae hierarchiae, quae immediate nobis praefieitur, qui ex effeetibus eognitionem de ipsis effeetibus aeeipimus: et haee etiam tres ordines habet. Quorum infimus "AngeHH dicuntur, ex eo quod hominibus nuntiant ea quae ad eorum gubernationem pertinent; unde et hominum eustodes dieuntur. Supra hune autem est ordo "ArchangelorumH, per quem hominibus ea quae sunt supra ration em nuntiantur, sieut myst61'ia fidei. Supremus autem huius hierar-

des Herrn ist es nämlich, Vorschriften zu geben, und die Arbeit zuzuweisen.

Das z w e i t e, was auf dem Gebiet der allumfassenden Ursachen sich findet, ist etwas, was in erster Linie zur Ausführung des Werkes bewegt und gleichsam die Vorstandschaft in der Ausführung hat, deshalb wird der zweite ehor diesel' Hierarchie FÜr s t e n t ü m e I' genannt - nach Gregorius - oder Kräfte - nach Dionysius (Areogapita eoelest. hierarcll. cap. 8) - was man so nehmen kann, dass in erster Linie das Werk ausführen im höchsten Grade Kraft verlangt. Das d I' i t t e endlich auf dem Gebiet der allumfassenden Ursachen ist das Entfernen der Hindernisse, die sich der Ausführung der Werke in den .. 'leg stellen, deshalb ist der dritte ehor diesel' Hierarchie jener der Ge wal t e n, deren Aufgabe es ist, Alles, was der AusfÜhrung des göttlichen Befehles im 'Wege steht, zu entfernen, weshalb man (Gregorius) auch von ihnen sagt, sie hielten die Dämonen in Schranken.

Die d I' i t teErkenntnisweise endlich besteht darin, dass der Plan (die Idee, das innere Wesen) der auszufÜhrenden Werke in den ausgefÜhrten Werken selbst geschaut wird (die Ausführung des Weltplanes); und dies ist das eharakteristikum der dritten Hierarchie, die unmittelbar Über uns steht: wie denn auch wir aus den ausgeführten Werken selbst wieder Kenntnis von (der Idee) der ausgeführten Werke erhalten. Auch diese Hierarchie hat wieder drei Chöre, von denen der niederste der der Enge I (Boten, VerkÜnd er) genannt wird, weil sie den Menschen das verkÜnden, was zu ihrer Leitung gehört; deshalb werden sie auch Wächter (SchÜtzer) der Menschen genannt (Schutzengel.) Über diesem ehor steht jener der Erzengel, durch welchen den Menschen Überverllünftiges verkündet wird, wie die Geheimnisse des Glaubens. Der höchste ehor dieser Hierarchie wird nach Gregorius der der Kräfte genannt, weil sie das wirken, was übel' die Natur hinausgeht, zum Beweis für die uns verkündeten übervernünftigen

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ehiae ordo seeundum Gregoriulll "Virtutes" dieuntur, ex eo quod ea quae sunt supra naturam operantur, in arguroentum eorum quae nobis supra rationem nuntiantur; unde ac1 virtutes pertinere dieitur miraeula facere. Secunc1um Dionysium vero supremus ordo huius hierarchiae, "Principatus" dieitur, ut Prineipes intelligamus qui singulis gentibus praesunt, Angelos qui singulis hominibus, Archangelos qui singularibus hominibus ea quae sunt ad eommunem salutem pertinentia denuntiallt. - Et quia inferior potentia in virtute superioris agit, inferior ordo ea quae sunt superioris exereet, inquantum agit eius virtute; superiores vero ea quae sunt inferiorum propria, exeellentius habent. Unde omnia sunt in eis quodaffimodo eOlllmunia: tarnen propria nomina sortiuntur ex his quae unicuique seeulldulll se conveniunt. Infimus autem ordo comffiune nomen sibi retinuit quasi in virtute omnium agens. - Et quia superioris est in inferiorem agere; actio Wahrheiten; deshalb sagt. man, den Kräften komme es zu, die Wunder zu wirken. (Angeli aliqui dicuntur miracula facere, vel quia ad eorum desiderium Deus miracula f'acit, sicut et sancti homines dicuntur miracullt f'acere; vel quia aliquod ministerium exhibent in miraculis quae fiunt. 1 q 110 a 4 ad 1m.)

Nach Dionysius (eoelest. hierarch. c. 8) dagegen wird als höchster ehor dieser Hierarchie jener del' F ü l' S t e n t ü m er bezeichnet, wobei man unter FÜrsten jene Engel zu verstehen hat, die den einzelnen Völkern leitend beistehen, unter Engeln jene, welchc den einzelnen Menschen, unter Erzengeln aber jene, welche einzelnen (bevorzugten) Menschen das verkünden, was auf' das Heil Aller Bezug hat.

Weil nun die niedere Gewalt in Kraft der höher stehenden thätig ist, so übt der niederer stehende ehor auch das aus, was dem über ihm stehenden höheren eigen ist, insofern er ja in Kraft dieses letzteren thätig ist, während umgekehrt die höheren auch alles das, was den niederstehenden eigen ist, in höherer und vollkommenerer Weise besitzen. Darum ist ihnen im gewissen Sinn alles (das ganze Thätigkeitsgebiet) gemeinsam, ihre besonderen Bezeichnungen aber erhalten sie auf' Grund der Thätigkeit, welche jedem ehor als solchem an sich zukommt. Darum ist dem niedersten ehor der allen gemeinsame N amc geblieben, weil er in der Kraft aller andern, die über ihm stehen, thätig ist. eg. IH, 80. 1 q 108 a 1 2 5 6.

Nun ist es Sache des höherstehenden auf den niederstehenden einzuwirken; das Einwirken eines vernünftigen Wesens auf ein anderes besteht aber im Unterrichten oder Lehren; deshalb sagt man von den höheren Engeln, insofern sie die niedererstehenden unterrichten, sie reinigten, erleuchteten und vervollkommneten dieselben. Sie re i n i gen dieselben, indem sie das Nichtwissen entfernen; sie er 1 e u eh t e n sie, indem sie mit ihrel' geistigen Lichtfülle den Verstand der Niederstehenden stärken, so dass sie etwas höheres (etwas über ihren Verstand Hinaus-

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vero intelleetualis est instruere vel doeere; superiores Angeli, inquantum inferiores instruunt, dieuntur eos purgare, illuminare, et perfieere. Purgare quidem, inquantum neseientiam removent; illuminare vero, inquantum suo lumine inferiorum intelleetus eonfortant ad aliquid altius eapiendum; perfieere vero, inquantum eos ad superiol'is seientiae perfeetionem peruueunt. Nam haee tria ad assumptionem seientiae pertinent, ut Dionysins dieit. N ee tarnen per hoc rernovetur quin omnes Angeli, etiam infimi, divinam essentiam videant. Lieet ellim unusquisque beatorum spirituum Deum per essentiam videat, unus tamen alio perfeetius eum videt; ut ex superioribus potest patere. Quanto autem aliqua causa perfeetius eoguoseitur, tanto plures effeetus eius eognoseuntur in ea. De effeetibus igitur divinis quos superiores Angeli eognoseunt in Deo prae aliis, inferiores instruunt; non autem de essentia divina, qua m immediate vident omnes.

CAPUT CXXVII.

Quod per supel'iora corpora, in feriol'a, 110n aL/tem intellectus humanus disponuntur.

Sieut igitur intelleetualium substantiarum nna per aliam divinitns gubernatur, inferior seilieet per superiorem ; ita etiam inferiora corpora per superiora divinitus uisponuntur: unde omnis

gehendes) fassen können; sie vervollkommnen (vollenden) sie, indem ~ie dieselben auf die Höhe und zur Vollkommenheit ihres eigenen Wis~ens erheben .. Denn diese drei Dinge gehören nach Dionysius zur Aufnahme des Wissens.

Dies schliesst jedoch nicht aus, dass alle Engel, auch die niedersten, Gottes Wesenheit unmittelbar scllauen. Denll wenn auch jeder der seligen Geister Gott seiner Wesenheit nach unmittelbar schaut, so sc11aut ihn doch der eine vollkommener ab der andere, wie dies aus dem Gesagten ersichtlich sein dürfte. .J e vollkommener mall aber eine Ursache erkennt, desto mehl' Wirkungen c1el'~elben vermag man in ihr zu schauen. Das also, übel' was die höheren Engel die niec1erstehenden unterrichten, sind die Wirkungen, die von Gott ausgehen, und welche die höheren Engel besser erkennen als die übrigen, nicht aber die Wes e n he i t Gottes, welche alle unmittelbar schauen. 1 q 106 a 1. 3. 4; eg. Irr, 80.

127. KAPITEL.

Durch tHe höherstehendeIl Körper werden die niederstehenden - nicht aber tIer menschliche Verstand - beeinflusst.

1. Wie in der Geisterwelt bei den vernünftigen Wesen nach Gottes Anordnung das eine durch das andere - das niedere durch das höhel'e,

Tbom. v. Aquin, Compoud. thoo!.

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motus inferiorurn a motibus corporum caelestium causatur, et ex virtute caelestium corporum haec inferiora formas et species consequentur, sicut et rationes rerum intelligibiles ad inferiores spiritus per superiores deveniunt. Oum autem intellectualis substantia in ordine rerum omnibus corporibus praeferatur, non est conveniens secundum praedictum providentiae ordinem ut per aliquam corporalem substantiam intellectualis quaecumque substantia regatur a Deo. Oum igitur anima humana sit intellectualis substantia, impossibile est, secundum quod est intelligens et volens, ut secundum motus corporurn caelestium disponatur. Neque igitur in intellecturn humanurn neque in voluntatem corpora caelestia directe agere possunt vel imprimere.

Itern: Nullum corpus agit ni si per motum. Omne igitur quod ab aliquo corpore patitur, movetur ab eo. Animam autem

gelenkt und geleitet wird, so beeinflussen und beherrschen in der Körperwelt die höher stehenden Körper (die Himmelskörper) nach Gottes Anordnung die niederstehenden (die irdischen). Deshalb wird alle Bewegung (alle Entwicklung und Veränderung, aller Wechsel und Wandel, alles Entstehen und Vergehen) auf dem Gebiet der irdischen Körperwelt durch die Bewegung der Himmelskörper verursacht, und so empfangen durch die Kraft der Himmelskörper die irdischen ihre Wesensgestaltung und Bildung, wie ja auch in der Geisterwelt die geistigen Ideen der Dinge den niederen Geistern durch die höheren vermittelt werden. (Vergl. hiezu Cg.III, 82 bes. n. 6. Wie Thomas 1 q 115 a 3 ad 2m bemerkt, muss jede naturwissenschaftliche Theorie, welche sich übel' den Materialismus erheben und eine"'V e sen s veränderung im eigentlichen Sinn festhalten will, zur Erklärung des Entstehens und Vergehens in der irdischen Körperwelt ein über dieselbe hinausliegendes Prinzip dieser Veränderung annehmen.)

Da nun die vernünftigen Wesen im Weltganzen den Vorrang vor allen Körpern haben, so wäre es dem Vorsehungsplan widersprechend, wenn auch nur ein einziges Vernunftwesen durch ein körperliches Wesen von Gott Lenkung und Leitung erhielte. Da nun die menschliche Seele immerhin ein vernünftiges Wesen ist, so kann sie nicht, insofern sie denkend und wollend ist, unter dem leitenden Einfluss der Himmelskörper stehen. Es können also dieselben weder auf den menschlichen Verstand noch auf den Willen einen dir e k t e n Einfluss ausüben oder ihnen eine bestimmte Richtung geben. Cg. III, 84 n. 1.

2. Kein Körper übt eine Wirkung aus ausseI' durch Bewegung (im weitesten Sinn gefasst). Was also von einem Körper einfl Einwirkung erhält, erhält dieselbe dadurch, dass es von flrsterem bewegt wird. Nun kann aber die menschliche Seele nach ihrer vernünftigen Seite hin, in der auch der Wille sich findet, unmöglich bewegt werden in der Weise einer körperlichen Bewegung (Veränderung u. s. w.), da der Verstand ja nicht (wie z. B. das Sehen, Hören) mit einem körperlichen Organe eine Natureinheit bildet an ein körperliches Organ derart gebunden ist, dass

humanam seeundurn intelleetivam partem, in qua est voluntas, impossibile est motu eorporali moveri, eurn intelleetus non sit actus alicuius organi corporalis. Impossibile igitur est quod anima humana secundum intelleeturn aut voluntatem a corporibus caelestibus aliquid patiatur.

Adhuc: Ea quae ex impressione corporurn caelestium in istis inferioribus proveniunt, naturalia sunt. Si igitur operationes intelleetus et voluntatis ex impressione caelestiurn provenirent, ex naturali instinctu proeederent; et sie homo non differret in suis actibus ab aliis animalibus, quae natural i inst,inetu moventur ad suas actiones; et periret liberum arbitrium et consiliurn et electio, et ornnia huiusmodi, quae homo prae eeteris anirnalibus habet.

CAPUT CXXVIII.

Quomodo intelleetus humanus perficitur mediantibus potentiis sensitivis, et sie indireete subdituI' eOl'p0l'ibus eaelestibus.

Est autern eonsiderandum, quod intellectus humanus a potentiis sensitivis aecipit suae cognitionis originem: nnde perturbata phantasia (Ven.) et imaginativa vel memorativa parte animae,

er nur in und mit diesem Organ bestehen könnte. Es kann also unmöglich die menschliche Seele in Bezug auf Verstand oder ,Ville von den Himmelskörpern einen Einfluss erleiden. eg. IIT, 84 n. 2 u. 3.

3. Was durch den Einfluss der Himmelskörper in der irdischen Körperwelt sich vollzieht, vollzieht sich mit Naturnotwendigkeit. Würde nun die Thätigkeit von Verstand und Wille aus dem Einfluss der Himmelskörper hervorgehen, so würden sie aus einem mit N aturnotwendigkei t ftuftretendem Trieb entstehen; es würde sich demnach der Mensch in seinem Handeln von den vernunftlosen 1'ieren nicht unterscheiden, die durch einen mit Naturnotwendigkeit auftretenden Trieb 7.U ihrer Thätigkeit gebracht werden, und so wäre es vorbei mit dem freiem Willen, der Überlegung, der Auswahl der Mittel und allem derartigen, was den Vorzug des Menschen vor den Tieren begründet. 1 q 115 a 4. 1. 2. q 9 a 5.

128. KAPITEL.

Der menschliche Verstand wird vervollkolllJllnet verJllittelst der sensitiven Seelenvermögell und stellt so indirekt unter dem Einfluss der Himmelskörper.

Nun ist aber zu beachten, dass der menschliche Verstand den Anfang seines Erkennens (Denkens) von den sensitiven Seelenvermögen nimmt; deshalb tritt mit der Verwirrung der Phantasie, der Einbildungskmft, oder auch des Gedächtnisses in der Seele auch Verwinung in der Denkthätigkeit des Verstandes ein, wie umgekehrt, wenn die genann ten Seelenvermögen in guter Verfassung sind, auch die Denkthätigkeit dem entsprechend besser vor sich geht. Desgleichen trägt die Veränderung,

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perturbatur cognitio intelleetus: et praedictis potel1tiis bene se habentibus, eonvenientior :fit acceptio intelleetus. Similiter etiam immutatio appetitus sensitivi aliquid operatur ad rnutationem voluntatis, quae est appetitus rationis ex ea parte, qua bonum apprehensum est obieetum voluntatis. Ex eo enirn quod diversimode dispositi sumus secunduID eoneupiscentiam, irarn et timorem ot alias passiones , diversimode 110bis aliquid bonum vel malum videtur. Omnes autem potentiae sensitivae partis, sive sint apprehensivae, seu appetitivae, quarurndam eorporaliurn partium actus sunt, quibus immutatis neeesse est per aceidens ipsas quoque potentias immutari. Quia igitur immutatio inferiorum eorporum subiacet motui eaeli, eidern et.iam rnotui potelltiarum sensitivarum operationes , lieet per aeeidens, subduntur; et sie indirecte illotuS caelestis aliquid operatur ad actum intelleetus et voluntatis humanae, in quantum seilieet per passiones voluntas ad aliquid inclinatur. Sed quia voluntas passionibus non subditur, ut earum impetum ex neeessitate sequatur, sed magis in potestate sua habet reprimere passiones per iudiciurn rationis; consequens est ut nee etiarn impressionibus corporum eaelestium voluntas humana subdatur; sed liberum iudieium habet eas sequi et resistere, eum videbitur expedire; quod tantum sapientium est; sequi vero passion es eorporales et inclinationes est multorum, qui seilieet sapientia et virtut8 earent.

die im sinnlichen Begehren sich vollzieht, zur Umstimmung des Willens, - welcher das Begehrell der Vernunft ist - etwas bei rücksichtlich jener Sei te, nach welcher das auf ge fa s s t e Gute Gegenstand des Willens ist. Denn je nach der verschiedenen Stimmung, die durch sinnliches Begehren, durch Zorn, Furcht oder eine andre Leidenschaft in uns herrscht; erscheint uns etwas bald als gut, bald als böse und umgekehrt. Nun aber sind alle Vermögen c1es sensi ti ven Teiles der Seele; mögen sie dem Wahrnehmungsgebiet oder dem Begehrungsgebiet angehören, an bestimmte Teile (Organe) des Körpers gebunden, (und bilden mit ihnen eine Natureinheit), so 'dass, wenn bei diesen eine Veränderung eintritt, per accidens, indirekt auch diese Seelenvermögen selbst umgestimmt werden müssen. ,V eil nun die Veränderung, die an den irdischen Körpern vor sich geht der Himmelsbewegung unterliegt (c. 127), so untersteht dieser Bewegung auch die Thätigkeit der sensitiven Seelenvermögen, freilich nicht an sich, direkt, sonc1eril nur per accidens, indirekt, und so trägt die Himmelsbewegung etwas zur Verstandes- und Willensbethätigung des Menschen bei, insofern nämlich der Wille durch die Leidenschaften zu etwas eine Hinneigung erhält. Weil aber der Wille den Leidenschaften nicht derart unterworfen ist, dass er ihrem Drängell mit Notwendigkeit folgen müsste, es vielmehr in seiner Gewalt hat, die Leidenschaft durch das

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CAPUT CXXIX.

Quod solus Deus movet voluntatem llOminis, non res ereata.

Curn autem omne rnutabile et multiforme, in aliquod primum immobile et unum redueatur sieut in causam; hominis autem intellectus et voluntas mutabilis et multiformis appareat; neeesse est quod in aliquam superiorem causam immobilem et uniformem redueantur. Et quia non redueuntur sieut in eausarn in corpora eaelestia, ut ostensurn est, oportet eas redueere in eausas altiores. Aliter autern se habet circa intellectum et voluntatem: nam aetus intellectus est seeundurn quod res intelleetae sunt in intellectu; aetus autem voluntatis attenditur seeundurn inclinationem voluntatis ad res volitas. Intelleetus igitur natus est perfici ab aliquo exteriori, quod cornparatur ad ipsurn sicut ad potentiam: unde homo ad aeturn intellectus adiuvari potest a quolibet exteriori,

Urteil der Vernunft zurückzudrängen, so ist der menschliche Wille demnach auch nicht der Einwirkung der Himmelskörper unterworfen, sondern kann nach freiem Ermessen derselben folgen oder auch Widerstand leisten, wenn dies entsprechend scheint; was freilich nur Sache der Weisen ist; den körperlichen Leidenschaften und Neigungen zu folgen ist hingegen Sache des grossen Haufens, welcher der Weisheit und Tugend entbehrt (und hierauf ruht die Berechtigung der sogenannten Verbrechenstatistik). 1. q 115. a 4. eg. III, 85 ctra finem.

129. KAPITEL.

Gott allein bewegt den Willen des Menschen, und kein gesehaß'enes Ding sonst.

Nun ist alles Veränderliche und Vielfältige auf ein erstes Unveränderliches und Einziges als auf seine Ursache zurückzuführen. Da nun der menschliche Verstand und Wille in seiner Bethätigung Veränderlichkeit und Manchfaltigkeit zeigt (bald so, bald anders denkt und will), so muss diese Erscheinung auf eine höhere Ursache zurückgeführt werden, welche Unveränderlichkeit und Gleichförmigkeit besitzt. Die Himmelskörper können, wie gezeigt ward (c. 127) dies nicht sein; also muss man sie auf höhere Ursachen zurückführen. Man muss jedoch hiebei den Unterschied beachten, der zwischen dem Verstand und zwischen dem Willen obwaltet. Die Verstandesthätigkeit vollzieht sich nämlich dadurch, dass die gedachten Dinge im Verstande sind; während bei der Willensthätigkeit der Wille eine Hinneigung zu den gewollten Dingen hat (eine Sympathie für dieselben besitzt). Der Verstand ist also dazu angethan, von einem äussern Ding seine Vollendung zu erhalten, das sich zu ihm verhält wie Akt (Bestimmendes) zur Potenz (zum Bestimmbaren). Deshalb kann der Mensch in seiner Denkthätigkeit Unterstützung erhalten von jedem äusseren Wesen, das dem vernünftigen Sein nach vollkommener ist,

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quod est magis perfecturn seeundum esse intelligibile, non solum a Deo, sed etiam ab Angelo, et etiam ab ho mine magis instructo: aliter tarnen et aliter. Homo enim adiuvatur ab homine ad intelligenc1um per hoc, quod unus eorUlll alter i proponit intelligibile quod non considerabat; non autem ita quod lumen intellectus unius hominis ab altero ho mine perficiatur; quia utrurnque lumen naturale est unius speeiei. Sed quia lumen naturale Angeli est seeundllln naturam sublimius naturali lumine hominis, homo ab Angelo potest iuvari ad intelligendum non solum ex parte obieeti, quod ei ab Angelo proponitur, sed etiam ex parte luminis, quod per lumen Angeli eonfortatur. Non tarnen lumen naturale hominis ab Angelo est, eum natura rationalis animae, quae per ereationern esse aeeepit, non nisi a Deo instituta sit.

als er selbst, also nicht blos von Gott, sondern auch vom Engel, ja sogar von einelll Menschen, der mehr unterrichtet ist, [Lls er selbst. Aber es waltet hiebei ein Unterschied ob. Wenn der Mens ch von einem andern Menschen in der Erkenntnisthätigkeit unterstützt wird (z. B. der Schüler vom Lehrer), so geschieht dies dadurch, dass der Eine dem Anderll den Denkgegenstand, an den der andere nicht dachte oder den er nicht beachtete, vorführt; nicht aber geschieht dies dadurch, dass das Erkenntnislicht (die Erkenntniskraft) selbst des einen Menschen vom andern vervollkommnet wird, und dies deshalb nicht, weil die natürliche Erkenntniskraft Beider ein und derselben Rangstufe im Naturganzen angehört. (1. q 117 a 1. eg. II, 75 c. f.)

Weil aber das nati'trliche Erkenntnislicht des Eng eIs schon seiner Natur nach einer höheren Rangstufe angehört, als das des Menschen, so kann der Mensch von Seiten des Engels in seiner Denkthätigkeit unterstützt werden nicht blos von Seiten des Den k g e gen s t a n des, den ihm der Engel vorführt, sondern in seinem Erkenntnislicht, in seiner Den kkr a ft selbst, die durch das Licht, die Denkkraft des Engels verstärkt wird. Damit soll jedoch nicht gesagt sein, dass das natürliche Erkenntnislicht, die Erkenntniskraft des Menschen vom Engel herstammt; denn die Natur der vernünftigen Seele, die durch die Schöpfung ins Dasein tritt, kann nur von Gott begründet sein. (1. q III, a 1.) Go t t aber unterstüzt den Menschen in der Erkenntnisthätigkeit nicht blos von Seiten des Denkgegenstandes, der dem Menschen von Gott vorgeführt wird, oder durch blosse Vermehrung des Erkenntnislichtes, sondern schon dadurch, dass das natürliche Licht (die n. Erkenntniskraft) des Menschen, durch die er ein vernünftiges Wesen ist, von Gott stammt, sowie auch dadurch, dass, - da er selbst die erste, oberste Wahrheit ist, aus der alle übrige Wahrheit ihre Gewissheit ableitet, wie in der Wissenschaft die Folgesätze aus den Axiomen - nichts dem Verstande gewiss werden kann, ausseI' durch die göttliche Kraft (als der ersten Wahrheit: nicht als Objekt, als Erkenntnisgegenstand, wie der Ontologismus behauptet - sondern in dem Sinne, dass alle Dinge den letzten und unerschütterlichsten Grund ihrer

Deus autem ad intelligendum hominem iuvat non solurn ex parte obieeti, quod hornini proponitur a Deo, vel per additionern luminis; sed etiarn per hoc quod lumen naturale hominis, quo intelleetualis est, a Deo est; et per hoc etiam, quod - eurn ipse sit veritas prima, a qua omnis alia veritas eertitudinern habet, sicut seeundae propositiones a prirnis in seientiis demonstrativis - nihil intelleetui cer turn fieri po test nisi virtute divina, sieut nee eonelusiones fiunt eertae in seientiis ni si seeundurn virtutern prirnorum principiorurn. Sed eum aetus voluntatis sit inelinatio quaedam ab interiori ad exterius proeedens, et eomparetur inclinationibus naturalibus ; sicut inelinationes naturales rebus naturalibus solum insunt a causa suae naturae, ita aetus voluntatis a solo Deo est; qui solus causa est naturae rationalis voluntatern habentis.

Wahrheit in Gott als der crsten Wahrheit haben; nämlich im göttlichen Denken, welches das Mass der Dinge und ihrer Wahr hei t ist: 1 q 16 a 6 cf. 1. q 105 a 3.) wie auch auf dem Gebiet der Wissenschaft die Folgesätze Gewissheit erhalten nur durch die Kraft der Axiome.

Anders verhält sich's bei der Willensthätigkeit. Diese ist eine Neigung die von In n e n na c hAu s sen geht, analog den natürlichen Neigungen (z. B. der chemischen Affinität). Diese besitzen die Naturdinge blos durch denjenigen, der ihnen ihre Natur mitgeteilt hat; demnach stammt die vVillens th ä ti g k e i t blos von Gott her, der allein die Ursache (der Schöpfer) der vernünftigen Natur ist, welche den Willen besitzt (weil die menschliche Seele nur durch Schöpfung flntsteht). Daraus ergibt sich, dass die Thatsache, dass Gott den Willen des Menschen bewegt, nicht mit der Wahlfreiheit desselben im Widerspruch steht, sowenig es für die Naturdinge etwas vVidernatürliches ist, wenn Gott in ihnen wirkt. Denn sowohl die natürliche Hinneigung wie die Willensneigung stammt von Gott her, aber sowohl die eine wie die andere entsteht entsprechend der Natur des Dinges, dcm sie angehört; denn Gott bewegt die Dinge so (führt sie vom Zustand des Möglichseins in den des Wirklichseins so über) wie es ihrer Natur entspricht. (Sicut lapidi ratione suae gravitatis inest inelinatio ad locum deorsum; hac autem inclinatione manente, si sursum projiciatur, erit violentia. Si autem Deus auferat a lapide inclinationem gravitatis, et det ei inclinationem levitatis (i. e. sursum), tunc ferri sursum non erit ei violentum; et ita immutatio motus potest esse sine violentia. Et per hunc modum intelligendum est, quod Deus voluntatem immutat sine eo, quod voluntatem cogat. Potest autem Deus voluntatem immutara ex hoc quod ipse in voluntate operatur sicut in natura; unde sieut omnis actio naturalis est a Deo, ita omnis actio voluntatis, in quantum est actio - nicht was an Sünde an ihr sich findet - non solum est a voluntate ut immediate agente, sed a Deo ut a primo agente, qui vehementius imprimit; unde sicut voluntas potest immutare actum suum in aliud ... ita, et multo amplius, Deus. De Verit. q 22. a 8. ef. 1. q 105. a 4; q 111 a 2 - 1. 2. q 9. a 4 u. 6. q 10 a 4.)

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Unde patet quod non est contra arbit,rii libertatem, si Deus volnntat ern hominis movet; sieut non est contra naturam quod Deus in rebus naturalibus operatur; sed tarn inclinatio naturalis quarn voluntaria a Deo est, utraque proveniens seeundurn eonditionem rei euius est: sie enirn Deus res movet seeundum quod eornpetit earum naturae.

Patet igitur ex praedietis quod in corpus humanum et virtutes eius eorporeas imprimere possunt corpora eaelestia, sient et in alia corpora, non autern in intellecturn ; sed hoc potest ereatura intelleetualis: in voluntatem autern solus Deus irnprimere potest.

CAPUT CXXX.

Quod Deus omnia gubernat, et quaedam movet mediantibus eausis seeundis.

Quia vero causae seeundae non agunt nisi virtute primae causae, sieut instrumenta agunt per direetionem artis; neeesse est quod omnia alia agentia, per quae Dens ordinem suae gubernationis adimplet, virtute ipsius Dei agant. Agere igitur euiuslibet ipsorum a Deo eausatur, sieut et motns mobilis a rnotione moventis. Movens autem et moturn oportet simul esse. Oportet igitur quod Deus euilibet agenti adsit interius quasi in ipso agens, dum ipsurn ad agendum rnovet.

Aus dem Gesagten ergibt sich also, dass auf den menschlichen Leib und seine körperlichen Kräfte die Gestirne einen Einfluss ausÜben können, wie auf die übrige Körperwelt überhaupt, nicht aber auf seinen Verstand; wohl aber vermag letzteres die geistige Kreatur (der Engel). Auf den Willen aber vermag Gott allein einen bestimmenden Einfluss auszuüben. eg. III. 85 u. 88.

• Von Leo d. Gr. wird als Irrtum der Priscillianisten verworfen: fatalibus stellis et animas hominum et corpora obstringi.

130. KAPITEL.

Gott regiert Alles, lenkt aber dabei Manches durch Mittelursachen.

Wie nun die Mittelursachen nur thätig sind in Kraft der Erstursache - wie ja auch auf dem Kunstgebiet die werkzeuglichen Ursachen thätig sind nach der Leitung, die sie durch die Kunst erhalten - so müssen alle übrigen wirkenden Ursachen, durch welche Gott seine Weltregierung zur Ausführung bringt, in der Kraft Gottes selbst thätig seIn. Also ist die Thätigkeit einer jeden derselben von Gott verursacht, wie die aktuelle Bewegung eines bewegten Dinges von der Thätigkeit Dessen herkommt, der es bewegt. Das Bewegte und das Bewegende aber müssen in Verbindung, in Kontakt miteinander stehen, (es gibt keine actio in

Adhue: Non sol um agel'e agentium seeunc1ol'um eansatur a Deo, sed ipsum eorum esse, sieut in superioribus ostensum est. Non autem sic intelligendum est, quod esse rerum eausetur a Deo sicut esse domus eausatur ab aedifieatore, quo remoto adhue remanet esse domus: aedifieator enirn non eausat esse domus nisi inquantum rnovet ad esse dornus, quae quidern motio est factio domus; unde directe est causa fieri ipsius dOIllUS, quod quidern eessat, aedifieatore remoto. Deus autem est per se causa directe ipsius esse, quasi esse eommunieans omnibus rebus, sieut sol eommunicat lumen aeri, et aliis quae ab ipso illurninantur. Et sieut ad eonservationem lurninis in aere requiritur perseverans illuminatio soHs, ita ad hoc quod res conserventur in esse, requiritur quod Deus esse incessanter tribuat rebus; et sie omnia non solum inquantum esse ineipiunt, sed etiam inquantum in esse eonservantur, eomparantur ad Deurn sieut factum ad faciens.

distans!) Es muss also Gott einem jeden wirkenden Wesen im Innersten gegenwärtig sein, in ihm wirkend, wenn er dasselbe zum Wirken bringt. eg. III, 67 n. 5.

2. Nicht blos das Vl ir k e n der Mittelursachen wird von Gott verursacht, sonclerll auch ihr Sein selbst, wie oben (c. 68) gezeigt ward. Nun darf man aber nicht meinen, das Sein der Dinge würde von Gott etwa so verursacht, wie das Sein des Hauses vom Baumeister, das fortbestehen bleibt, wenn auch der Baumeister sich entfernt. Der Baumeister nämlich verursacht das Sein des Hauses nur insofern, als er zum Sein des Hauses die notwendige und erforderliche Hinlenkung gibt. Diese Hinlenkung ist die Herstellung des Hauses; daher ist er direkt nur elie Ursache des Werdens (nicht des Seins) des Hauses (das Sein des Hauses wird erhalten durch die im Baumaterial vorhandenen Naturkräfte des Schwergewichtes, der Festigkeit und eohaesion). Das Wer den des Hauses aber hört auf, wenn der Baumeister sich entfernt. Gott hingegen ist durch sich selbst die direkte Ursache des Sei n s, indem er allen Dingen das Sein mitteilt, wie die Sonne der Luft und den übrigen von ihr beleuchteten Gegenständen das Licht mitteilt. Wie nun zur Forterhaltung dfls Lichtes in der Luft die fortdauernde Erleuchtung durch elie Sonne notwendig ist, so ist auch dazu, dass die Dinge im Sein forterhalten werden, erforderlich, dass Gott das Sein unaufhörlich, ohne Unterbrechung den Dingen mitteilt. Es stehen deshalb alle Dinge nicht blos in Bezug auf den Anfang ihres Seins, sondern auch in Bezug auf elen Fortbestand desselben zu Gott im Verhältnis des Werkes zum Werkmeister; der Werkmeister und das Werk aber müssen (während das Werk gemacht wird) beisammen sein, wie das Bewegende und das Bewegte. Es muss also Gott in allen Dingen sein, insofern sie das Sein haben; das Sein aber ist eben das, was allen Dingen am innerlichsten ist, also ist Gott in allen Dingen. eg. In, 67 n. 3.

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Faeiens autem et factum oportet esse simul, sicut movens et rnotum. Oportet igitur Deum adesse omnibus rebus inquantnm esse habent. Esse autem est id quod rebus omnibus intimius adest. Igitur oportet Deurn in omnibus esse.

Item: Quicumque exequitur suae providentiae ordinem per aliquas medias eausas, neeesse est quod effeetus illarum mediarum causarum eognoseat et ordinet: alioquin extra ordinem suae providentiae eaderent: et tanto perfectior est providentia gubernantis, quauto eius eognitio et ordinatio magis deseendit ad singularia: quia si aliquid sillgularium a eognitione gubernantis subtrahitur, determinatio ipsius singularis eius providentiam diffugiet. Ostensum est autem supra, quod necesse est onmia divinae providentiae subdi; et manifestum est quod divina providentia perfectissima est; quia quiequid de Deo dicitur, seeundum maxirnum convenit ei. Oportet igitur quod ordinatio providentiae ipsius se extel1dat usque ad minirnos effectus.

CAPUT CXXXI.

Quod Deus omnia disponit immediate, nee diminuit suam sapientiam.

Seeul1dum hoc igitur patet, quod lieet rerurn gubernatio fiat a Deo mediautibus eausis seeundis, quantum pertinet ad providentiae executionem; tarnen ipsa dispositio seu ordinatio divinae

3. Wer sich bei der Durchführung seines Vorsehungsplanes der Mittelursachen bedient, muss genau wissen, was diese Mittelursachen bewirken, und diese Wirkungen selbst in seinen Plan aufnehmen (in Berechnung ziehen), sonst würden sie sich seinem Vorsehungsplan entziehen. Die Vorsehung sodann, die Jemand trifft, ist um so vollkommener, je mehr in das Einzelne gehend seine Kenntnis und seine Vorkehrungsmassregeln sind; denn wenn auch nur ein einziges Ding sich der Kenntnis dessen, der Vorsehung trifft, entzieht, so kann er für dieses Einzelne auch keine vorsehende Bestimmung treffen. Nun ward aber oben (c. 123) gezeigt, dass Alles der göttlichen Vorsehung unterliegt; anderseits ist offenbar die Vorsf'.hung, die Gott ausübt, die allervollkommenste ; denn Alles was man von Gott aussagt, kommt ihm im höchsten Grade zu; also muss sein Vorsehungsplan selbst bis auf das Geringfügigste sich erstrecken. 1. q 22. a 2.

131. KAPITEL.

Dass Gott für A.lles unmittelbar Vorsehung trifft, mindert nicllt seine Weisheit.

Obwohl also die Regierung aller Dinge von Gott vermittelst der Mittelursachen geschieht, soweit es die Ausführung des Vorsehungsplanes

identiae immediate se extendit ad omnia. Non enim sie La et ultima ordinat, ut ultima et singularia aliis clispollenda TIittat: hoc euim apuel homines agitur propter debilitatem .itionis ipsorum, quae non po test simul vaeare pluribns: unde rlores gubernatores disponnnt ele magnis et minima aliis nittunt disponenda; sed Dens simul multa potest eognosuere, Ipra ostensurn est: unde non retrahitul' ab ordinatione maxilm per hoc guoel dispensat minima.

CAPUT CXXXII.

ationes quae vlden'tur 'rntuOswald (Diskussion)." QJ}od Deus non habet providentiam de pal'ticularibus.

Posset tarnen alicui videri quod singularia non disponantnr eo. Nullus enim per suam proviclelltiam disponit nisi quae lOseit. Deo autem eognitio singularium videri po test deesse hoc, quod singularia non intellectu, sed sensu eognoseuntur. )eo autem, qui omnino ineorporeus est, non potest esse senra, sed solutD intelleetiva cognitio. Potest igitur alieui videri lOe, quod singularia a cli vina providentia non ordinentur.

Iht, so erstreckt sich doch der Vorsehungsplan selbst u n mit tel bar Alles. Denn Gott trifft (im Vorsehungsgebiet) Vorkehr für das Erste, :ste, wie für das Letzte, Niederste, nicht etwa derart, dass er das erste und die Einz~dinge (die Det.ailsachen) andern zur Besorgung lässt. Dies geschieht allerdings bei den Menschen, und zwar wegen lchwäche ihres Denkens, das sich nicht zu gleicher Zeit mit Vielerlei ben kann; deshalb treffen jene, welche höher stehen im. RegierungsI, für die höheren Angelegenheiten Vorsorge, und überlassen die lren der Obsorge anderer. Gott aber kann zugleich auf einmal Vieles men, wie oben (c. 29) gezeigt ward; deshalb wird er von der Obsorge Clie höchsten Dinge nicht dadurch abgezogen, dass er zugleich die lrsten besorgt. 1 q 22 a 3.

132. KAPITEL.

lde, welche dl\rzutJmen scheinen, dass sich die Vorsehung Gottes nicht bis auf (He Einzeldinge erstreckt.

Nun könnte es aber doch Manchem scheinen, als ob die Einzeldinge , der Vorsehung Gottes unterlägen. Denn

1. In seiner Vorsehung trifft jeder nur Vorsorge für das, was er s (erkennt). Gott aber scheint kein Wissen von den Einzeldingen zu n aus dem Grunde, weil das Erkennen des Einzeldinges nicht Sache verstandes, sondern der Sinneswahrnehmung ist. In Gott aber, der ab; unkörperlich ist, kann sich keine Sinneswahrnehmung. sondern nur ,iges Erkennen finden. Aus diesem Grunde kann vielleicht Mancher

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Item: Cum singularia sint infinita; infinitorum autem non possit esse cognitio, infinitum enirn ut sie est ignotum: videtur quod singularia divinarn cognitionem et providentiarn effugiant.

Adhue: Singularium multa eontingentia sunt. Rorum autem non potest esse eerta seientia. Cum igitur scientiam Dei oporteat esse certissimam, videtur quod singularia non cognoscantur, nee disponantur a Deo.

Praeterea: Singularia non omnia simul sunt, quia quibusdam succedentibus alia eorrumpuntur. Eorum autem quae non sunt, non potest esse seientia. Si igitur singulariurn Deus seientiam habeat, sequitur quod quaedam seire ineipiat et desinat, ex quo sequitur emn esse mutabilem. Non igitur videtur singularium eognitor et dispositor esse.

CAPUT CXXXIII.

Solutio praedietal'um rationum.

Sed haee faeile solvuntur, si quis rei veritatem eonsideret.

Cum enim Deus se ipsurn perfeete cognoscat, oportet quod eognoseat omne quod in ipso est quocunque modo. Curn autem ab

meinen, dass die Einzeldinge nicht von der göttlichen Vorsehung geleitet werden.

2. Die Zahl der Einzeldinge ist unbegrenzt; von unendlich vielen Dingen aber kann es kein Wissen geben - denn das unendlich Viele als sol c h e s ist nicht Gegenstand des Erkennens (quia infinitum est, cuius quantitatem. accipientibus semper est aliquid extra assumere: weil es ja im Begriff des unendlichen Vielen, z. B. einer unendlichen Zahlenreihe, liegt, dass ihm immer noch etwas beigefügt werden kann; es kann also vom Denken nicht umfasst werden. 1 q 14 a 12). Deshalb scheinen sich die Einzeldinge dem göttlichen Wissen und folglich der göttlichen Vorsehung zu entziehen.

3. Unter den Einzeldingen gibt es viele kontingente (also solche die sein und auch nicht sein können); diese aber können nicht den Gegenstand eines sicheren (unzweifelhaften) Wissens bilden. Da nun dem Wissen Gottes die höchste Gewissheit und Sicherheit zukommen muss, so scheint es, dass die Einzeldinge weder der Erkenntnis noch auch der V orseh ung Gottes unterstehen.

4. Die Einzeldinge existieren nicht alle zugleich auf einmal; denn während die einen neu entstehen, vergehen die andern; von dem aber, was nicht existiert, kann es auch kein Wissen geben. Hat nun Gott ein Wissen von den Einzeldingen, so folgt, dass er manches neu zu wissen anfängt und anderes zu wissen aufhört, dass er folglich veränderlich ist. Demnach scheint er nicht Kenner noch Lenker der einzelnen Dinge (oder Ereignisse) zu sein.

~o sit omnis essentia et virtus entis ereati: - quod autem est ab lliquo, virtute in ipso est - necesse est quod se ipsum eognoscens ~ognoseat essentiam entis creati, et quicquid in eo virtute est; 3t sie eognoscit ornnia singularia, quae virtute sunt in ipso, et :n aliis suis eausis.

Nee est sirnile de eognitione intelleetus divini et nostri, ut )rima ratio proeedebat: nam intelleetus noster eognitionem de 'ebus aeeipit per species abstraetas, quae sunt similitudines fornarum, et non materiae nec materialium dispositionum, quae mnt individuatiollis prineipia. Unde intelleetus noster singularia )ognoseere non potest, sed solurn universalia: intellectus autem livinus cognoscit res per essen ti am suam, in qua sieut in primo )rincipio virtute continelltur nOll solum formae, sed etiam rna,eria: et ideo non solum universalium, sed etiam singulariurn )ognitor est.

Similiter etiam non est ineonveniens Deum infinita eognos:ere, quamvis intellectus noster infinita cognoseere non possit. ntellectus enim noster non potest simul aetu plura eonsiderare,

133. KAPITEL.

Lösung der Einwände.

Diese Einwendungen lösen sich leicht, wenn man der Sache auf len Grund geht (die Dinge betrachtet wie sie sind).

Da Gott sich selber vollkommen erkennt, so muss er eben alles rkennen, was sich in ihm, sei es auf was immer für eine Art, findet. )a nun von ihm aUe Wesenheit und alle Kraft des geschöpflichen leins herstammt, - was aber von einem Andern herstammt, ist in iesem der Kraft nach enthalten - so muss er, indem er sich selbst rkennt, zugleich auch die Wesenheit des geschaffenen Seins sowie alles, ~as der Kraft nach in demselben enthalten ist, erkennen, und so hat er ,uch ein Wissen von allen einzelnen Dingen (und El'eign issen), die der (raft nach in il1m (als der ersten Ursache) sowie auch in ihren übrigen Mittel-)Ursachen enthalten sind.

ad 1. Es geht nicht an, das Erkennen des göttlichen Verstandes .nd das des unsrigen auf gleiche Linie zu stellen, wie dies der er s te :inwand thut. Unser Verstand erwirbt sich sein ,Vissen durch die von en Einzeldingen abstrahierten Erkenntnisbilder , Vorstellungen; diese bel' sind Abbilder nur der Formen (der Wesensbestimmtheiten), nicht bel' auch zugleich der Materie (also des konkreten Ganzen), noch auch er materiellen Zuständlichkeiten, welche die Individuationsprinzipien ien inneren Grund des Einzelseins) bilden. Deshalb vermag unser Vertand die (konkreten, d. i. die aus Materie und Form zusammengesetzten) :inzeldinge nicht zu erkennen, sondern nur die Allgemeinbegriffe. Der 'Öt.tliche Verstand aber erkennt die Dinge (nicht durch Abstraktion,

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et sie si infinita eognoseeret eonsiderando ea, oporteret quod numeraret infinita unurn post unurn, quod est contra rationem infiniti: sed virtute et potentia intellectus no ster infinita eognoseere potest, puta ornnes species numerorum, vel proportionum, inquantum habet suffieiens prineipium ad omnia cognoseenda. Deus autem multa simul eognoscere potest, ut supra ostensum est, et id per quod omnia cognoseit, seilieet sua essentia, suffieiens est prineipium omnia cognoseendi non solum quae sunt, sed quae esse possunt. Sicut igitur intellectus noster potentia et virtute eognoscit infinita, quorum eognitionis principium habet, ita Deus omnia infinita aetu eonsiderat.

Manifestum est etiam, quod licet singularia, eorporalia et temporalia non simul sint, tarnen simul eorum Deus eognitionem habet. Cognoseit enim ea seeundum modum sui esse, quod est aeternum, et sine suecessione. Sicut igitur materialia immaterialiter, et multa per unum eognoseit, sie et quae non simul sunt, uno intuitu eonspicit; et sie non oportet quod eius eognitioni aliquid addatur vel subtrahatur, per hoc quod singularia eognoseit.

sondern) durch seine fligene Wesenheit, in welcher, als ihrem Urgrund, nicht blos die Formen, sondern auch die Materie der Kraft nach enthalten ist. Deshalb hat er ein Wissen nicht nur von den Allgemeinbegriffen (den abstrakten Formfln), sondern auch von den (aus Materie und Form zusammengesetzten = konkreten) Einzeldingen. 1 q 14 a 11 ad 1 m. eg. I, 65 n. 2.

ad 2. Es liegt desgleichen nichts Widersprechendes darin, dass Gott unendlich Vieles erkenne, obwohl unser Verstand unendlich Vieles nicht zu erkennen vermag. Unser Verstand kann nämlich nicht zugleich auf einmal mehreres denken (weil er nicht alles mit einem einzigen Begriffe denkt, sondern das verschiedene Einzelne durch entsprechende verschiedene einzelne Begriffe oder Vorstellungen. 1 q 85 a 4). Würde er nun das unendlich Viele erkennen (wissen), indem er es denkt, so müsste er das unendlich Viele, eines nach dem andel'll zählen (weil er ja nicht alles zugleich auf einmal, sondern nur eins nach dem andern denken kann); das Gezähltwerdenkönnen aber widerspricht dem Begriff des unendlich Vielen (eg. I, 69 n. 10). Wohl aber vermag unser Verstand der Kraft und dem Vermögen nach das unendlich Viele zu erkennen, wie z. B. alle Arten der Zahlen oder ihrer Proportionen, insofern er (durch seinen Verstand) ein Prinzip (eine Kraft) hat, welche zur (successiven) Erkenntnis aller Dinge hinreicht. Gott aber vermag Vieles zugleich auf einmal zu erkennen, wie oben (c. 29) gezeigt ward; und das, wodurch er Alles erkennt, nämlich seine Wesenheit, ist ein Prinzip, das (eine Kraft, die) hinreicht, um Alles zu erkennen, nicht blos das, was wirklich ist, sondern auch das, was überhaupt sein kann. Wie also unser Verstand (nicht zwar der Wirklichkeit, wohl aber) dem Vermögen und der Kraft nach

Ex quo etiam manifestum fit, quod de eontingontibus eeram eognitionem habet, quia etiam antequam fiant, intuetur ea ,rout sunt aetu in suo esse, et non solum prout sunt futura et rirtute in suis eausis, sieut nos aliqua futura eognoseere possumus. jontingentia autem lieet prout SUllt in suis eausis virtute futura ,xistentia, non sint determinata ad unum, ut de eis eerta eoglitio haberi possit, tarnen prout sunt aetu in suo esse, iarn sunt leterminata ad unnm, et potest de eis eerta haberi cognitio. ~am Soeratem sedere durn sedet, per eertitudinem visionis cognos:ere possumus. Et similiter per eertitudinem Deus eognoseit >mnia, quaeeunque per totum diseursum temporis aguntur in suo Leterno. Narn aeternitas sua praesentialiter totum temporis demrsum attingit, et ultra transeendit, ut sie eonsideremus Deum n sua aeternitate fiuxum temporis eognoseere, sieut qui in alti;udine speeulae eonstitutns, totum transitum viatOl'um si mul .ntuetur.

las unendlich Viele erkennt, zu dessen Erkenntnis er das Prinzip (die [{raft) hat - so denkt Gott alles unendlich Viele der Wirklichkeit nach. l q 14 a 12. eg. I, 69 n. 9.

ad 3. Wenn auch die Einzeldinge, die körperlichen und die zeitlichen (Ereignisse), nicht zugleich auf einmal existieren, so hat Gott rlichts desto weniger zugleich auf einmal Kenntnis (Wissen) von ihnen. Er erkennt sie nämlich in der Weise seines eigenen Seins; dies aber ist ewig und ohne Aufeinanderfolge. Wie er also das Matcrielle auf immaterielle Weise, sowie das Manchfaltige in einer einzigen Vorstellung erkennt, so auch schaut er, was nicht l'mgleich auf einmal ist, doch mit einem einzigen Blicke: und deshalb folgt noch nicht, dass seinem Wissen etwas hinzugefügt oder entzogen werden müsse, dadurch, dass er die Einzeldinge erkennt.

ad 4. Daraus erhellt auch, dass er von den kontingenten Dingen (und Ereignissen) eine unzweifelhaft sichere Kcnntnis besitzt; denn auch schon bevor sie werden, schaut er sie schon so, wie sie in Wirklichkeit existieren, nicht blos als zukünftig seiende, und als solche, die der Kraft nach in ihren Ursachen enthalten sind, wie etwa wir von manchen der zukünftigen Dinge Kenntnis zu haben vermögen. Die kontingenten Dinge haben zwar, insofern sie in ihren Ursachen der Kraft nach ihre zukünftige Existenz besitzen, noch nicht ein bestimmtes Sosein , so dass man von ihnen eine unzweifelhaft sichere Kenntnis haben könnte allein, insofern sie der Wirklichkeit nach (nicht mehr blos in ihren Ursachen, sondern) in sich selbst existieren (Thatbestand haben), haben sie eben auch schon ein bestimmtes Sosein, und man kann deshalb von ihnen in diesem Fall ein unzweifelhaft sicheres Wissen besitzen. Denn (die an sich kontingente Thatsache), dass Sokrates sitzt, können wir, wenn er wirklich sitzt, mit der unzweifelhaften Gewissheit des Augenscheines er-

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CAPUT CXXXIV,

Quod Deus solus eognososeit singularia futura eontingentia.

Manifestum est autem, quod hoc modo futura eontingentia eognoscere, prout sunt actu in suo esse, quod est eertitudinem de ipsis habere, solius Dei proprium est, eui proprie et vere eompetit aeternitas: unde futurorum praenuntiatio certa ponitur esse divinitatis signurn, seeundum illud Isaiae (41, 23): "AnnUlltiate quae ventura sunt in futurum, et sei emus quia dii estis vos." Sed eoglloscere futura in suis eausis etiam aliis competere potest. Sed haee eognitio non est em-ta, sed conieeturalis magis, nisi circa effeetus, qui de necessitate ex suis eausis sequuntur. Et per hune modum meclieus pronuntiat infirmitates futuras, et nauta tempestates.

kennen. Und in gleicher Weise erkennt Gott alles, was im ganzen Verlauf der Zeit nach einander geschieht mit unzweifelhafter Gewissheit in seinem ewigen Sein. Denn seine Ewigkeit steht mit dem ganzen Verlauf der Zeit als stete Gegenwart in Kontakt und geht über dieselbe hinaus; wir müssen uns also Gott, wenn er in seiner Ewigkeit den Lauf der Zeit kennt (und schaut), vorstellen, wie Jemand. der auf hoher Warte steht, und den ganzen Zug vorbei gehender vVanderer zugleich auf einmal (nicht einen nach dem andern) schaut. 1 q 14 a 13. eg. I, 67 n. 1.

134. KAPITEL.

Gott allein erkeunt die zukünftigeu kontingenten Einzeldinge.

Die zukünftigen kontingenten Dinge (und Erflignisse) so erkennen, wie sie in ihrer wirklichen Eigen-Existenz sind, sie folglich mit unzweifelhafter Gewissheit erkennen, kann nur Go tt allein eigen sein, weil ihm allein im eigentlichen und wahren Sinn die Ewigkeit zukommt. Danlm gilt die unzweifelhaft sichere Vorallsverkündung zukünftiger Dinge als ein Zeichen der Gottheit nach den Worten bei Isaias (41, 23): "Was kommen wird in der Zukunft, zeiget an, so wollen wir erkennen, dass ihr Götter seid."

Die zukünftigen Ereignisse dagegen blos in i 11 ren Urs ach e n erkennen, kann auch Anderen zukommen. Aber dieses Wissen ist nicht ein unzweifelhaft sicheres, sondern mehr ein auf bIossen Vermutungen beruhendes, ausser da, wo es sich um Wirkungen handelt, die mit (Natur-) Notwendigkeit aus ihren Ursachen hervorgehen. Auf solche Weise sagt z. B. der Arzt künftige Krankheiten, und der Schiffer Stürme voraus. 1 q 57 a 3; eg. III, 154.

135. KAPITEL.

Gott ist bei allen Dingen durch seine Macht, Wesenheit und Gegenwart, und trifft für Alles unmittelbar Vorsorge.

So steht nichts im Wege, dass Gott auch alles Einzelne, was geschieht, kennt, und für dasselbe unmittelbar Vorsorge trifft, ob-

CAPUT CXXXV.

Quod Deus omnibus adest per potentiam, essentiam et praesentiam, et omnia immediate disponit.

Sie igitur nihil impedit, quin Deus etiam singularinm effeetu um eognitionem habeat, et eos immediate ordillet per se ipsum, lieet per eausas medias exequatur. Sed etiam in ipsa exeeutione quodammodo immediate se habet ad omnes effeetus, in quantum omnes causae mediae agunt in virtute causae primae, ut quodammodo ipse in omnibus agere videatur, et omnia opera seeundarum causarum ei possunt attribui, sicut artifici attribuitur opus instrumenti. Convenientius enim dicitur, quod fabel' facit. cultellum, quam martellus. Habet etiam se immediate ad omnes effeetus, inquantum ipse est per se causa essendi, et omnia ab ipso servantur in esse. Et seeundum hos tres immediatos modos dieitur Deus in omnibus esse per essentiam, potelltiam, et praesentiam. Per esselltiam quidem, in quantum esse euiuslibet est quaedam participatio divini esse, et sie essentia divina cuilibet existenti adest, inquantum habet esse, sieut causa proprio effectni: per potentiam vero, inquantum ornnia in virtute ipsius agunt: per praesentiam vero, inqual1tum ipse immediate ornllia ordinat Bt disponit.

wohl er die Ausführung den Mittelursachen überlässt. Aber selbst bei diesel' Ausführung seines Vorsehungsplanes durch die Mittelursachen ist ,ein Verhältnis zu Allem was geschieht, ein unmittelbares, insofern nämlich alle Mittelursachen in Kraft der Erstursache wirken, so dass er gewissermassen in Allem zu wirkeIl scheint, und so kann Alles, was die Sekundärun;achen wirken, ihm zugeschrieben werden, wie ja auch dem Künstler das, was das Werkzeug wirkt, zugeschrieben wird. Ja mall sagt sogar noch mit mehl' Recht, der Messerschmied mache das :Messer, als der Hammel' (mache es). Sodann ist sein Verhältnis zu Allem, was bewirkt wird (was geschieht), ein unmittelbares insofern, als er einmal durch sich selbst die Ursache des Seins ist, und sodann, weil Alles durch ihn im Sein erhalten wird. Und nach diesen dreifachen unmittelbaren Beziehungen hin sagt man von Gott, er sei in allen Dingen durch seine Wesenheit, seine Mach t und seine Gegen wart. Durch seine Wes e n h ei t, insofern das Sein eines jeden Dinges eine Teilnahme am göttlichen Sein ist, und so ist die göttliche Wesenheit einem jeden thatsächlich existierenden Dinge nahe, insofern dieses das Sein hat, eben, wie die Ursache der ihr eigenen Wirkung nahe ist; (er ist also in jedem Ding nicht als 'reil seines Wesens, sondern als Ursache desselben). Durch die Mach t rtber, insofern Alles (nur) in seiner Kraft wirkt; und durch seine Ge ge nwart endlich, insofern er Alles unmittelbar ordnet und lenkt. 1 q 8 a 3; eg. I, 68.

'I'how. v. Aquin, Compend. the.1.

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CAPUT CXXXVI.

Quod soli Deo eonvenit miraeula laeere.

Quia igitur totus ordo causarurn secundarurn et virtus earum est a Deo, ipse autern non produeit suos effeetus per neeessitatem, sed liberarn voluntatem, ut supra ostensum est, manifestum est, quod praeter ordinern causarum secundarum agere potest; sieut quod sanet illos, qui secundurn operation ern naturae sanari non possunt, vel faciat aliqua huiusmodi, quae non sunt seeundurn ordinem naturalium causarum , sunt tarnen secundum ol'dillem divinae providentiae; quia hoc ipsum, quod aliquando a Deo Bat praeter ordinem naturalium causarum a Deo dispositum, est propter aliquern finem. Cum autern aliqua huiusmodi divillitus fiunt praeter ordinern causarum secundaruIll, talia facta miraeula dieuntur, quia mirum est, eum effeetus videtur et causa ignoratur. Cum igitur

. Deus sit causa simpliciter nobis oeculta, eum aliquid ab eo fit praeter ordinern causarurn seeundarurn nbbis notarum, simplieiter

136. KAPITEL.

Gott allein kODllllt es zu, Wunder zu wirken.

Das ganze Reich, die geordnete Gliederung sowie die ganze Wirkungskraft der Sekundärursachen ist also von Gott; dieser selbst aber bringt, was er wirkt, nicht mit Naturnotwendigkeit sondern durch seinen freien Willen hervor, wie oben (c. 96) gezeigt ward. Deshalb kann er auch ausser (unabhängig von) der Ordnung der Sekundärursachen wirken, wie z. B. dass er Solche heilt, welche durch die Thätigkeit. der Natur nicht mehr geheilt werden können, oder dass er anderes dergleichen wirkt; wenn nun dies auch nicht nach dem gewöhnlichen Naturlauf ist, so ist es doch nicht etwas rein Willkürliches und Zweckloses, sondern vollzieht sich immerhin nach der Ordnung der göttlichen Vorsehung, weil eben die Thatsache, dass bisweilen etwas von Gott geschieht ausseI' (unabhängig von) dem Bereich der natürlichen Ursachen, von Gott um eines be stirn m ten Z weck e s willen so geordnet ist.

Was auf diese Weise gegen den Lauf der Sekundärursachen von Gott geschieht, wird "Wunder" genannt, weil uns Verwunderung dann ergreift, wenn wir eine Wirkung sehen, und ihre Ursache nicht kennen. Gott ist nun eine uns schlechthin (absolut) verborgene Ursache, - geschieht nun etwas von ihm gegen den gewöhnlichen Lauf der uns bekannten Sekundärursachen , so wird dies ein 'W und e l' sc h I e c h t hin genannt. Geschieht aber etwas durch eine andere Ursache, die nur diesem oder jenem (nicht aber absolut oder schlechthin) verborgen ist, so ist es nicht ein Wunder schlechthin, sondern eines nur für den, der die Ursache nicht kennt. So kommt es, dass eine Thatsache dem Einen wunderbar erscheint, was für den Andern gar nichts Wunderbares an sich hat, weil er die Ursache kennt. Auf diese Weise nun, unabhängig von der Ordnung

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miraeula dieuntur. Si autem fiat aliquid ab aliqua alia causa oeeulta huie vel illi, non est simplieiter rniraculum, sed quoad illum qui causam ignorat. Unde eontingit quod aliquid apparet mirum uni, quod non est alii mirum, qui causam eognoseit.

Sie autem praeter ordinem eausarum seeundarum operari solius Dei est, qui est huius ordinis institutor, et huie ordini non obligatur. Alia vero omnia huie ordini subduntur, unde miraeula faeere, solius Dei est, seellndum illud Psalmistae (Ps. 71, 18):

"Qui faeit mirabilia magna solus. (I Cum igitur ab aliqua ereatura miraeula fieri videntur, vel non sunt vera miraeula, quia fiunt per aliquas virtutes naturaliurn rerum, lieet nobis oeeultas, si cut est de miraeulis daemonum, quae magieis artibus fiunt: vel si sunt vera miraeula, impetrantur per aliquem a Deo, ut seilieet talia operetur. Quia igitur huiusmodi miraeula solurn divinitus fiunt, eonvenienter in argurnenturn fidei assumuntnr, quae soli Deo innititur. Quod enim aliquid prolatum ab homine auetoritate divina dieatur, nunquam eonvenientius ostenditur quam per opera, quae solus Deus faeere potest.

der Sekundärursachen (gegen den gewöhnlichen Lauf der Dinge) zu wirken, kommt nur Go t t alle in zu; denn er allein ist der Begründer dieser Ordnung, und deshalb an diese Ordnung nicht gebunden (derart, dass er nicht auch unabhängig von ihr wirken könnte). Alle übrigen Dinge aber unterstehen dieser Ordnung; deshalb kommt es Gott allein zu, Wunder zu wirken nach den Worten des Psalmisten (Ps. 71, 18): "Er allein thut grosse Wunderwerke." Wenn also scheinbar durch ein GeschöpfWnnder geschehen, so sind dies entweder keine wirklichen Wunder, weil sie durch - uns allerdings verborgene - Kräfte natürlicher Dinge bewirkt werden, wie dies mit den ,V underwerken der Dämonen auf dem Gebiet der Magie der Fall ist; - oder, wenn sie wirklich wahre Wunder sind, so sind sie bewirkt durch das Gebet des scheinbar Wunderwirkenden, der von Gott erfleht, dass er (Gott) sie wirke. -

Da also derartige Wunder nur göttlichen Ursprung haben können, so dienen sie mit Recht als Beweis für den Glauben, der sich ja auch auf Gott allein stützt. Denn der Beweis dafür, dass das, was ein Mensch behauptet, auf göttliche Autorität sich stützt (dass der Betreffende als Offenbarungsorgan spTicht) kann gar nicht passender geführt werden als durch Werke, die Gott allein wirken kann. (Sicut c1uctu naturalis rationis homo pervenire potest ad aliquam Dei notitiam per e ff e c t u s na tu r ale s (Rom. 1,20) ita per aliquos supernatuI'ales effectus, qui miracula dicuntur, in aliq nam supernaturalem cognitionem credendorum homo inducitur. 2. 2, q 178 a 1.)

Obwohl nun diese Wunder gegen den gewöhnlichen Lauf der Sekundärursachen sich vollziehen, so kann man von ihnen doch nicht sagen, sie seien schlechthin wider die Natur (widernatürlich überhaupt), 15*

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Huiusmodi autem miracula, quamvis praeter ordinem eausarurn seeundarurn fiant, tamen non sunt simplieiter dicenda contra naturam, quia hoc ipsurn naturalis ordo habet, ut inferiora aetionibus superiorum subdantur. Unde quae in eorporibus inferioribus ex irnpressione eoelestium eorporum proveniunt, non dieuntur sirnplieiter esse contra naturam, lieet forte sint quandoque contra naturam particularem huius vel illius rei, sieut patet de motu aquae in fluxu et refluxu maris, qui accidit ex lunae aetione. Sic igitur et ea quae in ereaturis aeeidunt Deo agente, licet videantur esse contra partieularern ordinem causarum seeundarum, sunt tarnen seeundurn ordinem universalem naturae. Non igitur miraeula sunt contra naturam.

CAPUT CXXXVII.

Quod dieantur esse aliqua easualia et fortuita.

Quarnvis autern omnia etiam minima divinitus dispensentur, ut ostensurn est, nihil tarnen prohibet aliqua aeeidere a casu et fortuna. Contingit enim aliquid respeetu inferioris causae esse fortuitum vel easuale, dum praeter eius intentionem aliquid agitur,

weil es eben wieder auch ein Gesetz der Naturordnung ist, dass die niederen Dinge und Kräfte der Einwirkung der höheren unterstehen. Deshalb werden die Wirkungen, welche in den irdischen Körpern durch die (direkte) Einwirkung der Himmelskörper hervorgerufen werden, nicht als sc h I e c h t hin widernatürlich bezeichnet, wenn sie gleichwohl etwa bisweilen im 'iViderspruch mit der betreffenden Einzelnatur (z. B. des Wassers) stehen, wie sich dies z. B. bei der (dem Wasser an sich nicht natürlichen) Bewegung des Meeres in Ebbe und Flut zeigt, die eine Folge der Einwirkung des Mondes ist. So tritt also auch das, was bei den Wundern durch Gottes unmittelbares Einwirken geschieht, - mag es immerhin auch noch so sehr dem betreffenden Sekundärursachengebiet zu widersprechen scheinen' - nie in Widerspruch mit der Gesamtnaturordnung. Es sind die Wunder also nicht etwas Widernatürliches (etwas die Naturordnung Aufhebendes.) 1. q 105. a 6 u. 7. eg. III, 99--102.

137. KAPITEL.

Es gibt Dinge, die Ulan als Zufall und GlUcksaclte bezeicltnen kann.

Obwohl nun Alles, auch das Geringste, unter Gottes leitender Anordnung steht (c. 131), so hindert dies doch nicht, dass Manches durch Zu fall oder als GI ü c k s ach e eintritt. So kann es vorkommen, dass Etwas rücksichtlich der niederen Ursache unbeabsichtigt oder zufällig ist, indem nämlich ohne deren Absicht Etwas eintritt, - was jedoch nicht etwas Unbeabsichtigtes und Zufälliges von Seiten der höheren Ursache, gegen (olme) deren Absicht es nicht geschieht. Ein Beispiel hiefür haben

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quod tarnen non est fortuitum vel casuale respectu superioris causae, praeter cuius intentionem non agitur; sieut patet de domino, qui duos servos ad eundern loeum mittit, ita quod unusignoret de alio; horulll eoneursus casualis est quantum ad utrumque, non autem quantum ad dominum. Sie igitur eurn aliqua aecidunt praeter inteutionem causarum seeundarum, fortuita sunt vel casualia habito respeetu ad illas eausas; et simpliciter easualia dici possunt, quia effeetus simplieiter denominantur seeundum eonditionern proximarum eausarurn. Si vero habeatur respeetus ad Deum,

non sunt fortuita, sed provisa.

CAPUT CXXXVIII.

Utrum fatum sit aliqua natura, et quid sit.

Ex hoc autern apparet quae sit ratio fati. Curn enirn multi effeetus inveniantur causaliter provenire seeundurn eonsiderationem secundarum causarum , quidam huiusrnodi effeetus in nullarn superiorem eansam ordinantem eos redueere volunt; quos totaliter negare fatum neeesse est. Quidam vero hos effeetus qui videntur casuales et fortuiti, in superiorem eausam ordinantem eos redueere

wir an einem Herrn, der zwei Diener an einen und denselben Ort schickt, aber so, dass Keiner vom Andern etwas weiss; ihr Zusammentreffen ist für beide etwas Zufälliges, nicht aber ist es dies für den Herrn selbst (denn er hat eben dies fÜr Beide zufällige Zusammentreffen beabsichtigt). Wenn also Manches, ohne von den Sekundärursachen beabsichtigt zu sein, geschieht, so ist es Glücksache oder Zufall, wenn man Rücksicht nimmt auf diese Sekundärursachen ; und man kann sie schlechthin als zufällig bezeichnen, weil ja die Wirkungen ihren eharakter erhalten (nicht durch die entfernteren, sondern) durch die nächsten Ursachen. Nimmt man aber Rücksicht auf Gott, so sind sie nicht Zufall, sondern Anordnung

(vorhergesehen und angeordnet). eg. III, 74.

138. KAPITEL.

Realität und Wesell des Sehicksals.

Daraus kann man ersehen, was es mit dem Sc h i c k s a 1 für eine Bewandtnis hat. Es ist Thatsache, dass viele Dinge (Ereignisse) Werk des Zufalles sind, wenn man Rücksicht nimmt blos auf die Sekundärursachen. Manche nun (wie Z. B. eicero cf. Aug. de civ. Dei 1. 5 C. 9) wollen diese ·Wirkungen nicht auf eine höhere sie ordnende Ursache zurückführen, und so müssen sie in Abrede stellen, dass es überhaupt ein Schicksal gibt. Umgekehrt wollten Andere diese Dinge, die scheinbar zufällig und Glücksache sind, auf eine höhere sie ordnende Ursache zurÜckführen. Da sie aber Über das Gebiet des Körperlichen nicht hinausgingen, so sprachen sie diese ordnende Macht den höchsten Körpern,

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voluerunt; sed eorporaliurn ordinem non transeendentes, at tribuerunt ordination ern eorporibus primis, scilieet eaelestibus: et hi fatum esse dixerunt vim positionis siderum, ex qua huiusmodi effeetus eontingere dicebant. Sed quia ostensurn est, quod intelleetus et voluntas, quae sunt propria principia humanorum aetuum, proprie eorporibns eaelestibus non subduntur,. non potest diei, quod ea quae easualiter vel fortuito in rebus humanis aecidere videntur, redueantur in corpora caelestia sicut in eausam ordinantem. Fatum autern non videtur esse nisi in rebus humanis, in quibus est et fortuna: de his enim solent aliqui quaerere, futura eognoseere volentes, et de his a divinantibus responderi eonsuevit: unde et fatum a fando est appellaturn : et ideo sie fatum ponere est alienum a fide. Sed quia non solum res natural es,

nämlich den Himmelskörpern, zu, und behaupteten, das Schicksal sei nichts anderes, als die aus der Konstellation der Gestirne resultierende Kraft, durch welche diese Dinge sich ereigneten (Astrologie). Nun ward aber (c. 127) nachgewiesen, dass Verstand und Wille, welche die eigentlichen Prinzipien der menschlichen Akte sind, im eigentlichen Sinn nicht unter dem Einfluss der Gestirne stehen; man kann also nicht behaupten, dass, was als Zufall oder als Glücksache im Bereich des menschlichen Lebens sich ereignet, auf die Himmelskörper als ordnende Ursache zurückgeführt werden muss. Von einem Sc h i c k s a I aber kann, wifl es scheint, nur in den Angelegenheiten des menschlichen Lebens die Rede sein, wie sich auch nur in ihnen das findet, was man "Glück" heisst.

Denn darnach gerade, nach ihrem Schicksal und ihrem Glück, pflegen Jene zu fragen, welche die Zukunft erforschen wollen, und gerade hierauf pflegen sich die Antworten der Wahrsager zu beziehen; deshalb wird auch der (lateinische) Name fatum von fari (reden) abgeleitet (also Schicksal = das Vorausgesagte). In diesem Sinn ein Schicksal annehmen zu wollen, ist glaubenswidrig (wider den Glauben).

Weil aber nicht blos die Naturdinge, sondern auch die menschlichen Angelegenheiten der göttlichen Vorsehung unterstehen, so muss auch Alles, was zufällig im menschlichen Leben sich zu ereignen scheint, auf die Anordnung der göttlichen Vorsehung zurückgeführt werden. Und in diesem Sinne muss ein Jeder, der annimmt, dass Alles der göttlichen Vorsehung untersteht, auch die Existenz eines Schicksales zugeben. Schicksal in diesem Sinne gefasst, ist eben nichts anderes, als das durch die göttliche Vorsehung Bewirkte (essflntialiter fatum est ipsa dispositio seu series (i. e. ordo) causarum secundarum 1 q 116 a 2 ad 1m, also die von Gott geordnete Reihenfolge der ins Leben eingreifenden Wirkursachen). Es ist nämlich der den Dingen applizierte göttliche Vorsehungsplan, wie Boetius (De eonsol. 1. 4 pros. 6) sagt, es sei "die Disposition, d. h. die unveränderliche den veränderlichen Dingen anhaftende Anordnung" (des göttlichen Vorsehungsplanes, der unveränderlich ist. 1 q 22 a 4 ad 3m q 116 a 3).

sed etiam res hurnanae divinae providentiae subduntur, quae casualiter in rebus humanis aecidere videntur, in ordinationern divinae providentiae redueere oportet. Et sie neeesse est ponere fatum ponentibus divinae providentiae omnia subiaeere. Faturn enim sie aeeepturn se habet ad divinam providentiarn sieut proprius eius effectus: est enim explieatio divinae providentiae rebus adhibita, seeundurn quod Boetius dieit, quod faturn est ndispositio" idest ordinatio nimmobilis rebus mobilibus inhaerens." Sed quia eum infidelibus, quanturn possurnus, nec nomina debemus habere eommunia 1 ne a non intelligentibus erroris oeeasio surni possit, eautius est fidelibus, ut fati nomen retieeant, propter hoc quod faturn eonvenientius et eommunius seeundurn prirnam aeeeptionem sumitur. Unde et Augustinus dicit v. de eivitate Dei, quod si quis secundo modo fatum esse credat, nsententiam teneat, et linguaql eorrigat."

CAPUT CXXXIX.

Quod non omnia sunt ex neeessitate.

Quamvis autern ordo divinae providentiae rebus adhibitus eertlls sit, ratione cuius Boetius dieit, quod fatum est dispositio immobilis rebus rnobilibus inhaerens, non tamen propter hoc

Weil wir aber, soweit wir nur können, mit den Ungläubigen auch nicht die gleiche Terminologie haben sollen, damit den Unverständigen nicht Anlass zum Irrtum gegeben werde, so thuen die Gläubigen besser daran, wenn sie den Namen (unerbittliches) Schicksal vermeiden, weil dieses Wort (besonders das lateinische fatum, Fatalismus) gewöhnlich der lateinischen Ableitung entsprechend, im ersteren Sinn (eines durch Naturgewalten, die Konstellation der Gestirne bestimmten unerbittlichen Schicksals) genommen wird. Darum sagt Augustin (De eiv. Dei 1. 5 c. 1) wenn Einer an das Schicksal, im zweiten (richtigen) Sinn genommen, glaubt, so soll er seine Ansicht beibehalten, aber einen besseren Ausdruck wählen. 1 q 116.

• Den Priscillianisten gegenüber hat die Kirche den Glauben an die Astrologie verworfen. Spanisches Plenarconcil zu Toledo 447 can. 15.

139. KAPITEL.

Nicht Alles vollzieht sich mit Notwendigkeit.

Obwohl nun der den Dingen applizierte göttliche Vorsehungsplan unfehlbar sicher ist, weshalb Boetius (s.o.) sagt, das Schicksal sei "die unwa,ndelbare den wandelbaren Dingen anhaftende Anordnung" - so folgt deshalb noch nicht, dass alles mit un w a n deI bar e l' (unerbittlicher) Notwendigkeit sich vollziehen müsse. Denn die vVirkungen werden als notwendig oder als kontingent bezeichnet je nach dem eharakter der

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sequitur omnia de neeessitate aeeidere. Narn effeetus ne ces sari i vel contingentes dieuntur secundum conditionem proximarum causarum. Manifesturn est enim, quod si causa prima fuerit neeessaria, et causa secunda fuerit eontingens, effeetus sequitur eontingens; sicut prima causa generationis in rebus corporalibus inferioribus est rnotus coelestis corporis, qui lieet ex neeessitate proveniat, generatio tarnen et eorruptio in istis inferioribus provenit contingenter propter hoc, quod causae inferiores contingentes sunt, et defieere possunt. Ostensurn est autern, quod Deus suae providentiae ordinern per eausas inferiores exequitur. Erunt igitur aliqui effeetus divinae providentiae eontingentes seeundum eonditionem inferiorurn causarum.

CAPUT CXL.

Quod divina providentia manente multa sunt eon tin gen tia.

Nec tarnen effectuum eontingentia vel eausaruill, certitudinern divinae providentiae perturbare potest. Tria enirn sunt quae providentiae certitudinem praestare videntur: scilieet infallibilitas divinae praescientiae, effieaeia divinae voluntatis et sa-

nächsten Ursachen, aus denen sie hervorgehen. Wenn nun die Erstursache eine mit Notwendigkeit wirkende ist, die Sekundärursache aber eine solche, die mit Kontingenz wirkt, so folgt eine kontingente Wirkung (d. h. eine solche, die auch nicht erfolgen könnte). So ist (nach der alten Naturlehre) z. B. die Erstursache des Entstehens der irdischen Körperdinge die kosmische Bewegung (die Bewegung der Himmelskörper). Wenn diese auch mit unwandelbarer Notwendigkeit vor sich geht, so vollzieht sich nichts desto weniger das Entstehen und Vergehen der irdischen Dinge mit Kontingenz, und zwar aus dem Grunde, weil die niederen (sublunaren Ursachen) kontingenter Natur sind und so ihre Wirkung (wegen irgend eines dazwischen tretenden Hindernisses) auch nicht setzen können.

Nun ward aber (c. 124) nachgewiesen, dass Gott seinen Vorsehungsplan durch die niederen Ursachen ausführt. Es wird also auch Manches von der göttlichen Vorsehung bewirkt, das kontingenter Natur ist, entsprechend dem eharakter der niederen Wirkursachen. 1 q 22 a 4. eg. III, 72.

140. KAPITEL.

Trotz der vieleJl kontingenten Dinge hat die göttliche Vorsehung festen Bestand.

Aber all diese Kontingenz im Gebiet der Wirkungen, wie in dem der Ursachen vermag der unfehlbaren Sicherheit der göttlichen Vorsehung k ein erle i Ein tr ag zu t h u n. Drei Dinge garantieren die unfehlbare Sicherheit der Vorsehung: nämlich die U n feh 1 bar k e i t des

pientia divinae dispositionis, quae vias sufficientes ad effectum eonsequendum adinvenit; quorurn nullum eontingentiae rerum repugnat. Nam seientia Dei infallibilis est etiarn contingentium futurorum, inquantum Deus intuetur in suo aeterno futura, prout sunt actu in suo esse, ut supra expositurn est. Voluntas etiam Dei, eum sit universalis rerum causa, non sohlm est de hoc, quod aliquid fiat, sed ut sie fiat. Hoc igitur ad effieaciam divinae voluntatis pertinet, ut non solum fiat quod Deus vult, sed ut hoc modo fiat quo illud fieri vult. Vult autem quaedam fieri ne eessa1'io, et quaedam contingenter; quia ut1'umque requiritur ad eomplementurn esse universi. Ut igitur ut1'oque modo res p1'ovenirent, quibusdarn adaptat neeessarias eausas, quibusdarn vero contingentes, ut sie dum quaedam fiunt neeessario, quaedam eon-

göttlichen Vorauswissens, die All· Wirksamkeit des göttlichen Willens und die Weisheit des göttlichen VorsehungspI a ne s, welche die geeigneten Wege zur Erzielung des Erfolges erdachte; keines von diesen aber steht im Widerspruch mit der Kontingenz deI' Dinge. Denn ein unfehlbares Wissen hat Gott auch von den zukünftigen kontingenten Dingen, insofern Gott in seinem ewigen Sein die zukünftigen Dinge schon, wie sie in ihrer wirklichen Existenz sind,

schaut (c. 133).

Auch der Will e Gottes, als die Alles umfassende (auf Alles sich

erstreckende) Ursache der Dinge, erstreckt sich nicht blos darauf, das s Etwas überhaupt geschieht, sondern auch darauf, da.ss es so, d. h. auf die betreffende Art und Weise, geschieht. Znr All-·Wirksamkeit des göttlichen Willen gehört es also, dass nicht blos geschieht, was Gott will, sondern dass es auch auf die Art und Weise geschieht, wie er will, dass es geschehe. Nun will er aber, dass manches mit (N atur-) Notwendigkeit, und wieder anderes kontingent sich vollziehe; denn beides gehört zur Vollständigkeit des Universums. Damit also auf die eine, wie auf die andere Weise Dinge hervorkommen (oder Ereignisse eintreten), gibt er den einen Ursachen, die mit Notwendigkeit, den andern aber solche, die mit Kontingenz wirken, so dass, indem das Eine mit Notwendigkeit, das andere mit Kontingenz sich vollzieht, der göttliche Wille wirksam (wirkungskräftig) zur Ausführung kommt.

Es erhellt endlich, dass durch die W eis h e i t die unfehlbare

Sicherheit des göttlichen Vorsehungsplanes gewahrt bleibt, ohne dass dabei die Kontingenz der Dinge zu Schaden kommt (aufgehoben wird). Denn wenn schon durch die Vorsehung, die ein Mensch übt, es möglich ist, dass eine Wirkursache , die ihre Wirkung verfehlen kann, derart unterstützt wird, dass bisweilen die Wirkung unfehlbar eintritt - wie wir das bei einem Arzt sehen können, wenn er den Heilprozess leitet (und dabei die Natur unterstüzt), und bei einem Winzer, der gegen die Unfruchtbarkeit eines Weinstockes eiD (sicher wirkendes) Mittel anwendet _ so kann dies noch viel mehr durch die Anordnung der göttlichen

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tingenter, divina voluntas efficaeiter impleatur. Manifestum est etiam quod per sapientiam divinae dispositionis providentiae certitudo servatur, eontingentia rerum manente. Nam si hoc per providentiam hominis fieri potest, ut causae quae deficere potest ab effeetu, sie ferat auxilium, ut interdurn indefieienter sequatur effectus, sieut patet in medieo sanante, et in vineae eultore contra sterilitatern vitis adhibendo rernedium: multo magis hoc ex sapientia divinae dispositionis eontingit, ut quamvis causae contingentes defieere possint, quantum est de se, ab effeetu, tarnen quibusdam adminiculis adhibitis indefieienter sequatur effectus, quod eius eontingentiam non tollit. Sie ergo patet quod rerum eontingentia divinae providentiae eertitudinem non excludit.

CAPUT CXLI.

Quod divinae providentiae eertitudo non exc1udit mala arebus.

Eodem etiarn modo perspici potest, quod divina providentia manente, rnala in mundo aecidere possunt propter defeetum eausarum seenndarum. Videmus enim in eausis ordinatis aecidere malnm in effeetu ex defeetu causae seeundae, qui tarnen defectus a causa prima nullo modo eausatur; sicut malum claudieationis eausatur a curvitate emris, non autem a virtute animae motiva. Unde quidquid est in claudieatione de motu, refertur in virtutem

Weisheit geschehen, dass, obwohl die kontingenten Ursachen, soweit es auf sie ankommt, ihre Wirkung auch verfehlen könnten, dennoch durch Anwendung von Hilfsmitteln die Wirkung unfehlbar erfolgt, ohne dass dabei die Kontingenz aufgehoben würde. So ersieht man, dass die Kontingenz der Dinge die unfehlbare Sicherheit der göttlichen Vorsehung nicht ausschliesst. eg. III, 72. 1 q 22 a 4.

141. KAPITEL.

Die unfehlbare Sicherheit der göttlichen Vorsehung scltliesst nicht aus, dass es Übel in der Weit gibt.

In gleicher Weise kann man ersehen, dass un beschadet der göttlichen Vorsehung (olme dass sie aufgehoben wäre) Übel in der Welt ein t l' e te n wegen Fehlel'haftigkeit auf dem Gebiet der Sekundärursachen. Wir sehen nämlich, dass da, wo eine Über- und Unterordnung von Wirkursachen besteht, das in der Wirkung sich findende Übel eine Folge der Mangelhaftigkeit der Sekundärursache ist, ohne dass dieser Fehler auch nur irgendwie von der Erstursache verursacht wäre. So ist das Übel, das z. B. im Hinken sich findet, verursacht durch die Schiefheit des Beines, nicht aber auch von der Bewegungskraft der Seele. Was also auch beim Hinken noch an Bewegung sich findet, muss auf die Bewegungs-

moLivam sieut in causam: quod autem est ibi de obliquitate, non eausatul' a vil'tute motiva, sed a cruris curvitate. Et ideo quidquid malum in rebus aecidit, quantum ad hoc quod esse vel speciem vel naturam aliquam habet, redueitur in Deum sieut in eausam. Non enim potest esse rnalum nisi in bono, ut ex supradietis patet. Quantum vero ad id quod habet de defeetu, redueitur in eausam inferiorem defeetibilem. Et sie lieet Deus sit unversalis omnium causa, non tamen est causa malorum inquantum sunt mala, sed quidquid boni eis acliungitur, causatur a Deo.

CAPUT CXLII.

Quod non derogat bonitati Dei, quod mala permittat.

Nec tarnen hoc divinae bonitati repugnat, quod mala esse perrnittit in rebus ab eo gubernatis. Primo quidem, quia providentiae non est naturam gubernatorum perdere, sed salvare. Requirit autem hoc perfeetio universi, ut sint quaedam, in quibus malum non possit aecidere: quaedam vero quae defectum rnali pati possint seeundum suam naturam. Si igitur rnalum totaliter

kraft als ihre Ursache zurückgeführt werden; was aber bei dieser Bewegung an Schiefheit (Abweichung von der normalen Bewegung) sich findet, ist nicht verursacht durch die Bewegungskraft, sondern durch die Schiefheit des Beines.

Deshalb muss alles Böse, das in den Dingen eintritt, bezüglich dessen, was es an Sein oder an spezifischer Natur hat, auf Gott als seine Ursache zurückgeführt werden. Denn etwas Böses kann es ja nur geben an einem Guten (s. o. c. 118), bezüglich dessen aber, was es an Fehlerhaftigkeit an sich hat, ist es zurückzuführen auf die der Fehlerhaftigkeit unterliegende niedere Ursache.

Und so ist Gott, obwohl die Alles umfassende (auf Alles sich erstreckende) Ursache aller Dinge - nicht aber auch zugleich Ursache des Übels, insofern es Übel ist; jedoch ist, was Gutes an ihm sich findet, von Gott verursacht. 1 q 49 a 2 ad 2m. eg. In, 71 n. 1.

142. KAPITEL.

Dass Gott das Böse zulässt, thut seiner Gute keinerlei Eintrag.

Der Güte Gottes aber widerstreitet es nicht, dass er bei den von ihm regierten Dingen das Bös e zu 1 ä s s t.

Denn für's Er s t e ist es nicht Sache der Vorsehung, die Natur der von ihr regierten Dinge zu zerstören, sondern sie vielmehr zu wahren. Nun fordert es die Vollkommenheit des Universums, dass es Dinge gibt, denen gar kein Übel zustossen kann, und wieder Andere, welche gemäss ihrer Natur das im Übel liegende Mangelhafte erleiden können. Würden nun die Übel ganz von den Dingen ausgeschlossen, so würden von der

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excluderetur arebus, providentia divina non regerentur res seeundum earum naturam ; quod esset maior defeetus quam singulares defeetus qui tollerentur. Seeundo, quia bonum unius non potest aeeidere sine malo alterius; si cut videmus quod generatio unius non est sine eorruptione alterius: et nutrimentum leonis non est sine oecisione alterius animalis: et patientia iusti non est sine perseeutione iniusti. Si igitur malum totaliter excluderetur arebus, sequeretur qnod multa etiam bona tollerentur. Non igitur pertinet ad divinam providentiam, ut malum totaliter excllldatur arebus, sed ut mala quae proveniunt, ad aliquod bonum ordinentur. Tertio, quia ex ipsis rnalis particularibus eommendabiliora redduntur bona, dum eis eomparantur, si cut ex obseuritate nigri magis deelaratur elaritas albi. Et sie per hoc quod permittit mala esse in mundo, divina bonitas rnagis declaratur in bonis, et sapientia in ordinatione malornm ad bona.

göttlichen Vorsehung die Dinge nicht ihrer Natur entsprechend regiert werden, und das wäre ein grösseres Übel, als alle anderen Einzelmängel, die man dadurch etwa ausschliessen wollte. eg. IIr, 72 n. 2.

Zweitens. Es ist ein Gesetz, dass das, was für das Eine gut ist, nicht eintreten kann, ohne dass fÜr das Andere ein Übel entsteht (denn eben auf diesem Gegensatz des Seins und dem Widerspiel der Kräfte und Interessen beruht die aus der bunten Manchfaltigkeit des Seins, wie dem ständigen Wechsel und Wandel sich zusammensetzende Schönheit des Kosmos). So sehen wir, dass das Entstehen des einen Dinges sich nicht volhieht, ohne das Vergehen eines andern; so wäre das Gedeihen und die Entwicklung des Löwen gefährdet, wenn er nicht andere Tiere zum Zweck der Nahrung töten würde; und von einer Geduld des Gerechten könnte llicht die Rede sein, wenn es für ihn nicht eine Verfolgung durch den Ungerechten gäbe. WÜrde also das Übel ganz aus der Welt ausgeschlossen, so müsste in Folge dessen auch vieles Gute unterbleiben. Sache der göttlichen Vorsehung ist es also nicht, das Übel ganz aus der Welt auszuschliessen , wohl aber die eintretenden Übel zu etwas Gutem hinzuordnen. eg. III, 71 n. 5.

Drittens. Gerade durch den eontrast der Einzelübel tritt das Gute um so mehr hervor, wie z. B. an einem Gemälde die dunkle Farbe die helle um so mehr hervorhebt. Und so tritt die göttliche Güte eben dadurch, dass sie das Böse in der Welt zulässt, um so klarer und lichtvoller in dem Guten hervor. Die göttliche Weisheit zeigt sich in vollem Glanze in der Hinordnung selbst des Bösen zum Guten. eg. II, 71 n. 6 u. 7.

143. KAPI1'EL.

Gott trifft fUr den MensclIen spezielle VorsellUng durch die Gnade.

Die göttliche Vorsehung trifft also für die Einzeldinge die ihrer Natur entsprechende Vorsorge; da nun die vernünftige Kreatur im Gegen-

CAPUT CXLIII.

Quod Deus speeialiter homini providet per gl'atiam.

Quia igitur divina providentia rebus singulis seeundum earum modum providet, ereatura autem rationalis per liberum arbitrium est domina sui actus prae eaeteris ereaturis: neeesse est, ut et ei singulari rnodo provideatur quantum ad duo. Primo quidem, quantum ad adiumenta operis, quae ei dantur a Deo; seeundo, quantum ad ea quae pro suis operibus ei reclduntur. Creaturis enim irrationabilibus haee solum adiumenta dantur clivinitus ad agendum, quibus naturaliter moventur ad agendum: creaturis vero rationabilibus dantur documenta et praecepta vivendi. Non enim praeeepturn dar i competit, ni si ei qui est dominus sui aetus; quamvis etiarn ereaturis irrationabilibus praecepta per quandam similitudinern Deus dare dicatur, secundum illud (Psalm. 148, 6): "Praecepturn posuit, et non praeteribit"; quod quidem praeceptum nihil aliud est, quam dispositio clivinae providentiae illovens res naturales ad proprias actiones. Similiter etiam actiones ereaturarum rationalium imputantur eis ad culpam vel ad laudem , pro eo quod habent dominium sl\i aetus, non

satz zu den übrigen Geschöpfen durch den freien Willen Herrin ihres Thuns ist, so muss für sie in spezieller Weise Vorsehung getroffen werden und zwar nach z w eiS e i t fln hin. Erstlich bezüglich der Hilf sm i t tel zum Wirken, die ihr von Gott gegeben werden; zweitens bezüglich dessen, was ihr fÜr ihre "Werke gegeben wird. Den unvernünftigen Kreaturen werden von Gott nur solche Hilfsmittel zu ihrem Wirken gegeben, die sie mit Naturnotwendigkeit zum Thun (Wirken) bring811; den vernÜnftigen Kreaturen aber werden Lebensregeln und Gebote gegeben. Denn ein Gebot (eine Vorschrift) kann nur dem gegeben werden, der Herr über sein 'fhun ist. Allerdings sagt man auch von den unvernÜnftigen Geschöpfen, in einem gewissen analogen (Übertragenen) Sinn, Gott gebe ihnen Gebote, wie es (Ps. 148, 6) heisst: "Ein Gebot hat er gegeben, und es wird nicht vergehen." - Aber dieses Gebot ist nichts anderes, als der göttliche Vorsehungsplan , der die Naturwesen zu den ihnen eigenen Thätigkeiten bringt. - Sodann werden die Handlungen der vernünftigen Kreaturen ihnen zur Schuld oder zum Lob angerechnet, und das deshalb, weil sie Herrschaft über ihr Thun haben - und zwar wird dies den Menschen angerechnet nicht blos von einem ihnen vorgesetzten Menschen, sondern von Gott selbst, da die Menschen nicht nur unter der Regierung eines andern Menschen, sondern auch unter der Gottes stehen. Von jenem rtber, unter dessen Regierung und Leitung jemand steht, kann ihm auch zugerechnet werden, ob er lobenwert oder tadelswürdig handelt. Weil nun dim guten Werken Lohn, der Schuld aber Strafe gebührt, (0. c. 120) so werden Me vernünftigen Kreaturen der Gerechtigkeit der göttlichen

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solum hominibns ab homine praesidente, sed etiam a Deo; eum homines non solum regantur ab homine, sed etiarn a Deo. Cuiuscunque autem regimini aliquis subditnr, ab eo sibi imputatnr quod laudabiliter vel culpabiliter agit. Et quia pro bene aetis debetur praemium, eulpae vero debetur poena, ut supra dictum est, creaturae rationales seenndum iustitiam divinae providentiae et puniuntur pro malis, et praerniantur pro bonis. In ereatnris autern irrationabilibus non habet locum poena, nee praemium, sieut nee laudari, nec eulpari. Quia vero ultimus finis creaturae rat.ional is facultatern naturae ipsius exeedit, ea vero quae sunt ad finem Jebent esse fiui proportionata seeundum rectum pro videntiae ordinem, eonsequens est, ut ereatnrae rational i etiam adiutoria divinitus eonferantur, non solum quae sunt proportionata natnrae, sed etiam quae facultatem naturae exeedunt. Unde supra naturalem facultatem rationis imponitur homini di vinitus lumen gratiae, per quoJ interius perficitur ad virtutem: et quanturn ad eoguitiol1em, dum elevatur mens hominis per lumen

Vorsehung entsprechend gestraft für das Böse, und belohnt für das Gute. Bei den unvernünftigen Kreaturen abeI' kann weder von Strafe noch Lohn, von Lob oder Tadel (im eigentlichen Sinn!) die Rede sein.

Weil aber das letzte Endziel deI' vernünftigen Kreatur die Fähigkeit der Natur derselben übersteigt, und weil andrerseits bei einem richtigen Vorsehungsplall die Mittel ZUlTl Ziel im VerhitlLnis zum Ziel stehen müssen, so folgt, dass der vernÜnftigen KreatuI' von Gott Hilfsmittel gegeben wurden, und zwar nicht hlos solche, welche seiner Natur proportioniert sind, sondern auch solche, welche die Fähigkeit seiuer Natur übe rsteigen. Deshalb wird dem Menschen zu der natürlichen Fähigkeit seiner Vernunft von Gott noch himmgefügt das Licht der Gnade, durch welches er in seinem Innenl vervollkommnet wird auf dem Tugendgebiet: und zwar sowohl auf delll Erkenntnisgebiet , indem der Geist des l\f enschen durch dieses Licht (der Glaubenstugend) erhoben wird zur Erkenntnis der Dinge, welche die VernUJift übersteigen; - als auch auf dem Gebiet des HandeIns und des Affektes (der Hinneigung) , indem durch dieses Licht (der 'J'llgend der Hoffnung und der Liebe) das Begehren des Menschen erhoben wird über alles Gesc},affene bis hinauf zu Gott, um ihn zu lieben und auf ihn zu hoffen, und um das zu vollbringen, was eine derartige Liebe fordert. Diese Gaben oder Hilfsmittel, welche auf übernatürliche Weise (über die Natur hinaus) dem Menschen verliehen werden, werden gratuit genannt aus einem doppelten Grunde. Einmal weil sie von Gott gratis (ohne dass er dazu verpflichtet wäre und sie dem Menschen schuldete) gegeben werden. Denn es lässt sich nichts an Wert oder Verdienst im Menschen finden, wofür diese Hilfsmittel geschuldet wären, da sie ja die Fähigkeit der menschlichen Natur überhaupt übersteigen. Zweitens sodann, weil durch diese Gaben der Mensch in einer speziellen

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huiusrnodi ad eognoseendum ea quae rationem excedunt: et quantum ad aetionem et affeetionem, dum per lumen huiusmodi affeetus hominis supra creata omnia elevatur ad Deurn diligelldum et sperandum in ipso, et ad agendum ea quae talis arnor requirit.

Huiusmodi autern dona sive auxilia supernaturaliter hornini data, gratuita voeantur duplici ratione. Primo quidem, ql1ia gratis divinitus dantur. Non enim potest in homine aliquid inveniri, cui eondigne huiusmodi auxilia debeantur, curn haee faeultatem humanae naturae excedant. Seeundo vero, quia speeiali quodam modo per huiusmodi dona homo efficitur Deo gratus. Curn enim dilectio Dei sit causa bonitatis in rebus, non a praeexistente bonitate provoeata, sieut est dileetio nostra: neeesse est quod quibus aliquos speeiales effeetus bonitatis largitur, respeetu horum specialis ratio dilectionis divinae consideretur. Unde eos maxime et simplieiter diligere c1icitur, q uibus tales bonitatis effectus largitur, per quos ael ultimurn finem veniant, quod est ipse, qui ast fons bonitatis.

CAPUT CXLIV.

Quod Deus per dona gl'atuita remittit peeeata, quae etiam gratiam interimunt.

Et quia peeeata eontingunt ex hoc quod aetiones tlefleiunt a recto online ad fine])); aJ fineJU autem ordillatur homo non solum per naturalia auxilia, sell per gratuita; necesse est quoel peceata hominum llon solum naturalibus auxiliis, seu etiam gra-

Weise Gott angenehm wird. Da nämlich die Liebe GoLtes die Urs ach e der Güte in den Dingen ist, nicht aber umgekehrt von einer ihr schon voraus bestehenden Güte in den Dingen hervorgerufen wird, wie dies bei unserer Liebe der Fall ist: so muss bezüglich jener, denen er besondere Wirkungen seiner Güte (die Gnade nämlich) schenkt, eine spezielle göttliche Liebe angenoHlmen werden. Deshalb sagt man, er liebe jene am meisten und schlechthin, denen er solche Wirkungen der Güte verleiht, dass sie durch dieselben zum letzten Endziel gelangen, welches er selbst ist, die Urquell aller Güte. eg. III, 147. 1. 2. q 109. a 5.

(Es ist hier die Rede v. d. gr. habitualis resp. von den drei göttlichen Tugendhabitus.)

144. KAPITEL.

Gott lässt durch die Gnade die SUnden nach, welche die Gnade vernichten.

1. Eine S ü n d e tritt dadurch ein, dass eine Handlung von der rechten Hinordnung zum Ziel abweicht. Zum Ziele aber wird der Mensch hingeordnet nicllt blos durch die natürlichen Hilfsmittel, sondern auch durch die gratuiten (die Übern:1tÜrlichen, durch die Gnade); es stehen

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tuitis eontrarientur. Contraria autem se invieem expellunt. Unde sieut per peeeata huiusmodi auxilia gratuita ab homine tolluntur, ita per gratuita dona peeeata homini remittuntur: alioquin malitia hominis in peeeando plus posset, dum removet gratiam divinam, quam divina bonitas ad removendnm peeeata per gratiae dona.

Item: Deus rebus providet seeundum earum modum. Hie autem est modus mutabilium rerum, ut in eis eontraria alternari possint; sieut generatio et eorruptio in materia corporali, et album et nigrum in corpore eolorato. Homo autem est mutabilis seeundum voluntatem, quamdiu in hae vita vivit. Sie igitur divil1itus gratuita dona homini dantur, ut ea possit per peeeatum amittere: et sie peeeata perpetrat, ut ea per gratuita dona remitti possint.

Praeterea: In iis quae supra naturam aguntur, possibile et impossibile attenditur seeundum potentiam divinam, non seeundum potentiam naturalem: quod enim eaeeus illuminari possit vel mortuus resurgere, non est naturalis potentiae, sed divinae.

also die Sünden der Menschen nicht nur den natürlichen, sondern auch den übernatürlicJlen Hilfsmitteln, der Gnade, entgegen. Einander entgegengesetzte Dinge aber vertreiben sich gegenseitig. Wie also durch die Sünde diese übernatürlichen Hilfsmittel aus dem Menschen vertrieben werden, so werden umgekehrt durch die gratuiten (übernatürlichen) Gaben (die Gnade) die Sünden nachgelassen; andernfalls wäre die Bosheit des Menschen im Sündigen mächtiger, indem sie die göttliche Gnade vertreibt, als die göttliche Güte im Entfernen der Sünde durch das Geschenk der Gnade. 3. q 86. a 1.

2. Gott trifi't für die Dinge Vorsehung entsprechend der Art und Weise, wie sie sind. Nun aber sind die veränderlichen Dinge so beschaffen, dass bei ihnen ein Wechsel der Gegensätze statthaben kann; wie z. B. der Wechsel von Entstehen und Vergehen bei der körperlichen Materie, und der von hell und dunkel an einem farbigen Körper. N nn ist der Mensch wandelbar in seinem Willen, so lang er in diesem Leben lebt. Also erhält der Mensch von Gott die gratuiten Gaben (die Gnade) so, dass er sie durch die Sünde wieder verlieren kann; er begeht aber auch umgekehrt die Sünden so, dass sie durch die gratlliten Gaben (die Gnade) wieder nachgelassen werden können.

3. Auf dem Gebiet des übernatÜrlichen Wirkens ist der Begriff von Möglich oder Unmöglich zu fassen mit RÜcksicht auf die göttliche Macht, nicht aber mit Rücksicht auf eine natürliche Kraft. Dass nämlich ein (der Sehkraft völlig Beraubter, nicht blos in ihrer Bethätigung behindeter) Blinder wieder sehend wird, oder dass ein Toter wieder auflebt, das liegt nicht im Bereich der natÜrlichen Macht, wohl aber in der Gottes. Nun sind aber die gratul.ten Gaben (die Gnade) etwas übernatl'trliches. Dass also Jemand sie erhalten kann, gehört (nicht einer natÜrlichen, sondern nur) der göttlichen Macht zu. Behaupten nun, Jemand könne nach der

Dona autem gratuita sunt supernaturalia. Quod igitur ea aliquis consequi possit, ad divinam potentiam pertinet. Dieere igitur quod aliquis post peceaturn gratuita dona eonsequi non possit, est divinae potentiae derogare. Gratuita autem dona simul eum peccato esse non possunt; cum per gratuita dona homo ordilletur ad finem, a quo per peecatum avertitur. Dicere igitur peceata remissibilia non esse, divinae potentiae contrariatur.

CAPUT CXLV.

Quod peccata non sunt irremissibilia.

Si quis autem dicat peccata irremissibilia esse non propter divinam impotentiam, sed quia hoc habet divina iustitia, ut qui cadit a gratia, ulterius 110n revertatur ad ipsam; hoc patet esse falsum. Non enim hoc habet ordo divinae iustitiae, quod quamdiu aliquis est in via, si bi detur quod pertinet ad terminum viae. Immobiliter autem se habere vel in bono vel in malo pertinet au terminum viae: immobilitas enim et quies est terminus motus; tota autem praesens vita est status viae, quod demonstrat mutabilitas hominis et quantum ad corpus et quantum ad animanl. Non igitur hoc habet divil1a iustitia ut homo post peccatmll immobiliter maneat in eo.

Sünde die Gnade nicht mehl' erlangen, heisst die göttliche Macht herabset~en. Nun können aber die gratuiten Gaben mit der SÜnde nicht zugleich (in ein und demselben Subjekt) beisammen sein; denn durch die Gnade wird der Mensch zu seinem Endziel hingeordnet, durch die Sünde /tbe1' von ihm abgekehrt (abgelenkt). Die Behauptung also, die Sünden seien nicht nachlassbar, steht im Widerspruch mit der göttlichen Allmacht. 3. q 8G a 1. eg. UI, 156.

145. KAPITEL.

Die Sünden sinti nieht ußnaehlassbar.

Wenn nun Jemand behauptet, der Grund, weshalb (Ue SÜnden nicht nac11gelassen werden könnten, sei allerdings nicht der, dass Gott dies etwa nicht könnte, wohl aber sei es die göttliche Gerechtigkeit, welche fOl'dere, dass, wer den Gnadenstand verliert, nie wieder zu ihm zurÜckkehre _ so ist (lies offenbar falsch.

1. Denn die göttliche Gerechtigkeit fordert nicht, dass, so lange Jemand noch auf dem Wege (in der Entwickelung zum Ziele hin) sich befindet, ihm das gtjgeben werde, was nur für das Ende, den Abschluss des Weges gehört. Unveränderlich aber sich zu verhalten, sei es auf delll Gebiet des Guten, sei es auf dem des Bösen, gehört 7,Um Abschluss des Weges (der Entwicklung); denn die Unveränderlichkeit oder die Ruhe ist der Abschluss der Bewegung. Das ganze gegenwiirtige Leben aber ist

'l'hom, v. Aquiu, Cumpeud. thl101.

1G

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Adhuc: Ex divinis benefieiis perieulum homini non irrogatur, et praecipue ex maximis. Esset autem perieulosum homini mutabilem vitam agenti gratiam accipere, si post gratiam peceal'e posset, et iterum redire ad gratiam non posset ; praesertim cum peceata quae gratiam praeeedunt, remittantur per gratiam, quae interdum maiora sunt his quae post gratiam susceptam homo committit. Non est igitur dieendum quod peceata hominis irremissibilia sint, si ve ante sive post committantur.

CAPUT CXL VI.

Quod soJum Deus potest remittere pecca.ta.

Peceata vero remittere solus Deus potest. Culpa enim contra aliquem eommissa ille solus remittere potest contra. quem committitur. Peecata enim imputantur homini ad culpam non solum ab homine, sed etiam a Deo, ut supra dictum est. Sic autem nune agimus de peccatis, prout imputantur homini a Deo. Deus igitur solus peecata remittere potest.

der Zustand desWcges (der Bewegung, der Entwicklung zum Ziel hin). Der Beweis hiefÜr ist die Veränderlichkeit, in welcher sich der Mensch in diesem Leben sowohl in Bezug auf Leib, wie auf Seele befindet. Die göttliche Gerechtigkeit fordert also nicht, dass der Mensch nach begangener SÜnde unwandelbar in derselben verhalTe.

2. Aus den göttlichen Wohlthaten erwächst den Menschen keine Gefahr, zumal aus den grössten derselben. Es wäre aber höchst gefährlich fÜr den Menschen, der ein der Veränderlichkeit unterworfenes Leben fÜhrt, wenn er nach empfangener Gnade zwar noch SÜndigen, aber nicht wieder in dell Gnadenstand zurÜckkehren könnte; zumal da jene Sünden, die der Gnade (delll Gnadenstand) vorausgehen, durch die Gnade nachgelassen werden, und da dieselben noch dazu bisweilen grösser sind, als jene, welche der Mensch nach empfangener Gnade begeht. Man kann also nicht behaupten, dass die SÜnden des Menschen nicht nachgelassen werden können, mögen sie nun vor oder nach dem Gnadenstand begangen werden.

• Denn Novatianerll gegenüber ist es Dogma, dass auch die schwersten nach der Taufe begangenen Sünden nachgelassen werden können. 'l'rid. sessio 14. cap. 1.

146. KAPITEL.

Gott allein kann die Sünden nachlassen.

Die SÜnden aber kann nur Gott allein nachlassen. vVas Jemand gegen einen Andern sich hat zu Schulden kommen lassen, kann nur der nachlassen, gegen den das Unrecht begangen ward. Nun werden die SÜnden dem Menschen zur Schuld angerechnet nicht blos von einem anderll Menschen, sondern von Gott selbst (s. o. c. 143). Wir handeln

Adhue: Cum per peecata homo deordinetur ab ultimo fine, remitti non possunt, nisi homo reordinetnr in finern. Hoc autem fit per gratuita dona, quae sunt solum a Deo, curn excedant facultatem naturae. Solus igitnr Deus potest peecata remittere.

Item: Peceatum homini imputatur ad culpam, inquantum volnntarium. Voluntatern autem immutare solus Deus potest. Solus igitur ipse vere potest remittere peecata.

CAPU'l' CXL VII.

Dc quibusdam articulis fldei qui sumuntur penes effectus divinae gubernationis.

Hie est igitnr seeundus Dei effeetus, gubernatio rel'llm, et specialiter ereaturarum rationalium, quibus et gratiam tribuit et peccata remittit: qui quidem effeetus in Symbolo fidei taugitur et quantum ad hoc quoll omnia in finem divinae bonitatis ordinantur, l)er hoc quod Spiritum sanctum profitemur Deum; nam Deo est proprium ad finem suos subditos ordinare; et quantum ad hoc quod omuia movet, per hoc qnod dicitur: "Et vivjficantem.H Sicut enim motus qui est ab anima in corpus est vita corp0l'is, ita motus quo universum movetur a Deo, est quasi quaedam vita

ftber jetzt von den Sünden, insofern sie dem Menschen von Go t t angerechnet werden. Also kann nur Gott allein die SÜnden nachlassen.

2. Da durch die Sünde der Mensch von seinem letzten Ziele sich abwendet, so kann sie ihm nur dann nachgelassen werden, wenn der Mensch sich diesem Ziele wieder zuwendet. Das aber geschieht durch die Gnade, die nur Gott allein geben kann, da sie die Fähigkeit der Natur Übersteigt; Gott nur allein also kann die Sünden nachlassen. 1 2 q 113 a 2.

3. Die SÜnde wird dem Menschen zur Schuld angerechnet, insofern sie etwas freiwilliges ist; dcn freien Willen aber kann nur Gott allein umiindern; also kann nur er allein'die Sünden nachlassen. 1 q 113 a 3.

147. KAPITEL.

Von lien Glaubensartikeln, welche sielt auf die Werke der gUttlichen Welt. regierung beziehen.

(Während das erste Werk Gottes das durch die Schöpfung bewirktc Sei n der Dinge ist: c. 68), so ist sein zweites ,VeJ'k das der W e ltregierung, und besonders die der vernÜnftigen Kreaturen, denen er die Gnade gibt und die Sünden nachlässt.

Dieses Wirken Gottes wird im Glaubensbekenntnis bel'l'thrt, sowohl nach der Seite -llin, dass Alles zur göttlichen GÜte (zur inneren Vollkommenheit des göttlichen Wesens) lJingeordnet ist, als zu seinem letzten 16*

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universi. Et quia tota ratio divinae gubernationis a bonitate L1ivina sumitur, quae Sp11'itui saneto appropriatur, qui proeedit ut amor; convenienter effeetus divinae providentiae circa pel'sonam Spiritus sancti ponuntur. Quantum autem ad effectum supernaturalis eognitionis, quam per fidem in hominibus Deus facit, dicitnr: ,,8anctam Ecc1esiam catholicam:" nam Ecclesia congregatio fidelium est. Quantum vel'O ad gratiam quam hominibus communicat, dicitur: ,,8anctorum commun~onem." Quantum vel'O ad remissionem culpae dicitur: "Peccatorum remissionem."

CAPUT CXL VIII.

Quod omnia sunt facta pl'opter llOminem.

Cum autem omuia, sicut ostensum est, in divinam bonitatem ordinentur si cut in finem: eorum autem quae ad hunc finem ordinentur, quaedam aliis propinquiora sunt fini, quae plenius divinam bonitatem partieipant: consequens est, ut ea quae sunt

Endzweck (s. o. c. 101), und deshalb bekennen wir im Symbolum den h1. Geist (der die persönliche göttliche GÜte ist) als Gott; denn Gott ist es eigen, die ihm "Clltergebenen zu dem ihnen eigenen Ziele hinzuol'dnen; und sodann nach der Seite hin, dass er Allen das Prinzip der Thätigkeit ist, wird er als "L e ben d i g ll1 ach e r" bezeichnet. Wie nämlich die Bewegung, die von der Neele aus auf den Körper Übergeht, das Leben des KÖ1"lJers ist, so Ü,t die Bewegung, durch welche das Universum von Gott bewegt, in 'rhätigkeit gebracht und erhalten wird, gewissermassen das Leben des Uni verSUll1s. Und weil der ganze göttliche \.11 eltregierungsplan aus der göttlichen GlHe sich ableitet, die dem hl. Geist zugeeignet wird, der als die (persönliche) Liebe hervorgeht, so wird das, was die göttliche Vorsehung wirkt, passend mit der Person des h1. Geistes verbunden. BezÜglich der ÜbernatÜrlichen Erkenntnis aber, die Gott durch den Glauben (die Glaubensgnade) in den Menschen bewirkt, lleisst es: "eine he i 1 i g e kat hol i sc h e Kir c h e"; denn die Kirche ist die Gemeinde der GI ä u b i gen. BeZÜglich der Gnade aber, die er den Menschen gibt, heisst es "Gemeinschaft der Heiligen", und bezüglich der Nachlassung der Schuld: "Nachlass der SÜnden".

148. KAPITEL.

Alles ist um (les Menschen willen geschaffen.

Alles ist, wie (c. 101) gezeigt ward, auf die göttliche GÜte (die innerc Vollkommenheit des göttlichen Wesens) als auf sein Endziel hingeordnet. Da nun von all den Dingen, die zu diesem Endzweck hingeordnet werden, manche diesem Ziel näher stehen als andere, weil sie mehl' itn der göttlichen GÜte und Vollkommenheit teilnehmen, so folgt, dass jenc unter den geschaffenen Dingen, die auf einer niedel'en Stufe stehen,

•

inferiora in rebus ereatis, quae minus de bonitate divina partieipiant, ordinentur quodammodo sicut in fines in entia superiora. In omni enim ordine finium, quae sunt propinquiora ultimo fini, sunt etiam fines eorum quae sunt magis re11l0ta; sieut potio medicinae est propter purgationern, purgatio autem propter maeiern, macies autem propter sanitatern; et sic macies finis est quodamrnodo purgationis, sieut etiam potionis purgatio. Et hoc rationabiliter aecidit. Sieut enim in ordine causarum agentium virtus primi agentis pervenit ad ultimos effectus per medias eausas; ita in ordine fini.um, quae sunt magis remota a fine, pertingunt ad ultimum finem mediantibus his quae sunt magis propinqua fini: si cut potio non ordinatur ad sanitatem nisi per purgationern. Unde et in orc1ine universi inferiora eonsequuntur praecipue ultimUll fil1em in quantum ordinantur ad superiora.

Hoc etiam manifeste apparet ipsum rerum ordinem eonsideranti. Cum enim ea quae naturaliter fiunt, sieut nata sunt agi, sie agantur; videmus autem imperfeetiora eedere ad usum nobiliornm, utpote quod plantae nutriuntur ex terra, animalia

weil sie weniger an der göttlichen Güte und Vollkommenheit teilnehmen, elie höheren in einem gewissen Sinn zu ihrem Endzweck haben. Denn das findet man auf allen Gebieten des Endzweckes, dass jene Endzwecke, welche dem letzten Endzweck näher stehen, zugleich wieder Endzweck für jene sind, welche diesem ferner stehen. So wird z. B. eine Medizin eingenommen, um Purgierung zu bewirken, diese hinwieder wird herbeigefÜhrt, um Magerkeit hervorzurufen, diese letztere aber um die Gesundheit zu fördern oder herzustellen; so ist die Magerkeit im gewissen Sinn der Endzweck der Purgierung, wie hinwieder die Purgierung Endzweck des Einnehmens der Medizin ist. Das hat seinen guten Grund. Wie nämlich auf clem Gebiet der vVirkul'sachen die Kraft des Erstwirkenden zu den letzten und niedersten Wirkungen durch die Mittelursachen gelangt, so gelangen auf dem Gebiet der Zweckursachen jene, welche weiter vom letzten Endzweck entfernt sind, zu diesem durch jene Zweckursachen, die diesem letzten Endzweck näher stehen; so erreicht z. B. das Nehmen der Medizin ihren letzten Endzweck, die Herstellung der Gesundheit, nur dadurch, dass sie die Purgierung herbeiführt. So erreichen auch im Weltganzen die niederen Dinge zumal den letzten Endzweck dadurch, dass sie zunächst in den höheren ihren Endzweck haben. eg. In, 17 n. 4.

Das Gleiche ergibt sich, wenn man die Stufenreihe der Dinge betrachtet. Auf dem Naturgebiet nämlich herrscht nicht Willkür, sondern die Dinge werden so behandelt, wie ihre Natur es fordert. Wir sehen nun, dass hier das Unvollkommenere dem Nutzen und Vorteil des Höheren und Vollkommeneren dient; so nähren sich die Pflanzen von der Erde, die Tiere hinwieder von den Pflanzen, die Tiere hinwieder dienen den Menschen zum Nutzen und Vorteil; folglich ist das Unbelebte um des

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ex plantis, haee autem ad usum hominis eedunt: consequens est nt inanimata sint proptel' animata, et plantae propter anirnalia, et haee propter hominern. Curn antern ostensum sit quod natura intelleetualis sit superior eorporali, consequens est, ut tota natura eorpol'alis ad illtelleetualern ordinetul'. Inter naturas autem intellectuales, quae maxime eorpori est vieÜHl" est anima rationalis, quae est hominis forrna. Igitur guodammodo propter hominem, inquantum est rationabile animal, tota natura corporalis esse videtur. Ex consummatione igitur hominis eonsummatio totius naturae eorporalis quodammodo dependet.

CAPUT CXLIX.

Quis est ultimus finis hominis.

Consummatio autern hominis est in adeptione ultimi finis, qui est perfecta beatitudo sive felicitas, quae eonsistit in divina visione, ut supra ostensum est. Visionem autem divinam consequitur immobilitas intelleetus et voluntatis. Intellectus quidem: quia euru perventllm fllerit ad prirnam causam in qua omnia eognosci POSSUllt, inquisitio iutellectus eessat. Mobilitas autem

Lebendigen willen, die (lebendigen) Pflanzen der 'Tiere wegen, die Tiere des Menschen wegen da. Nun ward (c. 74) nachgewiesen, dass die vernÜnftige (geistige) Natur höher steht, als die körperliche; folglich ist die ganze körperliche Natur zur geistigen (vernÜnftigen, als zu ihrem Endzweck) hingeordnet. Unter den vernünftigen (geistigen) Naturen aber ist die der Körperwelt am nächsten stehende die vernÜnft.ige Seele, welche die Wesensbestimmtheit (Form) des Menschen ist.

Also ist gewissermassen um des Menschen willen, insofern er ein vernÜnftiges Lebewesen ist, die ganze Körperwelt vorhanden. Es hängt also von der Vollendung des Menschen im gewissen Sinn die Vollendung der ganzen Körperwelt ab. eg. UI, 22.

149. KAPI'l'EL.

Das letzte Endziel des Meßsc]wß.

Die Vollendung des Menschen aber besteht in der Erreichung des 1 e tz te n End z i eIe s, welches die wahre Seligkeit oder GlÜckseligkeit ausmacht und in der Ans c hau u n g Go t t es besteht (s. o. c. 105 u. 106). Die Anschauung Gottes aber hat zur unmittelba:ren Folge die Umwand elbarkeit des Verstandes wie des Willens. Die des Verstandes, weil, wenn man bis zur ersten Ursache vorgedrungen ist, in welcher Alles erkannt werden kann (die Alles erklärt) die forschende Untersuchung des Verstandes aufhört. Die Veränderlichkeit des Willens aber hört deshalb auf, weil, wenn das letzte Endziel erreicht ist, welches die ganze FÜlle aller GÜte und Vollkommenheit in sich fasst, es nichts mehr darÜber heraus-

voluntatis cessat, quia adepto fine ultimo, in quo est plenitudo !'otius bonitatis, nihil est quod c1esiderandum restet. Ex hoc al1tem voluntas mutatul', quia desiderat aliquid quod nondum habet. Mauifestum est igitur ().uod ultima consummatio hominis

• in perfeeta quietatione vel immobilitate consistit et quantum ad intellectum, et quantum ad voluntatem.

CAPUT CL.

Quomodo homo ad aetel'nitatem pervenit ut ad consummationem.

Ostensum est autern in praemissis, quod aeternitatis ratio ex imroobilitate consequitur. Sicut enim ex motu eausatur tempus, in quo prius et posterius invenitur; ita oportet quod remoto motu cesset prius et posterius; et sic aeternitatis ratio relinquitur, quae est tota simul. In ultima igitur sua consummatione homo aeternitatem vitae eonsequitur non solum quantum ad hoc, quod immortaliter secunc1um animam vivat, quod habet anima rationalis ex sua natura , ut supra ostensum est; sed etiam ac1 hoc, quod ad perfectam immobilitatem perducatur.

gibt, was begehrt werden könnte. Die Veränderung im Willen kommt aber eben daher, dass man Etwas begehrt, was man noch nicht hat. Also besteht die letzte Vollendung des Menschen in der vollkommonon Befriedigung oder Umwandelbarkeit auf dem Erkenntnis- und auf dcm Willensgebiet (die aber nicht al:,; Erstarrung oder Stillstehenbleiben und thatlose Ruhe des Denkens und W ollens zu denken ist, sondern wie bei Gott, alt; höchste Aktua.lität, höchste, intensivste Bethätigung des Denkens und vVollens, aber ohne alle Pein des Suchens und Begehrens, sondern als seliges Ruhen in dem Besitz der Wahrheit und des höchsten Gutes).

150. KAPITEL.

Wie Iler l\IeIISch zur Ewigkeit gelangt, als zn seiner Vollendung.

Oben (c. 5) ward nachgewiesen, dass die Ewigkeit ihrem Begriff und vVesen nach eine Folge der Umwandelbarkeit ist. Wie nämlich durch die Bewegung (durch die Veränderung, den IVechsel und Wandel der Dinge) die Z e i t, in der sich ein Früher und Später, ein Vorher und Nachher findet, verursacht \"ird, so muss, wo die Veränderung aufhört, auch (las FrÜher unel Später verschwinden, und so bleibt nur das Übrig, was zum Begriff und 'Wesen der Ewigkeit gehört, nämlich das ganz zugleich auf einmal sein. In seiner letzten Vollendung nun erlangt der Mensch die Ewigkeit des Lebens nicht blos in dem Sinn, dass er unsterblich seiner Seele n.ach lebt - denn das kommt der vernünftigen Seele ja schon kraft ihrer Natur zu (s. o. c. 84) - sondern auch vor Allem in dem Sinn, (lass er zur vollkommenen Um w an deI bar k e i t gelangt. eg. lII, 61.

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CAPUT CLl.

Quomodo ad perfectam beatitudinom animae rationalis oportet eam COI1Jori reul1iri.

COllsiuel'allllum est autem, quod non potest esse omnimoda iWUlobilitas volllntatis, nisi naturale desiderium totaliter impleatur. Quaecumqlle autem nata sllnt uniri secundum natuntm suam, naturalitol' sibi uniri appetunt; unumquodque enim appetit id quoc1 est sibi conveniens secundllm suam llaturam. Cum igitur anima hllmana naturalitel' corpori uniatur, ut supra ostensum est; naturale ei ueside1'ium inest ad cOl'pol'is ullionem. Non pot81'it igitur esse perfeeta <Juietatio volun tatis, nisi iterato anima co1'pori conjugatur: quod est hominem amorte resu1'gere.

Item: Finalis perfeetio requirit perfectionem primam. Prima al1tem perfectio unillscuiusque rei est, ut sit perfecturu in sua llatura; finalis vel'O perfectio consistit in eonsecutione ultimi finis. Ad hoc igitur quod anima hllmana Olunimode perficiatur in fine, llecesse est, quoc1 sit perfecta in sua natura: quod non potest esse,

151. KAPITEL.

Zur Vollständigkeit <I er Seligkeit muss die vel'llünftige Seele wieder mit l1em Leibe vereinigt wer<len.

Nun kann aber einc allseitige Un wandelkarkeit des Willens nur danll cin!J:etcn, wenn das naLürliche (cl. lt. in der Einrichtung der Natur ~('Ihst begrÜndete, lLlcht erst durch dcn freien Willen hervorgerufene s. o. c. 101) Verlangen vollständig befriedigt wird. Was aber kraft seiner Na t lll' IIHr V Cl'eillignng mit einem Andern bestimmt ist, hat auch einen N(d unh'ang ~111' V Cl'eilligung mit Jiesell1.; dcnll jedes Ding strebt das sciller N~tt tU' Angemesscne an. Da nun die Einigung der menschlichen Secle mit c1Clll Lcibe (nicht cine willkÜrliche, aufgezwungene, sondern viclmebr eine) natÜrliche .ist (s. o. c. 82) so hat sie auch einen Naturtrieb zur Vereinigung mit dem Lcibe. Von einer vollkommenen Befriedigung des ,V.illCllS kann also nur dann die Rede sein, wenn die Seele wieder mit dem I,cibe verbunden ist; und das verstehen wir unter der Auferstehung der Totcn. eg. IV, 79 H. 2.

2. Dic letzte endgiltigc Vollkommenheit eines Dinges fordert notwendig elie erste, ursprÜngliche Vollkommenheit. Die erste, ursprüngliche Vollkommenheit eines Dinges aber besteht darin, dass es in Bezug auf seine Natur vollendet (zum Abschluss gekommen) ist; die letzte, endgÜltigc Vollkommenheit aber besteht in der Erreichung des letzten EndlIie1es. Damit also elie menschliche Seele nach allen Seiten hin zur endgÜltigen Vollkommenheit gelange, muss sie zuerst in Bezug auf ihre Natur vollendet (vollkommen) sein; das aber kann nur dann der Fall sein, wenn sie mit dem Leibe geeint ist. Denn die Natur der Seele besteht eben darin, dass sie (nicht ein einfach für sich bestehender Geist, wie der Engel

nisi sit cOl'pori unita. Natura enim animae est, ut sit pars hominis ut forma. Nulla autem pars perfecta est in sua natura, uisi sit in suo toto. Requiritur igitur ad ultimarn hominis beatituc1inem, ut anima rursum corpori uniatur.

, Adhuc: Quod est per accidens et contra natl1ram, non po-

test esse sempiternum. Necesse est autem hoc quoc1 est allimam a corpore separatam esse, per accidens esse et contra naturam, si hoc per se et naturaliter illest animae ut corpori uniatur. Non igitur anima erit in perpetuum a corpore separata. Cum igitur eius substantia sit incorrnptibilis, ut supra ostensum est, relinquitur quoc1 sit iterato corpori ul1ienda.

CAPUT CLII.

Quomodo separatio unimae a corpore sit secundum naturam, et quomodo contra naturam.

Vic1etul' autem animam a eorpore separari, llon esse per accidens, sed secunduill l1aturam. Corpus enim hominis ex contrariis eompositum est. Ümne autem huiusmodi naturalitel' corl'L1ptibile est. Corpus igitur humanum est naturaliter corruptibile. Corrl1pto anLern corpore est l1eeesse animam separatam remanere,

ist, sondern) einen (Wesens- )Teil des Menschen als dessen IVesensbestimmtheiL bildet; ein Teil aber ist in Bezug auf seine Natur nur dann vollkommen, wenn er dem Ganzen, von dem er einen Teil bildet, eingefügt ist. Zur endgültigen Seligkeit des Menschen ist also erforderlich, dass die Seele wieder mit dem Leibe geeint wird. Ibid.

3. IVas (nicht an sich, sondern nur nebenbei, zufälliger Weise) per accidcns und wider die Natur cinem Dinge zukommt, kann nicht immer dauern; wenn es nun an sich und kraft ihrer Natur der Seele zukommt, mit dem Körpcr geeint zu sein, so muss die 'I'rennung der Seele vom Leibe per accidens und wider die Natur sein. Also wird die Seele nicht fÜr immer vom Leibe getrennt bleiben. Da sie nun ihrem Wesen nach unzerstörbar (unsterblich) ist (s. o. c. 84) so muss sie wieder mit dem Leibe vereinigt werden. eg. IV, 79 n. 1.

152. KAPITEL.

Die Trennung 11er Seele vom Leibe ist etwas Natürliches uml auch wieder etwas Widernatürliches.

Es könnte nun scheinen, dass die Trennung der Seele vom Leibe nichL etwas ihr accidentelles, sondern etwas in ihrer Natur begrÜndetes ist. Der Leib des Menschen besteht nämlich aus heterogenen Teilen; alles derartige aber ist seiner Natur nach der Zerstörung (Auflösung) unterworfen; es ist also der menschliche Leib seiner Natur nach der Auflösung

unterworfen. Ist aber der Leib zerstört, so muss die Seele von ihm ge-

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si anima immortalis est, nt supra ostensull1 est. Videtur igitur aniUlalll a uorpore soparal'i, osse secundulJI naturam. Considol'andl1lll est orgo, quomodo sit seeundum natul'am, et qnornodo contra llatur<1m. OstellSUlTl EIst enim supra, quoJ anima rationalis praeLer UlodLllll alianun formaruU1 excedit totius corporalis materiae faculLateJll: quocl eius operatio intelleetualis demonstrat , quarn sine corpore habet. Ad hoc igitnr quod materia oorporalis convenientor ei apbata fuerit, neeesse fuit quod aliqua dispositio corpori superadderetur, pOl' quarn fieret eonveniens materia talis formae. Et sieut haee fonna a solo Deo exit in esse per ereatiunem, ita illCL dispositio naturalll corpoream exeedens, a solo Deo corpori humano attributa fuit, quae videlicet ipsulJl corpus ineorl'uptum conservaret, ut sie perpetuitatati animae eonveniret. Et haee quidem clispositio in corpore hominis mansit, quamdiu anima homillis Deo adhaesit. A versa autem anima hominis per peccatum Cl Deo, eonveniElnter et corpus humallum ill.am supernaturalew dispositionem perc1idit per quam immobiliter animae subdebatur; et sie homo necElssitatem mOl'iendi ineurrit. Si igitur ad naturam

(rennt fortbestehen, wenn sie unsterblich ist, wie oben (c. 84) nachgewiesen ward; mithin scheint die Trennung der Seele vom Leibe etwas in der Natnr begrÜndetes zu sein. - Um in diese Frage Khuheit zu bringen, mÜfisen wir sehcn, wie dieso 'fhatsache einerseits der Natur entsprechend, und ,,,ie sie hinwieder wider die Natur sein kann. Es 'ward oben (c. 79) nachgewiesen, dass die mcnschliche Seele im Gegensatz zu allen Übrigen CWesens- )Formell Alles Übersteigt, wozn die körperliche 1\J aLerie erhoben wcrclell kann, wie dies ihre Denkthätigkeit beweist, die sich anf unköJ'perlichom Gebiete vollzieht. Um nun die körperliche Materie mit der Scclc dem Überkörpel'lichen Wesen der letzteren entsprechend in Einklang zn bringen, musste dem Körper eine höhere Zl1ständlichkeit verlichen werden, die in befähigte, die fÜr eine solche VlT esensform geeignete :\Iaterie zu bilden. ,Vie nun diese Wesensform nur durch Gott allein ins Dasein tritt auf dem Wege der Schöpfung, so ward auch diese, die körperliche Natur Übersteigende ZustäncUichkeit (Qualität) nur von Gott allein dem menschlichen Leibe gegeben. Sie sollte den Leib vor Auflösung bewahren, damit er zur ewigen Fortdauer der Seele passte.

Diese ZnställdlÜ;]lkeit nun blieb dem menschlichen Leibe solange, ab die Seele desselben Gott anhing. Nachdem aber die Seele des Menschen dllrch die SÜnde sich von Gott abgewendet hatte, verlor dem enbprechenc1 auch der menschliche Leib diese übernatürliche Zuständlichkeit, durch 'welche er der Seele umwandelbar (ohne der Zerstörung ausgesetzt zu sein) untergeben war, und so verfiel der Mensch der Notwendigkeit, sterben zu mÜssen. Nimmt man also RÜcksicht auf die Natur des Leibes, so ist der Tod für den Menschen etwas der Na tu I' e nts p l' e c h end e s. Nimmt man abel' RÜcksicht auf die Natur der Seele,

corporis respiciatu\', mors natnralis est; si vel'O ad naturam auimae, et ad dispositionelO quae propter auimam supernaturaliter humano COl'POl'i a pl'incipio inciiLa fnit, est per accidens et contra naturam; cum llaLurale sit animae corpori esse unitam.

CAPU'l' CLIII.

Quod anima omnino idem corpus l'esumet, et non alterius natUl'ae.

Cum autem anima corpori nniatur ut fornm, unicuique antem for01ae propria materia l'espondeat, necesse est quod corpus cui iterato anima llnietur, sit eiusdem ratiollis et speeiei CLUU cOl'pore quart c1eponit per mortem. Non enim l'esumet anima in resurl'eetione corpus caeleste vel aereum, vel corpus alicuius alterins animalis, ut quidam fabulantur; sed corpus humanum ex carnibus et ossibus eompositum, organicum eisdeU1 ol'ganis ex (luibus nunc consistit.

sowie auf die Zustäncllichkeit, welche wegen der Seelc dcm menschlichell Leibe auf ÜbernatÜrliche WeiHe von Anfang an gegeben ward, so ist der Tod nur etwas zufälliges nnLl widernatÜdiehes, da es ja der Natur entsprechend ist, dass die Seele mit dem Leibe geeiut ist. 1. q 97. a 1. 1. 2 q 85. a 6; eg. IV, 81.

• Pius V. verwarf den (78.1 Satz des Bajus: Immortalitas primi hominis non erat gratiae bClleficiulll, sed wtlllralis eOllL1iLio.

15f3. KAP I'l'EI.J.

Die Seele nimmt genan denselben Leib wieder an sich lIud uicht I}en in einer andercn Natur. (Spezifische und numerische Identität des Auferstchullgslcibes).

1. Da dic Seele mit dem Leibe als WesensbcsUmmtheit geeint ist, einer jeden Wesensbestimmtheit aber nicht irgend welchc indifferente, sondern nur eine mit der Wesensbestimmtheit im Verhältnis stehende, bestimmte Materie entspricht (oportet enim esse proportionem actus et potentiae. eg. IV, 84), so muss der Leib, mit dem sieh die Seele wieder vereinigt, dieselbe Natur und Wesenheit haben, wie jener, den sie beim 'rode ablegt. Denn die Seele nimmt bei der Auferstehung nicht etwa einen Himmelskörper, oder einen ätherischen, oder auch den Leib von sonst irgend einem Lebewesen an sich, wie manche, (die an eine Seelenwanderung glauben) wähnen, sondern einen me n schI ich e n, aus Fleisch und Bein zusammengesetzten, organisierten Leib mit denselben Organcu, aus denen er jetzt besteht. eg. IV, 84.

2. Wie der spezifisch gleichen Form (Wesensbestimmtheit) die spezifisch gleiche Materie gebührt, so gebÜhrt auch der numerisch gleichen Form die numerisch gleiche Materie. Wie nämlich die Ochsenseele über-

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Rursus: SicuL eidern formae secundurD speciem dehetur eaclem materia secundum speciem;. ita eidern formae secundum numerUlJl dehetur eadem materia secundum numerum: si cut enim anima bovis non potest esse anima corporis equi, ita anima huins 110n potest esse anima alterius bovis. Oportet igitul' quod eum oadom numero anima rationalis remaneat, quod corpori eidenl numero in resulTecLiollo rul'sus uniatur.

CAPUT CLIV.

Quod r8sumct idel11 numero corpus sola Dei yirtute.

Ea vol'o (1 nae secundum substantiam corrnmpuntul', non reiLerallLur eadem llUlDero secundum operationem natul'ae, süd solum seeundulll speciem. Non enim eadem numero nubes est, ex qua pluvia gelleratur, et quae iterum ex pluente aqua, et rnrsus evaporante generatur. Cum igitur corpus humanum per morLem subsLantialitel' corrumpatur, non potest operatione naturae idem numero reparari. Cum igitur hoc exigat resurrectionis ratio, ut ostensUlD est, consequens est quod resurrectio hominum non

haupt nicht die Seelc eines Pferdeleibes sein kann, (weil ja die Seele eben die Wes e n s bestimmtheit ist: also die Materie zu dem macht, was sie ist, z. B. zu einem Pferdeleib. So wenig also eine Kunstfonn, z. B. die 11lee einer Uhr in einem J\fesser realisiert sein kann: so wenig kann eine Naturform, die Idee, die Seele eines Ochsen in einem Pferde realisiert sein); e1ensowenig aber auch kann die Seele dieses Ochsen die Seele eincs alldern Ochsen sein (nach dem Gesetz des ViTiderspruchs). Da nun die vernÜnftige Seele (nicht blos spezifisch, sondern auch) der Zahl llach dieselbe bleibt, so muss sie auch mit dem Leibe, welcher (nicht blos spezifisch, sondern auch) dcr Zahl nach derselbe ist, wie während des Lebens, bei der AlLferstehung wieder vereinigt werden. eg. IV, 81. Suppl. q 81 a 1.

154. KAPITEL.

Die Wie(leranuahme genau (lesselben Leibes kauu lIur <hu'ch Gottes Kraft sich vollziehen.

Ein Ding nun, das (nicht blos teilweise, sondern) seinem ganzen \Ve~en nach zerstört wird (unterge!J.t), kann durch die Thätigkeit der Natur nicht mehr als das der Zahl nach dasselbe Ding wieder hergestellt werden, sondern höchstens nur als eines, das mit dem zerstörten s p e- 7: i fi s c 11, nicht aber auch zugleich nu m e I' i s ch dasselbe ist. Denn die Wolke, welche sich in Regen auflöst - und jene, welche aus der Verdunstung eben dieses Regenwassers sich wieder bildet, sind nicht der Z a 11 1 nach ein und dieselbe Wolke.

Da nun der menschliche Leib durch den Tod seinem "\Vesen nach zerstört wird, so kann seine Wiederherstellung in (nicht blos spezifischer,

fiet per actionem naturae, ut quidam posuerul1t; post multa annorum circula redeuntibus eorporibus ad eundem situm, rursus eodem numero homines redire, sed resurgentium reparatio sola virtute divina fiet.

!tem: Manifestum est, quod sel1SUS privati restitui non

possunt per operationem naturae, l1ec aliquid eorum quae solum per generationem aecipiuntur, eo quod non sit possibile idem numero pluries generari. Si autem aliquid huiusmodi restituatur alicui, puta, oculus erutus, aut manus abcissa, hoc erit virtute divina, quae supra naturae ordinem operatur, ut supra ostensum est. Cum igitur per mortem omnes hominis sensus, et omnia membra depereant, impossibile est hominem mortuum rursus reparari ad vitam nisi operatione divina. - Ex hoc autem quod resurrectionem ponimus divina virtute futuram, de facili videri potest, quomodo corpus idem numero reparetur. Cum enim supra ostensum sit, quod omnia etiam minima, sub divina providentia continentur, manifestum est, quod materia huius humani corporis, quamcunque formam post mortem hominis aceipiat, non effugit

sondem auch) n um e r i s c hel' rd e n t i t ä t nicht das Werk der (bIossen) NatUl'thätigkeit sein. Da nun aber, wie (c. 153) nachgewiesen ward, Begriff und Wesen der Auferstehung dies (gerade diese numerische Identität) fordern, so erfolgt die Auferstehung der Menschen nicht durch das Wirken der Natur - inclem etwa, wie Manche annehmen, nach Umlauf vieler Zeitperioden die Leiber genau unter denselben Umständen und Konstellationen, wie das erstem al , sich wieder bilden und so die der Zahl nach dieselben Menschen wiederkehren (durch die Seelenwanderung, cf. Aug. de civ. Dei 1. 10 c. 30) - sondern die 'Wiederherstellung der Auferstehenden ist (nicht ein Naturprozess, sondern) einzig und allein das Werle der göttlichen Allmacht.

2. Es ist Thatsache, dass kein Sinn, der völlig zerstört ist, durch di.e Thätigkeit der Natur wieder hergestellt werden kann, wie Überhaupt nichts vor dem, was ein Ding auf dem Wege der Erzeugung, des Entstehens erhält, weil es eben nicht möglich ist, dass ein der Zahl nach dasselbe Ding melumals erzeugt werde (entstehe), (denn das Produkt der zweiten Erzeugung, des zweiten Entstehens, wäre von dem der ersten wenigstens der Zahl nach verschieden). Wenn nun etwas deral·tiges, z. B. ein verlorenes Auge, eine abgehauene Hand, Jemanden wieder hergestellt wird, so ist dies nur das Werk der göttlichen Allmacht, deren Wirkungsbereich sich Über die Naturordnung hinaus erstreckt (s. o. c. 136). Da nun durch den Tod alle Sinne des Menschen und alle seine Glieder untergehen, so kann ein gestorbener Mensch zum Leben einzig nur durch Gottes Allmacht wieder gebracht werden. eg. IV, 81 ad1m; Supp1. q 77 a 3.

Da wir also die Auferstehung (nicht als einen Naturprozess, sondern) als das Werk der göttlichen Allmacht bezeichnen, so kann man leicht

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neque virtutem, neque eognitionem divinam: quae quidem materia eadem numero manet, inquantum illtelligitnr sub dimensioni bus existensJ secundlUll quas haee materia diei potest, et est illdividuationis principium. Hae igitur materia eadem manente, et ex ea virtute divina corpore reparato hurnano, neenon et anima rationali, quae cum sit il1corruptibilis eadem manet, eidern corpori unita, consequens fit ut homo idem numero reparetur. Nee potest identitas secundum num61'um impediri, ut quidam obiiciunt, per hoc, quod non sit humanitas eadem numero. Nam hnmanitas qnae dieitur forma totius, secundum quosdam nihil est aliud qua m forma partis, quae est allima, quae quidem dieitur forma eorporis seeundum quod dat speeiem toti: quod si verum est, manifestum est humanitatem eamdern numero remanere, eum anima rational is eadem numero maneat. Sed quia humanitas est

ersehen, wie numerisch derselbe Leib wieder hergestellt werden kann. VVie oben (c. 131) gezeigt ward, untersteht Alles bis zum Kleinsten herab der göttlichen Vorsehung; deshalb entzieht sich die Materie dieses bestimmten menschlichen Leibes, mag sie auch nach dem Tode des Menschen was immer fÜr eine neue J<~orm annehmen (unter einer neuen Wesensbestimmtheit existieren) weder der Allmacht noch der Kenntnis Gottes. Diese Materie bleibt aber numerisch dieselbe, insofern sie gedacht ist als unter bestimmten Dimensionen existierend, auf Grund deren sie diese bestimmte Materie genannt werden kann und das Prinzip des Einzelseins (spezifisch glei chel' Wesen) bildet. Da also diese bestimmte Materie (die einmal unter den Dimensionen dieses bestimmten menschlichen Leibes sich befand) dieselbe bleibt (nicht untergeht, mag sie auch unter tanselld neuen Formen existieren im Kreislauf des Stoffes), so folgt, wenn aus ihr durch die göttliche Allmacht der menschliche Leib (dessen Materie sie frÜher einmal bildete) wieder hergestellt wird, und wenn die vernÜnftige Seele, die, weil unsterblich, dieselbe bleibt, eben demselben Körper wieder geeint wird, - der mit dem Verstorbenen auch numerisch identische Mensch wieder hergestellt wird.

Diesel' numerischen Identität steht auch nicht als Hindernis im Weg, dass, wie Manche einwenden, die wiederhergestellte Menschhei t mit der im Tode untergegangenen nicht mehl' der Zahl nach ein und dieselbe ist. Denn (fürs Erste) ist unter "Menschheit", die man als Form (Wesensbestimmtheit) des ganzen Menschen bezeichnet (d. h. als das, wodurch der Mensch Mensch ist), nach Einigen nichts Anderes zu verstehen, als die Wesensbestimmtheit nur eines Teiles des Menschen, nämlich die Seele; diese wird Wesensform des Leibes insofern genannt, als sie dem ganzen Menschen seine spezifische Bestimmtheit gibt (das ganze zu dem macht, was es ist, d. h. zum Menschen). Beruht dies auf -Wahrheit, so ist klar, dass die Menschheit als die der Zahl nach ein und dieselbe fortbesteht, weil ja die Seele (welche = Menschheit ist) in numerischer Identität fortbesteht.

quam significat definitio hominis, sieut et essentia cuiuslibet. rei est quam significat sua definitio, clefinitio autem hominis non sohuu significat formam, sed etiam materiam, cum in definitione rerum materialium necesse sit materiam poni, convenientius secundum alios dicitur, quod in ratione humanitatis et anima, ot corpus includatur; aliter tarnen quam in definitione hominis. Nam in ratione humal1itatis incluc1untur essentialia prineipia hominis sola cum praecisione aliorum. Oum enim humanitas dicatur, qua homo est homo, manifestum est quod omnia, de quibus non esi; verum dicere de eis, quod homo sit homo, ab hamanitate praeciduntur. Cum vel'O homo dicatur, gui human itatem habet, per hoc vero quoll humanitatem habet, non excluditur quin alia habeat, puta albedinem, aut aliquicl huiusrnodi, hoc nomen "homo" signifieat sua essentialia prineipia, non tarnen

Richtiger jedoch ist unter "Menschheit" das zu verstehen, was die Definition (der 'iVesensbegri:ff) des Menschen ausdrÜckt, wie ja überhaupt die Wesenheit eines jeden Dinges das ist, was seine Definition (WesensbegrifI') bezeichnet. Nun bezeichnet aber die Definition (der "V esens begriff) des Mel1- schen nicht blos die Form (die vVesensbestimmtheit), sondern aU,S.h die Materie - denn in die Definition (in den 'iVesensbegl'i ff) der materiellen (stofflichen) Dinge muss auch die Materie (als wesentlich) mit aufgenommen werden; desho.lb sagt man besser mit Andern, im Begriff und We:;en der ,,:Menschheit" ist (nicht blos die Seele allein, sondern) sowohl Seele al:; Leib mit eingeschlossen. Jedoch ist dies in andOl'el' vVeise zu fassen, als bei deT Definition (beim 'iVesensbegl'iff) des Menschen. Denn im Begriff und 'Wesen von "Menschheit" sind lediglich eingeschlossen die vVesensprinzipien des Menschen mit Ausschluss alles Übrigen. Denn unter "Menschheit" verstehen wir (nicht mehl' und weniger als) das: wodurch der Mensch Mensch ist; jede Bestimmtheit also, von der nicht mit 'Wahrheit gesagt werden kann, durch sie sei der Mensch :Mensch, ist vom Begriff und 'iVesen der "Menschheit" ausgeschlossen. Unter "Mensch" lÜngegen verstehen wir jenen, del' die Menschheit (d. h. das, wodurch der Mensch Mensch ist) hat. Dadurch aber, dass er die Menschheit hat, ist nicht ausgeschlossen, dass er auch noch Anderes hat (was nicllt zur 'Jfenschheit als solcher gehört), z. B. die weisse Hautfarbe (denn es gibt ja auch gelbe und braune 1:Iienschen) oder sonst etwas dergleichen. Diesel' Name "Mensch" bezeichnet also allerdings auch die Wesensprinzipien des Menschen, jedoch nicht mit Ausschluss von noch anderen Dingen, obwohl diese anderen Dinge nicht aktuell in den Begriff "Mensch" mit eingeschlossen sind, wohl aber potentiell. Das Wort "Mensch" bezeichnet also das G an z e; das Wort "Menschheit" nur einen 'l'eil, und kann nicht vom :Menschen geradewegs ausgesagt werden (d. h. wir können nicht sagen, der Mensch ist seine Menschheit., sondern er hat seine Menschheit, und ausser ihr noch viele individuelle Eigentümlichkeiten, die nicht zum 'iVesen des Menschen als solchen gehören). Im Einzelmenschen Sokrates

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eum praeeisione aliorum; lieet alia non ineludantur aetu ill eil ratione, sed potentia tantum; unde "homo" signifieat per modu totius, "humanitas" vel'O per modum partis, n,ec de hamir praedieatur. In Socrate vel'O aut Platone incIuditur haee mater, et haee forma, ut sieut est ratio hominis ex hoc, quod eomponitl ex anima et eorpore, ita si Soerates definiretur, ratio eius eSSE quod esset eompositus ex iis carnibus et iis ossi bus et hae animl Cum igitur humanitas non sit aliqua alia forma praeter animar et corpus, sed sit aliquid eompositum ex utroque, manifestulJ est, quod eodem corpore reparato, et eadem anima remanente eadem numero humanitas erit. - Neque etiam praedieta identita, seeundum numerum impeditur ex hoc, quod eorporeitas non re deat eadem numero, cum corrupto corpore eorrumpatur. Nam s per eorporeitatem intelligatur forma substantialis, per quam ali. quid in genere substantiae eorporeae ordil1atur, cum non sit

oder Plato aber ist diese Materie und diese Form mit eingeschlossen; wie es also im Begriff und Wesen des Menschell Überhaupt liegt, dass er eill aus Seele und Leib zusammengesetztes Wesen ist, so wÜrde, wenn man z. B. von Sokrates eine Definition geben wollte, sein Begriff und Wesen darin -11estehen, dass er das aus diesem bestimmten Fleische und diesen bestimmten Knochen und diesel' bestimmten Seele zusammengesetzte Wesen ist. Da man also unter "Menschheit" nicht et'wa eine von Leib und Seele verschiedene Wesensform zu verstehen hat, sondern nichts anderes als das aus beiden zusammengesetzte Wesen, so haben wir, wenn ein und derselbe Leib wieder hergestellt wird, und ein und dieselLe Seele fortbesteht, auch ein und dieselbe Menschheit in numerischer Identität. eg. IV, 87 ad 2m. Suppl. q 81 a 2 ad 2.

Diesel' numerischen Identität des Auferstehungsleibes steht auch nicht im Wege, dass die numerisch identische K ö l' per 1 ich k ei t nicht mehl' zurÜckkehrt, da sie ja mit dem Untergang des Körpers selber untergeht. (Unter "Körperlichkeit" aber kann man ein zweifaches verstehen.) Versteht man unter ihr die substantiale Form ( die Wesensform, Wesonsbestimmtheit), durch welche ein Ding seinen Platz in der Kategorie der körperlichen Substanz einnimmt, so ist diese Körperlichkeit, da jedes Ding nur eine einzige substantiale Form (eine einzige Wes e n s bestimmtheit) hat - nichts anderes als die Seele. Denn dieses bestimmte Lebewesen mit Sinnesthätigkeit ist durch diese bestimmte Seele nicht blos Lebewesen mit Sinnesthätigkeit, sondern auch (Überhaupt) belebter Körper, und Körper, und Überhaupt dieses bestimmte in der Kategorie der Substanz existierende Ding; andernfalls käme ja die Seele erst zu einem schon wirklich existierenden Körper hinzu, und so wäre sie dann (nicht eine substantiale, sondern nur) eine accidentale FOl'm (Bestimmtheit). Denn das Subjekt der substantialen Form (das, was die substantiale Form in sich aufnimmt), ist nicht schon der Wirklichkeit nach dieses bostimmte Ding (z. B. dieses Pferd), sondern erst dem Vermögen (der Möglichkeit)

unius nisi una fOfma substantialis, talis corporeitas non est aliud quam anima. Nam hoc animal per hane animam nOl1 solum est animal, sed animatum corpus, et corpus, et etiam hoc aliquic1 in genere Sl1bstantiae existens: alioquin anima adveniret cOl'pori existenti in actl1, et sic esset forma aeeidentalis. Subiectl1m ellim substantialis formae non est actu hoc aliquic1, sec1 potentia tantum: unde cum aecipit form am substantialem, non dieitnr tantum generari seeundum quid (quoc1?) hoc aut iUud, sicut dieitur in formis aecidentalibus, sed dieitur simplieiter generari, quasi simpliciter esse accipiens; et sie corporeitas aceepta oauem numero manet, rationali anima eadem existente. Si vel'O eorporeitatis no mine forma quaedam intelligatur, a qua denominatur corpns, quod ponitur in genere quantitatis, sie est quaedam forma aecidentalis, eum nihil aliud signifieet quam trinam dimensionem. Unde licet non eadem numero redeat, identitas subiecti non im-

nach (d. h. die substantiale Form ist nicht eine zu einem schon bestehenden Ding hinzukommende Bestimmtheit); empfängt also das Subjekt, die Materie, die substantiale Form, so sagt man von ihm nicht, es werde nur nacl] einer bestimmten Seite hin dies oder jenes, wie man dies bei (len accidentalen Formen sagt (z. B. ein schon bestehendes Pfel'd wird grass oder krank; beides sind blos accidentale Formen, Bestimmtlleiten, die nur ein Sos ein (Sowerden) oder ein An der sein (Anderswerden) hervorrufen, nicht das Sein oder vVerden schlechthin), sondern man sagt von ihm einfach und schlechthin, es werde,-1.ndem es eben (nicht ein das Gewordensein schon voraussetzendes Sosein und Anderssein, eine bestimmte QU:llifizierung oder Modifizierung, sondern) das Sein schlechthin empfängt. }':lsst man also "Körperlichkeit" in diesem Sinn, so bleibt sie auch im Auferstehungsleibe der Zahl nach ein und dieselbe, weil eben Jie verlll'tnftige Seele ein und dieselbe bleibt.

Versteht man jedoch unter "Körperlichkeit" (nicht die substantiale Form, sondcrn nur) jene Bestimmtheit, von welcher der Körper benannt winl, insofern er in die Kategorie der Quantität (der Ausdehnung, nach uel' Kategorientafel des Aristoteles) gehört, dann ist sie nur eine :lccidentelle (eine zu etwas schon Vorhandenen hinzukommende - das Vorhandene voraussetzende) Bestimmtheit (eine Modifizierung oder QualiHziel'ung) von Etwas und bezeichnet nichts anderes, als die dreifache Ausdelml1ng (nach Höhe, Breite und Tiefe, die dem Körper zukommt, aber nach der alten Naturlehre nicht sein Wesen ausmacht). Kehrt nun auch diese nicht als die der Zahl nach ein und dieselbe zuriick, so wird dadurch dennoch elie numerische Identität ihres Subjekts (des Körpers, an dem sie sich findet) nicht aufgehoben; denn zur Wahrung der numerischen Identität genÜgt die Identität der wes e n tl ich e n Prinzipien (nicht aber ist notwendig die Wahrung der ausserwesentlichen Prinzipien, elie bIo;; als eine :M:odifiJmtion zur Substanz hinzukommen = Accidentien). Dasselhr ist der Fall mit allen Accidentien, deren W cchsel die numcrische

TholU, v. ;\qlliu, COlllpullJ. tllUol.

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peditur, ad quam suffieit unitas essentialium prineipiorum. Eadem ratio est de omnibus aeeidentibus, quorum diversitas identitatem seeundum numerum non tollit. Unde eum unio sit quaedam relatio, ac per hoc sit aeeidens, eius diversitas seeundum numerum non tollit identitatsm subiecti. Similitel' nec diversitas potentiarum seeundum numerum animae sensitivae et vegetativae, si tarnen corrumpi ponantur. Sunt enim in geners aecidentis potentiae natural es eoniuncti existentes, n8C a sensu sumitur sensibile, secundum quod sst differentia eonstitutiva animalis, sed ab ipsa substantia animae sensitivae, quae in homine est eadem seeundum substantiam cum rationali.

CAPUT CLV.

Quod non resul'gemus ad eumdem modum vivendi. Quamvis autem homines iidem resurgent , non tamen eandem modum vivendi habebunt. Nunc enim corruptibilsm vitam

Identität des Subjektes, der Substanz, nicht aufhebt (d. h. der Mensch bleibt wesentlich derselbe, ob er nun bleich oder rot, gesund oder krank ist, jetzt klein, später gross ist u. s. w.).

Da nun die Verbindung von Seele und Leib in die Kategorie der Relation (nach der Aristotelischen Kategorientafel) gehört, mithin (blos) ein Accidenz, nicht aber etwas Wesentliches ist, so hebt ihre numerische Verschiedenheit (da nämlich bei der Auferstehung eine abermalige Verbindung stattfindet) die numerische Identität dcs Subjektes (an der sich findet, nämlich dcs aus dcr Vcrbindung von Seelc und Leib bestehenden Menschen) nicht auf. Dasselbe vermag auch nicht zu bewirken die numerische Verschiedenheit der Vcrmögen der sensitiven und vegetativen Seele, falls man Überhaupt annehmen wollte, dass diese mit dem Tode untergingen (cf. Suppl. q 70 a 1). Dcnn auch die natÜrlichen Verlllögen des aus Leib und Seele znr Natureinheit verbundenen "Wesens gehören in die Kategorie des Accidenzes (des Unwesentlichen, des nicht die inncrste Natur und Wescnheit eines Dinges bestin"lmenden); dann auch die Wcsensbestimmung "sinnlich" (d. h. der Sinnesbethätigung, des Sehens, FÜhlens etc. fähig), welche in dic Definition des Tieres (des Lebewesens mit Sinnesthätigkeit) als Wesensbegriff, und zwar als spezifischeDifferenz, mit aufgenommen ist, wird nicht vom Sinne hergenommen, sondern von der Substanz (der Wcsenheit) der sensitiven Seele selbst. Im Menschen aber (gibt es nicht eine sensitive Seele neben der vernÜnftigen, sondern diese) ist dem Wesen nach eins und dasselbe mit der vernÜnftigen Seele. eg. IV, 81 ad 2m; Suppl. q 81 a 2 ad 3.

155. KAPITEL.

Nach unsrer Auferstehung fUhren wir nicht mehr dieselbe Lebensweise wie jetzt. 1. Es stehen also die Menschen in numerischer Identität wieder auf, aber sie werden nich t mehr diesel be Lebensweise führen wie

habent, tune vel'o ineorruptibilem. Si enim natura in generatione hominis perpetuum esse intendit, multo magis Deus in hominis reparatione. Quod enim natura perpetuum esse intendat, habet ex hoc quod a Deo movetur. Non autem in reparatione hominis resurgentis attenditur perpetuum esse speciei, quia hoc per eontinuam generationem poterat obtineri. Relinquitur igitur quod intendatur perpetl1Um esse individui. Homines igitnr res urgentes in perpetuum vivent.

Praeterea: Si homines resurgentes moriantur, animae a co 1'poribus separatae non in perpetuum absque eorpore remanebunt: hoc enirn est contra naturam animae, ut supra dictum est. Oportebit igitur ut iterato resurgant; et hoc idem continget, si post secundam resurreetionem iterum moriantur. Sie igitur in infinitum mors et vita eireulariter circa eUl1dem hominem reiterabuntur; quod videtur esse vanum. Convenientius est igitur ut stetur in primo; seilieet ut in prima resurreetione homines im-

jetzt. Denn jetzt fÜhren wir ein vergängliches Leben, dann aber ein unvergängliches, unsterbliches. Denn wenn schon die Natur auf dem Wege (durch das Mittel) der Erzeugung eine ständige Fortdauer des Menschen anstrebt, so thut dies um so mehr Gott bei der Wiederherstellung des Menschen. Denn dass die Natur eine ständige Fortdauer anstrebt, das hat sie davon, dass siEl in Gottes Kraft wirkt (welche die erste -Wurzel der ständigen Dauer ist Cg. IV, 82 n. 5). Bei der -Wiederherstellung des Menschen handelt es sich nicht um die beständige Fortdauer der Menschheit blos als Spezies, denn dies konnte ja auch auf dem Wege eines fortgesetzten Zeugungsprozesses erreicht werden; also handelt es sich um die beständige Fortdauer des Einzelmenschen. Also wenlen die Menschen nach der Auferstehung immerfort leben. Cg. IV, 82 n. 5.

2. Gesetzt den Fall die Menschen wÜrden nach der Auferstehung wieder sterben, so bleibell die vom Leibe getrennten Seelen doch nicht für immer olme Leib, denn das ist wieder die Natur der Seele (s. o. c. 151). Es muss also eine abermalige Auferstehung erfolgen, und eine ul'itte, wenn sie nach der zweiten Auferstehung abermals sterben sollten. So wÜrde sich bis ins Unendliche der Kreislauf von Tod und Leben an ein und demselben Menschen wiederholen; das aber ist absurd (denn die Absicht, die Gott mit der Auferstehungsthat verfolgt, muss irgend ein Ziel, einen Zweck haben. Der ständige Kreislauf von Tod und Leben ist eine ständige Veränderung; diese aber kann nicht Ziel oder Zweck sein: denn im Wesen der Veränderung - des vVechsels, liegt es eben, dass sie auf etwas anderes abzielt, sie kann nicht Selbstzweck sein Cg. IV, 82 n. 4). Also ist das Vel'llÜnftigste, man bleibt gleich beim Ersten stehen, nämlich dass die Menschen gleich bei der ersten Auferstehung zur Unsterblichkeit erstehen. Diese Aufhebung der Sterblichkeit macht den Menschen jedoch nicht zu etwas Andel'lll wedel' in

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mortales resurgant. Nee tarnen mortalitatis ablatio c1iversitatem vel seeundnm 8peciem vel secnndum numerum ill<lueet. Mortale enim seeundum propriam rationem differentia specifiea hominis esse non potest, cum passionem quamdam designet; sed ponitur 10 co differentiae hominis, ut per hoc quod c1icitur mortale, designetur natura (materia ?) hominis, quod scilieet est ex contrariis eompositus; sicut per hoc quod dicitur rationale, c1esignatur propria forma eius: res enim materiales non POSSUIlt sine materia definiri. Non autem aufertur mortalitas per ablationem propriae materiae: non enim resurnet anima corpus caeleste vel aereum, ut supra habitull1 est, sed corpus humanum ex eontrariis compositum. Incorruptibilitas tarnen adveniet ex virtute divina, per quam anima supra corpus usque ad hoc dorninabitur, quod corrumpi non possit. Tamdiu enim res eonservatur in esse, guamdiu forma supra materiam dominatur.

spezifischer noch in llumel'if'cher Hinsicht. (Dies könnte man deshalb meinen, weil der Mensch oft definiert wird als animal rationale mortale). Denn "sterblich" kann im eigentlichen und strengen Sinn nicht die differentia speciJ1ca beim ":\fenschen bilden, da es nicht ein vVesensprinzip, sondern ein dem Menschen zufallendes Leiden bezeichnet. Es wird jedoch an Stelle der spezifischen Differenz in die Definition des Menschen mit aufgenommen, um durch den Ausdruck "sterblich" die Natur (vielleicht: die Materie?) des Mellschen auszudrücken, dass er nämlich aus heterogenen (und darnm dCl' Auflösung, Sterblichkeit unterliegenden) 1'eilen besteht, wic dllTch den Ausdruck "vernÜnftig" die dem Menschen eigene Wesensbestimmtheit ansgedrückt wird; denn materielle Dinge (zu denen auch der Mensch der leiblichen Seite seines vVesens nach gehört) können nicht olme die Materie defilliert werden. (Denn die Definition muss ja das VV e sen des Dinges ansdrÜcken : bei den materiellen Dingen aber gehört die Materie ebenso zum ,Vesen des Dinges, wie die ];'01'1n: also mÜssen Beide in die Definition mit anfgenommen werden). Nun wird die Sterblichkeit des Menschen nicht etwa dadurch aufgehoben, dass der dem menschlichen Leibe eigentÜmliche Stoff in einen völlig andern umgeändert wird. Denn die Seele nimmt bei der Auferstehung nicht etwa einen siderischen oder ätherischen Leib an sich (,;. o. c. 153 n. 1.), sondern einfach den menschlichen Leib, der aus heterogenen Elementen besteht. Seine Unsterblichkeit aber behält diesel' durch die göttliche Allmacht, vermöge dcren die Seele Übel' den Leib eine Henschaft erhält bis zu dem Grade, dass diesel' nicht mehl' zerstört werden kann. Denn ein Ding bleibt solange im Sein erhalten, solange die Form (vVesensbestimmtheit) ihre Herrschaft Übel' die Materie behauptet. eg. IV, 82 n. 4.

CAPUT CLVI.

Quod post J'osurl'ectionem usus cibi et generationis cessabunt.

Quia vel'O subLl'aeto fine l'emoveri oporteL ea (luae sunt ad fiuew, oportet quod remota mortalitate a resurgentibus, etiam ea suLLrahantur quae ad statum vitae mortalis ordinantur. Huiusmodi autem sunt eibi ßt potus, qui ad hoc sunt neeessarii ut lJlortalis vita sustentetur; dum id quod per ealorem naturalern resolvitur, per eibos restauratur. Non igitur post resurreetionem erit usus cibi vel potus. Similitel' etiam nec vestimentorum: cum vestimenta ad hoc homini necessaria sint, ne corpus ab exterioribus corrumpatur per ealorem vel frigus. Simili tel' etiam necesse est venerorum usum cessare, cum ad generationem animalium ordinetur: generatio autem mortali vitae desel'vit, ut quod secundum individuum eonservari non potest, conservetur saltem in specie. Cl1m igitur homines iidem numero in perpetuum conservabuntur, generatio in eis locum non habebit , unde nec venereorum usus.

15G. KAPITEL.

Nach der Auferstehung hört <leI' Gebrauch von Speise uml Trank sowie der Geschlechtsverkehr auf.

Mit dem Aufhören des Zweckes sind auch die Mittel zum Zweck Übcrflüssig; da nun nach der Auferstehung die Sterblichkeit aufgehoben wird, so nimmt damit'aueh Allcs ein Ende, was nur fÜr dcn Zustand cincs dcr Sterblichkeit unterworfcnen Lebens berechnet ist. Derart sind Speisc lind 'rrank; ihre Notwendigkeit zum Unterhalt des sterbliclleIl Lebens Hegt darin, dass sie das wieder ersetzcn, WftS durch die natÜrliche Wärme (durch den Verbrennungsprozess im Leibe) sich auHöst. Nach der Aufcrstchung also wird, (da diesel' Vcrbrennungsprozcss nicht mehl' stattfindet) wedel' Spcise noch Trank mehr gebraucht werden. Desgleichen wird die Kleidung ÜherHÜssig, da diese dem Menschen nötig ist, um ihn vor äusseyer Schädigung durch Hitze oder Killte zu schÜblCn. Auch der geschlechtliche Verkehr wird anfhören, da Cl" auf die Erzeugung von Lebewesell mit SinnestlÜttigkeit berechnet ist; die Zeugung aber steht im Dienst eines der Sterblicllkeit unterliegenden Lebens; er soll, was dem Individuum nach nicht fort erhalten werden kann, wenigstens des Spezics nach forterhalten. Da nun nach der Auferstehung die :Menschen (nicht blos als Spezies, sondern) jeder einzelne für sich in numerischer Identität forterhalten werden. so kann von Erzeugung bei ihnen nicht mehl' die Rede sein, und folglich auch nicht mehr vom gesehlechtlichen Verkehr. Ferner, da der Same (der zur Erzeugung notwendig ist) aus dem Überschuss der Nahrung (die der Mensch zu sich nim.mt,) entsteht; so muss. sobald keine Nahrung mcltr gebraucht wiru, auch die Erzeugung und folp;lich der fleischliche Geschlechtsverkehr aufhören. Man kann auch nicht sagell, es werde dann ebel! nur um Lles G Cllusses (um der Lust)

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Rurslls: Cum semen sit superfll1um alimenti, cessante usu cibornm necesse est etiam, ut venereornm usus cesset. Non autem potest convenienLer c1ici, quod propter solam delectationem rell1aneat usus cibi et potus et venereormo. Nihil enim inorc1inatum in illo finali statu erit: quia tunc omnia suo moc1o perfectam consummatiollem accipient. Inordinatio autem perfeetioni opponitur. Et cum reparatio hOlllinum pOl' resUl'rectionem sit immec1iate a Deo, non pot91'it in illo statu aliqua inordinatio esse: quia "quae a Deo sunt, ordinata sl1nt," ut c1icitur Roman. 13, 1. Est autem hoc inorc1inatum, ut usus cibi et venereorum propter solam delectatiouern quaeratur: uuc1e eL nunc apud homines viLiosum reputatl1r. Non igitur propLer solalll c1electationem in res urgen ti bus usus eibi et paLus et venereorum esse poterit.

CAPU'l' CL VII.

Quod tamen omnia membra l'esurgen t.

Qnamvis anLern usus talium resurgelltibus desit, non tamen eis c1eerunt membra ad usus tales, quia sine iis corpus resurgentis integrum non esset. Conveniens est auLem, ut in reparatione hominis resurgentis, quae erit immediate a Deo, cnius perfeeta

willen von Speise und Trank und vom Geschlechtsverkehr Gebrauch gemacht. Denn in jenem Endzustand kann sich keineriei Unordnung :finden; dort erhält ja jedes Ding die ihm entsprechende vollkommene Vollendung; elie Unordnung aber steht im \~ielersprnch mit dcr Vollendung. Da ferner dic ",~ieaerherstcllullg der Menschen durch die Auferstehung (nicht ein Naturprozess, sondern) cin unmittelbares ",Verk Gottes ist, so kann in jcnem durcll die Auferstchung hcrbeigefÜhrten Zustand keinerlei Unordnung sein; denll: "was von Gott ist, ist geordnet (Röm. 13, 1: eigentlich: "die Gewalten, welche bestehen, sind von Gott angeordnet). Es ist aber etwas Unordentliches, dass Speise und Geschlechtsverkehr blos (ausschliesslich) um der damit verbundenen Lust willen gesucht werde; deshalb wird dies schon jetzt bei den Menschen als etwas Tadelhaftes angesehen. Also kann der Genuss von Speise und Trank und der Geschlechtsverkehr nach der Auferstehung auch nicht um der blossen Lust willen statthaben. eg. IV, 83. Suppl. 83 a 4.

157. KAPITEL.

Bei der AuferstelLUllg crhält Ilcr lUensch alle seine Glieder wieder.

1. Obwohl nun von diesen Dingen nach der Auferstehung kein Gebrauch mehr gemacht wird, so fehlt doch den Auferstandenen keines der zu diesen Funktionen bestimmten Glieder, weil ohne sie der Leib des Auferstandenen nicht vollständig wäre. Es ist aber angemessen, dass bei

sunt opera, natura integre reparetur. Erut ergo huiusmodi membra in resurgentibus propter integritatem naturae eonservandam, et non propter actus, quibus deputantur.

Item: Si in illo statu homines pro aetibus quos nunc agunt, poenam vel praemium consequuntur, ut postea manifestabitur, conveni8ns est, ut eadem membra homil1es habeant, quibus peecato vel iustitiae deservierunt in hae vita; ut in quibus peeeavel'unt vel meruerunt, puniantur vel praemientur.

CAPUT CL VIII.

Quod non resurgent cum aliquo defectu.

Similiter autem conveniens est, ut omnes naturales defectus a cOl'poribus resurgentium auferantur. Per omnes enim huiusmodi defectus integritati naturae derogatur. Si igitur conveniens est, ut in resurreetione natura humana integraliter reparetur a Deo, eonsequens est, ut etiam huiusmodi defectus tollantur.

Praeterea: Huiusmodi defeetus ex defectu virtutis naturalis, quae fuit generationis humanae principium, provenerunt: in resurreetione autem non erit virtus agens ni si divina, in quam

der Wiederherstellung dos Menschen durch die Auferstehung, die ein unmittelbares Werk Gottes ist, die Natur vollständig wieder hergestellt werde: denn "Gottes ,Verko sind vollkommen" (Deuter 32,4). Es finden sich also diese Glieder (Organe) an den Auferstandenen, aber nur zur ·Wahrung der Vollständigkeit der Natur, nicht aber auch zum Zweck der Funktionen, fÜr die sie bestimmt sind. eg. IV, 88.

2. Da die Menschen in jenem Zustand fÜr das, was sie jetzt thuen, Strafe oder Lohn empfangen, wie später (c. 172) gezeigt wird, so ist es angemessen, dass die Menschen eben dieselben Glieder (Organe) haben, mit welchen sie der Sünde oder der Gerechtigkeit in diesem Leben gedient haben, damit sie an eben dem, womit sie gesÜndigt oder Verdienst erworben haben, auch bestraft und belohnt werden. Suppl. q 82. a 1.

158. KAPITEL.

Am Aufel'stehungsleibe findet sich nichts Mangelhaftes.

1. Es ist ferner angemessen, dass alle natÜrlichen Mängel am Al1ferstehungsleibe in Wegfall kommen. Denn alle diese Mängel hindern die Vollständigkeit der Natur. ,Venn es nun angemessen ist, dass bei der Auferstehung die menschliche Natur in ihrer Vollständigkeit von Gott wieder hergestellt wird, so folgt, dass auch alle diese Mängel (wie Fehlen von Gliedern und andere Deformitäten) gehoben werden.

2. Diese Mängel sind die Folge der Schwäche der natÜrlichen Kraft, von welcher der menschliche Zel1gungsprozess ausgeht; bei der Auferstehung aber gibt es keine wirkende Kraft ausser der göttlichen (denn die Auf-

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defectus non cadit: non igitur huiusrnodi defeetus, qui sunt in hominibus generatis, erunt in hominibus per resurreetionern reparatis.

CAPU'l' CLIX.

Quod resurgent SOlU111 quae sunt de veritate l1aturae.

Qllod al1tem est dictum c1e integritaLe resurgentium, referri oportet ac1 id C]uod est de veritate humanae naLurae. Quod enim de veriLate humanae natnrae non est, in resurgentibus non reSllmetur, alioquin 0p0l'Leret immoc1eratarn esse rnagnitudinem res lUgentiuUl, si ql1idquid ex cibis in carnem et sanguinem est conversum, in resurgentibus resllrneLur. Veritas auLern uniuscuiusque naturae secundUJI1 Sllam speeiem et form am atLenditur. Partes igitur hominis, quae secundum speciem et formam attemlulltur, omnes integraliter in resllrgentibus erl1nt, non soll1m partes organicae, sed etiam partes consimilos, ut caro, nervus et huiusmodi, •

el'sLehung ist llicht das Werk der Natur, sondern das der göttlichen Allmacht) diese aber kann nie fehl gehen. Also werden diese Mängel, die sich jetzt an den Menschen auf Grund ihrer Erzeugung finden, bei den Menschen nach ihrer Wiederherstellung durch die Auferstehung nicht mehr vorhanden scin. SuppI. Cl 82. a 1.

159. KAPITEL.

Am Aufel'steJIIlIlgsleibe llmlet sielt blos was znr menschlichen Nlltlll' im wahren und eigentlichen Sinn gehört.

Was bezÜglich c1er Vollständigkeit c1es Auferstehungsleibes gilt, dal' ~ill auch bezÜglich dessen, was in ihm zur menschlichcll Natur im wahren l111d eigentlichen Sinn gehört. Was nicht zu diesem letzteren gehÖrt, wird in dem Auferstehungsleib nicht wieder mit aufgenommen. Im C'ntgegengesetzten Falle würde ja sonst der Auferstehungsleib eine ganz nnmässigc Ausdehnung erreichen, wenn nämlich Alles, was während des ganzen Verlaufes des Lebens an Speise in Fleisch und Blut übergegangen ist, von den Auferstandenen wieder an sich genommen wÜrde. Die Zugehörigkeit zu einer Natur im wahren und eigentlichen Sinn richLet sich nicht nach der stofflichen, materiellen, sondern nach c1er forme 11 en, spezifischen Seite der betreffenden Natur. Jene Teile des Men::;chen also, dic zu seinem spezifit;chen und formellen Sein gehören, werden alle vollständig am Auferstehungsleib sich finden, und zwar nicht blos die organischen Teile, sondern auch die ihnen affinen, wie Fleisch, Nerven und dm·gI. woraus die organischen Glieder sich zusammensetzen. Es werden jedoch nicht alle Stoff teile , die jemals (im Lauf des Lebens) das natÜrliche Material diesel' organischen Teile bildeten, in den Auferstehungsleib wieder aufgenommen, sondern nur soviel, als ehen notwendig ist, um diese Teile in ihrem spezifischen Sein wieder herzustellen. Die numerische

ex quibus membra organica eomponuntur. Non autem totum quiequid naturaliter fuit sub iis partibus, resumetur; sed quantum sufficiens erit ad speciem partium integrandam. Nec autem propter hoc homo idem numero aut integer 110n erit, si to turn quidquid in eo materialiter fuit, non resurget. Manifestum est enim in statu huius vitae, quod a principio usque ad finem homo ic1em numero mauet; id tamel1 quod materialitel' in eo est sub specie partium, non iclem manet, sed paulatim fiuit et refiuit, ae si idem ignis conservaretul' eonsumptis et appositis lignis; et est integer homo, quando speeies et quantitas speciei debita conservatur.

CAPUT CLX.

Quod Deus omnia supplebit in corpore reformato, aut quicquid deflciet de materia.

Sicut autem non totum quod materialiter fnit in eorpore hominis, ad reparationem corporis resurgentis Deus resumst; ita etiam si quid materialitel' defuit, Deus supplebit. Si enim hoc officio naturae fieri potest, ut puero qui non habet debitam quantitatem, ex aliena materia per assumptionem eibi et potus tal1turn addatur, quod ei sufficiat ad perfectam quantitatem habendam,

Identität wie die Integrität des Menschen geht jedoch dUl'ch den U mstand nicht verloren, dass nicht alle Stoff teile, die je in ihm (im Verlauf des Lebens) waren, wieder auferstehen. Denn offenbar bleibt der Mensch während des ganzen Verlaufes dieses Lebens von Anfang bis zu Ende numerisch ein und derselbe. Das Stoffliche aber, das seine Körperteile bildet, bleibt nicht dasselbe, sondern ist einem allmächtigen Zu- und Abfluss (Stoffwechsel) unterworfen, ähnlich wie ein Feuer immer ein und dasselbe bleibt, wenn auch das Holzmaterial (welches dasselbe unterhält, wechselt, indem das eine) sich aufzehrt und neues wieder nachgelegt wird. - Die Integrität des Menschen bleibt also immerhin gewahrt, wenn nur das spezifische Sein, sowie die spezifische Quantität des Stoffes gewahrt bleibt. 1. q 82. a 4. u. 5. eg. IV, 81. n. 4.

160. KAPITEL.

Gott ergänzt Alles, auch <las Stoflliche, am Auferstehungsleibe.

Wie Gott nun einerseits nicht Alles, was je im Lauf des Lebens stofflich im menschlichen Leibe wal', zu seiner Wiederherstellung bei der Auferstehung nimmt, so ergänzt er andrerseits aber auch Alles, was dem Leibe etwa stofflich fehlt. So ist es schon der N atUl'thätigkeit möglich, dem Kinde, das noch nicht die dem erwachsenen Menschen entsprechende Grösse hat, aus fremdem Stoff' auf dem Wege der Assimilation von Speise und Trank soviel hinzuzufügen, dass es die vollständige Grösse (de" VQll-

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nec propter hoc desinit esse ic1em numero qui fuit: multo magis hoc virtute div ina fiel'i potest ut suppleatur minus habentibus da extrinseea materia, quod eis in hae vita defuit ad integritatem mombrorum naturalium, vel debitae quantitatis. Sic igitur lieet aliqui in hae vita aliquibus membris earuerint, vel perfeetam quantitatelO nondum attigerint, in quantaeumque qual1titate defuneti, virtute divina in l'osurrectione pel'feetionem debitam consequenLur et membrorum et quantitatis.

CAPu'r CLXI.

Solutio ad quaedam quae obiici possent.

Ex hoc autem solvi potest quod quidam contra resul'reetionem hane obiieiunt. Dicunt eni01, possibile esse quod aliquis homo earnibus humanis vescatur, et ulterius sic nutritus fiiliuDJ generet, qui simili cibo utatur. Si igitur nutl'imentum eonvertitur in substantiam carnis, videtur quod sit impossibile integraliter utl'umquo l'esurgere, cum earnes unius eonversae sunt in carnes

elltwickclten Menschen) bcsitzt, und es hört dadurch nicht auf, numerisch da::iselbe zu sein, das es vorher war. Um somehr ist es der göttlichen Allmacht möglich, jellen, fÜr welche der ihnen während des Lcbens eigene Stoff nicht reicht, durch einen von aussenher gcnommenen zu ergänzen, was ihnen während des gegenwÜrtigen Lebens mangelte, weil ihnen entwcdcr ein oder mehrere Glieder oder die gehörige Grösse (wegen Zwerggestalt oder Kindesalter) fehlte. ,Nenn also auch Manchen in diesem Leben ein oder das andere Glied fehlte, oder wenn Andere die volle Leibesgrösse noch nicht elTcicht hattcll (weil sie illl Kindesaltcr starben), so werden sie deshalb, mögen sie nun gross oder klein, verstÜmmelt oder heil verstorben sein, bei der Auferstehung durch Gottes Allmacht die ihnen zukommende Vollkommenheit erhalten, sowohl in Bezug auf Vollständigkeit der Glieder, als auch auf die GrÖsse.

161. KAPITEL.

I,ösung einiger Schwierigkeiten.

Aus dem Gesagten lassen sich die Ein wen dun gen lösen, welche Manche gegen die Aufer"tehung erheben. Sie sagen nämlich, es wÜre möglich, dass ein Mensch (ausschliesslich) von Menschenfleiseh lebe, und nachdem er sich nur von solcher Nahrung genährt hat, einen Sohn erzeuge, der sich der gleichen Nahrung bediente. Wenn nun (wie dies wirklich der Fall ist: 1. q 119. a 1.), die Nahrung ill Fleisch sich umwandelt, so scheint es ganz unmöglich, dass beide (sowohl der, welcher verzehrt ward, als der ihn aufzehrende Kannibale) mit vollständigem Leibe auferstehen könnten, da ja das Fleisch des Einen sich (völlig) in das Fleisch des Andern umgewandelt hat; und diese Schwierigkeit vermehrt sich noch,

alterius: et quod difficilius videtur, si semen est ex nutrimenti superfluo, ut Philosophi tradullt, sequitur quod semen unde natus est filius, sit sumptum ex carnibus alterius: et ita impossibile videtur puerum ex tali semine genitum resurgel'e, si homines quorum earnes pater ipsius et ipse comederant, integralitel' resurgunt.

Sed haee cornmulli resurreetioni non repugnant. Dictum est enim supra, quod nOll est necessarium quidquid materialiter fuit in aliquo homine, in ipso resurgente resUIni, sed tantum quall turn sufficit ad moc1um debitae quantitatis servandum. Dictum est etiam, quod si alicui aliquid defuit de materia ad quantitatem perfectam, supplebitur divina virtute. Considerandum est insuper, quod aliquid materialiter in corpore hominis existens secunc1um diversos gradus ad veritatem naturae humanae pertinere invenitur. Nam primo et principaliter quod a parentibus sumitur, sub veritate humanae speciei tamquam purissimum perfieitur ex virtute formativa; secundario autem quod ex cibis generaturn est, necessarium est ad debitam quantitatem membrorum, quia sem per ad-

wenn wir bedenken, dass - wenn wie die Philosophen (Physiologen) behaupten, der Same sich aus dem Überschuss der Nahrung bildet (cf. 1 q 119. a 2) - dann folgt, dass selbst der Same, woraus der Sohn erzeugt ward, aus dem, einem Andel'n gehörigen Fleische entnommen ward. Demnach scheint es ein Ding der Unmöglichkeit zu sein, dass ein aus einem solchen Samen erzeugtes Kind je auferstehen könnte, wenn jene Menchen, deren Fleich sein Vater und es selbst gegessen hat, auferstehen sollen, ohne dass ihnen etwas, was zur Vollständigkeit ihres Leibes gehört, fehlt. - Aber sclbst dieser Umstand bildet keine Instanz gegen die allgemeine Auferstehung. Es wal' oben (c. 159) bemerkt, es sei nicht notwendig, dass Alles, was nur immer je stofflich in einem Menschen war, in den Auferstehungsleib wieder aufgenommen werde, sondern nur soviel, als eben hinreicht, um dem Leibe die ihm gebührende Grösse zu geben. Es ward ferner bemerkt (c. 160), durch die göttliche Allmacht werde ersetzt, was Einem an dem zur entsprechenden Grösse erforderlichen Stoffe fehlt.

Dann muss man noch beachten, dass das Stoffliche im menschlichen Körper (nicht in gleicher Weise, sondern) in verschiedener Abstufung zum spezifischen menschlichen Sein im eigentlichen Sinn gehört. Die erste und grundlegende Bedeutuug kommt jenem Stoffe zu, der aus den Eltern selbst genommen ist; in diesem findet sich das spezifische menschliche Sein in seiner reinsten, ungetrÜbtesten Form in Folge der bildenden Kraft die im Zeugungsakte liegt. An zweiter Stelle (erst) kommt jener Stoff, welcher auf dem Wege (nicht der Zeugung, sondern) der Nah run g sich dem Menschen assimiliert, und der notwendig ist zur Bildung und Ausgestaltung der Glieder. Dieser kommt erst in zweiter Linie deshalb, weil immer die BeifÜgung von etwas Fremdartigem die

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mixtio extranei debilitat vÜ'tutem 1'ei: unde et finaliter necesse est augmentum deficere, et corpus senescel'e et dissolvi; sient et vinum per admixtionem aqnae tandem redc1itur aquoSULl1. Ulterius ancern ex cibis aliquae superfluitates in cm'pore hominis genel'antur; quarum quaedam sunt necessariae ac1 aliquem usum, ut semen acl gellerationern, et capilli ad tegumentum et ornatum; quaec1am vero oumino ad nihil, ut quae expelluntur per sudorem et varias egestiones, vel interius retinentur in gravamen naturae. _ Hoc igitur in cOlrlmuni 1'esurrectione secundum divinam providentiam attendetur: quod si iclem numero materialiter in diversis hominibus fnit, in illo resurget in qua principaliorem gradum obtinuit. Si autem in duo bus extitit secundum unum et eumdem modullJ, resurget in eo il1 qua primo fnit, in alio vel'O supplebitur ex divina virtute. Et sic patet quocl carnes hominis comestae ab aliquo, non resurgent in eomedente, sed in eo cuius prius fuerunt: resurgent tamen in eo qui ex tali se mine generatus est, quantum acl id quod in eis fuit de hurnido nutrimentali; aliud vel'O resurget in primo, Deo unicuique supplente quod deest.

Kraft des Dinges schwächt, weshalb auch schliesslich das -Wachstum aufhÖrt, und der Leib altern und der Auflösung anheim fallen muss, ähnlich wie der 'IV ein durch fortgesetztes Zugiessen von Wasser schliesslich ganz wässerig wird (seine Weinnatur verliert). (Nicht alles von der Nahrung geht aber auf dem 'IVege des Assimilationsprozesses in menschliches Fleisch Über, sondern) aus der Nahrung bildet sich endlich auch manches ÜberschÜssige im menschlichen Körper; von diesem hat manches einen bestimmten Zweck, wie der Same zum Zweck der Erzeugung sich bildet, und die Haare zur Deckung und zur Zierde des Leibes, Anderes aber ist fÜr den Leib zwecklos und wird deshalb ausgeschieden, wie Schweiss und die Übrigen Aussonderungen, oder sie verbleiben auch im Leibe und machen dann der Natur Beschwerde. - Bei der Auferstehung nun ordnet es die göttliche Vorsehung so, dass, was in numerischer Identität stofflich in verschiedenen Menschen sich befand, in den Auferstehungsleib dessen aufgenommen wird, in welchem es sich nach oben angefÜhrter Abstufung in vorzÜglicher Weise sich vorfand. Befand es sich aber in zweien zugleich auf ein und dieselbe Weise, so wird es in den Aufel'stehungsleib dessen aufgenommen, in dem es sich zuerst befand; im Andel'll aber wird es durch die göttliche Allmacht ersetzt. Demnach wird das Fleisch des Menschen, den ein Kannibale verzehrt hat, nicht in den Auferstehungsleib des letzteren, sondern in den aufgenommen, dem es zuerst gehört hat; dagegen wird es in den Aufel'stehungsleib dessen aufgenommen, der aus diesem (aus dem genossenen Fleische entstandenen) Samen erzeugt ward, rÜcksichtlich dessen, was in diesem Fleische humidum nutrimentale war (cf. 1. q 119 a 1. ad 3m.). Das Übrige aber wird

in den Auferstehungsleib des Ersten (dem das in Samen Übergegangene

CAPUT CLXII.

Quod resul'rectio mortuoru111 in articulis fidei exprimitur.

Ad hane igitur fidem resurrectionis eonfitendam, in Symbola Apostolorum positum est: "Carnis resurrectionem." Nee sine ratione additum est, "CaI'nis": quia fuerunt quidam etiam tempore Apostolorum , qui earnis r8surrectionem negabant, solaT1l spiritualem resurreetionem confitentes , per quam homo amorte peccati resurget: unde Apostolus, 2. ad Timoth. 2, 18 dieit de quibllsllam, qui a veritate exciderunt, dicentes resurrectionern jam factam, et subverterunt quorumdarn fidem: ad quorum removenJUDl errorem, ut resurrectio futura crederetur, dicitur in Symbolo Patrum: "Expccto l'eSLll'rectionem mortuorum."

CAPUT CLXIII.

Qualis erit resurgentium operatio.

Oportet autem eonsiderare ulterius qualis sit operatio resurgentium. N ecesse enirn est euiuslibet viventis esse aiiqllam operationern cui prineipaliter intendit, et in hoc dieitur vita eius

Fleisch zuerst gehört hat) aufgenommen, wobei Gott bei Beidel1 ergänzt, was fehlt. eg .. IV, 81 ad 5m.

162. KAPITEL.

Die Auferstehung der 'roten ist ein Glaubensartikel.

Um 'diesen Glauben an die Auferstehung zu bekennen, heisst es im apostolischen Glaubensbekenntnis: "A u fe l' s te h u ng de s F lei s ches." Nicht ohne Grund ist beigefÜgt "cl e s F lei s c he s"; denn es gab selbst zu den Zeitell der Apostell\fanche, welche die Auferstehung des Fleisches läugneten und blos eine Auferstehung im geistigen Sinn allnahmen , insofern nämlich der Mensch vom Tode der Süncle aufersteht. Deshalb spricht der Apostel (2. Tim. 2, 18) von Manchen, die von der Wahrheit abgewichen seien, indem sie sagten, die Auferstehung sei bereits (durch das Auferstehen aus der SÜnde) geschehen, und die auch Andre im Glauben irre machten. Um nun (liesen Irrtum abzuweisen und die Auferstehung als eine (nicht bereits vollzogene, sondern) erst zu gescllehende zu bezeichnen, heisst es im Glaubensbekenntnis der Väter; "I c her wart e die Auf e I' s te h u n g der Tot e n. "

163. KAPITEL.

Die Beschäftigung der Auferstandenen.

Es ist ferner von Interesse, sich darÜber klar zu werden, worin eigentlich die Be s c h ä ftigu ng (die Thätigkeit) der Auferstandenen bestehen wird. Denn jedes Lebewesen muss irgend eine Thätigkeit ent-

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consistere: sicut qui voluptatibus principaliter vacant, dicun vitam voluptuosam agere; qui vero contemplatiolli, contemp tivam: qui vero civitatibus gubernandis, civilem. Ostensum autAm, quod resurgentibus lleque ciborum neque venereon aderit usus, ad quem omnia corporalia exercitia onlinari videntJ Subtractis autem corporalibus exercitiis remanent spirituales op rationes , in quibus ultimum hominis finem consistere diximu quem quidem finem adipisci resurgentibus competit a statu co ruptionis et mutabilitatis liberatis, ut ostensum est. Non autem i quibuscumque spiritualibus actibus ultimus finis hominis cor sistit, sed in hoc, quod Deus per essentiam videatur, ut supr ostensum est. Deus autem aeternus est: unde Oportet quod in tellectus aeternitati coniungatur. Sicut igitur qui voluptati va cant, voluptuosam vitam agere dicuntur, ita qui divina potiuntm visione, aeternam obtinent vitam, secundum illud Joall. 17, 3 nHaec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti J esum Christum."

falten, der es sich hauptsächlich und in erster Linie widmet _ und von dieser Beschäftigung sagen wir dann, in ihr bestÜnde ihr Leben. So sagen wir Von jenen, die in erster Linie und vor allem der Lust und dem VergnÜgen nachgehen, sie fÜhrten ein WOhlleben, _ Von jenen die sich in erster Linie der Betrachtung - dem Studium, der Forschung widmen, sie führten ein Gelehrtenleben , (ein Forschedebflll); Von jenen endlich, die sich vorzÜglich mit Staatsangelegenheiten befassen, sie stÜnden im Staatsleben, (im Gegensatz z. B. zum Militärleben). Nun ward oben (c. 156) nachgewiesen, dass nach der Auferstehung der (zur Erhaltung des Individuums notwendige) Genuss der Speise sowie der des (zur Erhaltung der Spezies erforderlichen) Geschlechtsverkehn; aufJ1ijrt; auf dicse bei den Gebiete aber zielt schliesslich alle rein körperliche Thätigkeit ab (im Dienste dieser zwei Zwecke steht schliesslich allc rein körperliche Hantierung). Da es nun keine derartige körperliche Hantierung mehr gibt, so bleibt nur noch das Gebiet der geistigen ThÜtigkeit Übcr, in welcher der letzte Lebenszweck des Mensc]Jen besteht (c. 103). Diesen Zweck mÜssen die Auferstandenen erreichen, da sie ja aus dem Zustand der Korruptibilität und der Veränderlichkeit befreit sind (c. 155). Der letzte Endzweck des Menschen aber besteht nicht in jeder beliebigen geistigen Beschäftigung, sondern darin, dass Gott seiner Wesenhcit nach lf;eschaut wird (c. 105). Nun aber ist Gott ewig; also muss der menschliche Verstand (weil er Gott nicht etwa in einem geschaffenen Abbild, in einer Vorstellung, eincm Begriff, den er sich VOll Gott gebildet hat, sondern unmittelbar schaut) mit der Ewigkeit sich verbinden nnd einigen. Wie

wir also Von jenen, welche sich der Lust und dem VergnÜgen widmen, sagen, sie fÜhrten ein vVohlleben - so 8l·haltell jene, welche die Anschauung Gottes geWinnen, das eWig e Leben, nach dem Worte (Joh. 17,3):

CAPUT CLXrv.

Quod Deus et essentiam videbitur, 11011 per simiJitudinem.

Videbitur autem Deus per essentiam ab intellectu creato, non per aliquam sui similitudinem, qua in intellectu praesente, ros intellecta possit distare; sicut lapis per similitudinem suam praesens est oculo, per substantiam vero absens; sed, sicut supra ostensum est, ipsa Dei essentia intellectui creato coniungitur quodammodo, ut Deus per essentiam videri possit. Sicut igitur in ultimo fine videbitur quod prius de Deo credebatur, ita quod sperabatur ut distans tenebitur ut praesens; et hoc comprehensio nominatur, secundurn illud Apostoli Philip.3, 12: "Seguor autem, si quo modo comprehendam": quod non est intelligendum, secundum quod comprehensio inclusionem importat., sed secundum quod importat praesent.ialitatem et tentionem quamdam eius quod dicitur

comprehendi.

"Das aber ist das ewige Leben, dass sie erkennen dich, den allein wahren Gott, und den du gesandt hast, J esus Christus." Cg. III, 61.

164. KAPITEL.

Gott wird seiner Wescnhcit nach geschaut, nicht in einem Abbild.

Gott aber wird vom geschaffenen Geiste sei n e r 'vV e sen h e i t nach geschaut werden, ni c h t in einem Ab b i 1 d e. Bei let7.terer Art des Schauens ist es möglich, dass während das Abbild (der Begriff, die Vorstellung) im Verstande ist, das gedachte Ding von ihm ferne weilt; llhnlich wie z. B. (auf körperlichen Gebiet) der Stein nur seinem Abbild nach im Auge sich nnrlet, seinem eigenen Sein und vVesen nach aber nicht in ihm ist. vVie aber oben (c. 105) gezeigt ward, verbindet sich Gottes Wesenheit selbst mit dem geschaffenen Verstande in einem gewissen Sinn, so dass Gott (nicht in einem biossen Abbilde, einer Vorstellung, einem bIossen Begriffe, sondern) seinem eigenen Sein und Wesen nach geschaut werden kann.

Wie also bei jener letzten Vollendung geschaut wird, was frÜher

von Gott nur geglaubt wurde, so wird dort auch, was als zukÜnftig erhofft ward, festgehalten werden als gegenwärtig; und dies nennen wir Erfassen nach dem Worte (Philipp. 3, 12): "ich strebe darnach , um es auf irgend eine Weise zu erfassen (zu ergreifen)", nur darf man hier das Wort "erfassen" nicht in dem Sinne verstehen, als solle damit eine vollständige Umfassung (des göttlichen vVesens durch den menschlichen Verstand, also Er gr Ün dun g Gottes) ausgedrÜckt werden, sondern nur die Vergegenwärtigung und Festhaltung dessen, was als erfasst bezeichnet wird.

• Es ist Dogma, dass Gottes Wesenheit von den Seligen unmittelbar "nulla mediante creatura in ratione objecti visi se habente , sed divina essentia immediate se nude, c1are et aperte eis ostendente , geschaut wiTd. Benedict XII. Const. "Benedictus Deus." 1336.

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CAPUT CLXV.

Quod videre Deum est summa perfecUo et delectatio.

Rnrsus considerandum est, quod ex apprehensione convenient.is, delectatio generatur, sicut visus delectatur in pulchris coloribus, et gustus in suavibus saporibus. Sed haec quidem delectatio senSUlun po test impediri propter organi indispositionem: nam oculis aegris odiosa est lux, quae puris est amabilis. Sed quia intellectus non intelligit per organum corporale , ut supra ostensum est; delectationi quae est in consideratione veritatis, nuUa tristitia contrariatur. Potest tamen per accidens ex ('onsideratione intellectus tristitia sequi, inquantum id quod intelligitur, apprehenditur ut nocivum; ut sie delectatio quidem adsit intellectui de cognitione veritatis, tristitia autem in voluntate sequatur de re quae cognoscitur: non inguantum cognoscitur, sed inquantum suo actu nocet. Deus autem hoc ipsum quoll est, veritas est. Non po test igitur intellectus Deum videns, in eins visione non delectari.

165. KAPITEL.

Gott zu schauen ist die höchste Vollendung sowie der freudigste Genuss.

1. Aus der Wahrnehmung und Auffassung des dem vVahrnehmenden entsprcchendcn Gegenstandes entsteht der freudige Genuss. So erfreut sich das Auge an der Fal·bcnschönheit, der Geschmack al11 vVohlgeschmack uer Speisen. Aber diese Sinnenergötzung kann beeinträchtigt werden Üadurch, dass das Sinnesorgan in einer schlechten Verfassung ;,;ich b('undetj so ist dem kranken Auge das Licht zuwider, während es dem gesunden erwÜnscht ist. vVeil nun der Verstand sich niclJt eines körperlichen Organes zum Denken bedient (s. o. c. 79), so ist jeuem freudigen Genuss, der in der Erforschung und Betrachtung der ,Vahrheit bestellt, an sich keine Traurigkeit entgegenge;;etzt.. Es kann allerdings - dies jedoch nur indirekt - auch aus diesem Denken des Verstandes Traurigkeit entstehen; nämlich dann, wenn das, was wir denken, als etwas uns Schädliches aufgefasst ·wird. Aber selbst auch dann hat der VerstanÜ immerhin noch Freude, weil und insofern er die ,Vahrheit erkennt; im Willen aber stellt sich andrerseits Missbehagen ein Über das Ding, das gedacht wird; nicht jedoch, insofern es gedacht wird (also als Wahrheit), sondern insofern es in seiner Thatsächlichkeit (Wirklichkeit) schädlich ist. Nun aber ist Gottes Thatsächlichkeit eben nichts anderes a.ls Wahrheit. Es kann also der Gott schauende Verstand in diesem Schauen nur freudigen Genuss finden.

2. Gott ist die GÜte selbst; diese aber ist der Grund, weshalb man etwas liebt; folglich muss er von Allen geli ebt werden, die ihn erfassen. Obschon nämlich selbst Etwas, was gut ist, auch nicht geliebt, ja sogar gehasst werden kann: so geschieht das doch nicht, insofern dieses Ding

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Iterum: Deus est ipsa bonitas, quae est ratio dilectionis: unde necesse est ipsam diligi ab omnibus apprehendentibus ipsam. Licet enim aliquid quod bonum est, possit non diligi, vel etiam oJio haberi; hoc non est inquantnm apprehenditur ut bonum, sed inquantuDJ apprAhenditnr ut nocivum. In visione igitur Dei, qui est ipsa bouitas et veritas, oportet sicut comprehensionem, ita dilectionern seu deloctabilem fruitiouem adesse, secunclum illud Isaiae uIt., 1.4: "Videbitis, et gaudebit cor vestrum."

CAPurr CLXVI.

Quod omnia videntia Deum confirmata sunt in bono.

Ex hoc autem apparet quoel anima viclens Deum vel quaecllmque alia spiritualis creatnra habet voluntatem confirmatam in ipso, ut ad contrarium de cetero non flectatur. Cum enim obiectum volnutatis sit bOl1um, impossibile est vohmtatem inclinari in aliquid nisi sub aliqua ratione boni. Possibile est autem in quocumque particulari bono aliquid eleficere, qnod ipsi COgllOScenti relinquitur in alio quaorendum: unc1e non oportet voluntatem

als etwas Gutes, sondern insofern es als etwas uns Schädliches aufgefasst wird. Beim Schauen Gottes nun, der (nicht blos etwas Gutes, sondern) die GÜte und die ",Vahrheit selbst ist, muss sich zngleich mit dem Schauen auch Liebe oder freudiger Genuss einstellen nach dem W·orLe (Js. 66, 14): "Ihr werdet schauen und euer Herz wird sic]) freuen." - 1. 2. q 4 a 1-3; eg. IJJ, 63.

166. KAPITEL.

Alle ·Wesen, die Gott schauen, sind im Gnten befestigt.

Daraus folgt, dass die Gott schauende Seele, wie Überhaupt jede andere geistige Kreatur, mit ihrem Willen sich an ihm so festhält, dass dieser sich fernerhin nicht mehr zu etwas Gott Entgegengesetztem hinwendet. Da nämlich das, was der Wille anstrebt, das Gute ist, so kann der Wille sich nur auf Etwas richten, dem der Begriff des Guten, sei es wie nur immer auch, zukommt. Nun aber kann an jedem Teilgut (im Gegensatz zum Allgut) Etwas fehlen, und es bleibt dem, der dies erkennt, Überlassen, dasselbe an einem andern Teilgut zu suchen. Deshalb braucht der Wille dessen, der ein Teilgut schaut, bei diesem nicht stehen zu bleiben, ohne sich Über dessen Gebiet hinaus wenden zu können. Bei Gott aber, der das (alle anderen Güter in sich fassende) Allgut, ja die GÜte selbst ist, fehlt nichts Gutes, das man anderswo suchen könnte, wie oben (c. 21) gezeigt ward. Wer also Gottes Wesenheit schaut, kann seinen Willen nicht von ihm abwenden, und wendet sich allen Übrigen Dingen nur so zu, dass er dabei (sich nicht etwa von Gott abwendet, sondern dass er) immer Gott im Auge hat.

TlJom. v. A(IUiu, ComponJ. theo1.

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videntis quodcumque bonum particulare in 1110 solo consistere, ut extra eius ordinem non c1ivertat. Sed in Deo, qui est bonum universale et ipsa bonitas, nihil boni deest quod alibi quaeri possit, ut supra ostensum est. Quicumque igitur Dei essentiam videt, non potest voluntatem ab eo divertere, quin in omnia S8- cundum rationem ipsius tendat.

Est etiam hoc videre per simile in intelligibilibus. Intellectus enim noster po test dubitando hac atque illac divertere, quosque ad prim um principium perveniatur, in quo necesse est intellectum nrmari. Quia igitur finis in appetibilibus est sicut principiul1l in intelligibilibus, po test quidem voluntas ad contraria flecti, quosque aÜ cognitionem vel fruitionem ultimi finis veniatur, in qua necesse est ipsam firmari. Esset etiam contra rationem perfectae felicitatis, si homo in contrarium converti posset : non enim totaliter excluderetur tiDlor de amittendo, et sie non esset totaliter desiderium quietatum: unde Apocalypsis, 3, 12, dicitur de beato: "Foras non egredietur amplius."

CAPUT CLXVII.

Quod corpora erunt omnino obedientia animae.

Quia vero corpus est propter animam, sicut materia propter formam, et organnm propter artificem; animae vitam praedictam

2. Eine Analogie hiefÜr bietet uns auch das Erkenntnisgebiet.

Unser Verstand kanu zweifelnd so lange h1U- und herschwanken , bis er beim obersten, unmittolbar einleuchtenden Axiom angelangt ist; dieses aber gcwährt ibm unerschÜtterliche Festigkeit. "Veil nun der Endzwock auf dem Gebiet des Begehrens dasselbe ist, was auf dem Erkenntnisgebiet das Axiom, so kann sich der Wille zu einander entgegengesetzten Dingen hinneigen ::;0 lange, bis er boi der Erkenntnis oder dem Genusse eles letzten Endzweckes aller Dinge angelangt ist; in diesem aber erhält er notwendig unerschÜtterliche Festigkeit. - Auch wÜrde es dem Begriff der vollkommenen Seligkeit widerstreiten, wenn der Mensch sich wieder zum Gegenteil wenden könnte; denn dann wäre elie Furcht des Verlustes nicht völlig ausgeschlossen, unel das Verlangen des Menschen nicht völlig befriedigt. (Die Seligkeit ist eben nicht etwas elem Menschen blos äusserlieb angethanes, sondern au ch sein eigenstes ,Verk!) Deshalb heisst es vom Seligen: "Er wird fÜrderhin nicht mehr hinausgehen" (Geh. Ofl"b. 3, 12). eg. III, 62.

167. KAPITEL.

Der Leib wird der Seele yollställdig gehorchen.

'V eil nun der Leib um der Seele willen da ist, wio die Materie um der Form, und das Werkzeug um dos KÜnstlers willen, so wird mit der

consecutae tale corpus in resurrectione adiungetur divinitus, quale competat beatitudini animae: quae enim propter finem sunt, disponi oportet seculldum exigentiam finis. Animae autem ad summum operationis intellectualis pertingenti non cOllvenit corpus habere, per quod aliqualiter impediatur aut retardetur. Corpus anLem humanum ratione suae corruptibilitatis impedit allimam et retardat, ut nec continuae contemplationi insistere valeat, neque ad summum contemplationis pervenire: unde per abstractionem a sensibus corporis homines aptiores ac1 divina quaedam capienda redduntur. Nam propheticae revelationes dormientibus vel in aliquo excessu mentis existentibus manifestantur, secundum illlld N um. 12, 6: nSi quis fllerit inter vos Propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad eum." Oorpora igitur resurgentium beatorum non erunt corruptibilia et animam retardantia, ut nunc; sed magis incorruptibilia, et totaliter obedientia ipsi animae, ut in nullo ei resistant.

CAPUT CLXVIII.

Do dotibus corporum gloI'ificatorum.

Ex hoc autem perspici potest, qualis sit dispositio corporum beatorum. Anima enim est corporis forma et motor. InquantuJJ1 autem est forma, non solum est principium corporis quantum

Seele, die ein derartiges Leben erreicht hat, durch göttliche Kraft ein Leib von solcher Besc11affeJllleit vereint, wie er der Seligkeit der Seele entsprechend ist. Das MiLLel muss eben dem Zweck entsprechen. Für die Seele m1l1, die auf dem höchsten Gipfel der geistigen Thätigkeit angelangt ist, passt nicht ein Leib, durch welchen sie llierin auch nur einigermassen behindert und beschwert wäre. Nun ist aber die KOlTuptibilität des menschlichen Leibes der Grund der Behinderung und Beschwerung der Seele, sodass diese weder ununterbrochen der forschendell Betrachtung der "iVahrheit sich widmen, noch auch hierin den Gipfelpunkt erreichen kann. Daher die Thatsache, dass der Mensch gerade dadurch, das:> bei ihm völlige Sistierung der Sinnesthätigkeit eintritt, mehr befähigt wird, göttliche Vvahrheiten in sich aufzunehmen. Delln die prophetischen Offenbarungen werden solchen gegeben, die sich im Schlafe oder in einer Entzückung (EntrÜckung) des Geistes befinden, nach dem Worte der Schrift: "Wenn unter euch Einer Prophet des Henn ist, so werde ich ihm im Gesichte erscheinen, oder im Traum zu ihm reden" (Num. 12, 6). Deshalb werden die Leiber der Auferstandenen nicht mehr der KOlTuptibilität unterliegen und der Seele Hemmnis bereiten, wie das jetzL ge::lchieht, sondern sie werden inkolTuptibel sein und vollständig der Seele unterthan, ohne auch nur elen geringsten Wider:;tand.

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ad esse substantiale, sed etiam quantum ad propria accidentia, quae causantur in suuiecto ex unione formae ad materiam. Quanta autem forma fl1erit fortior, tanto impressio fOl·mae in matAriam minus potest impeeliri a quocunque exteriori agente; sicut patet in igne, cl1ius forma quae dicitur esse nobilissi01a inter elementares formas, hoc confert igni, ut non Je facili transtllutetur a sua naturali dispositione patiendo ab aliquo agente. Quia igitur anima beata in SUlUmo nobilitatis et virtutis erit; utpote rerum primo principio coniuncta" confert corpori sibi divinitus unito, primo quidem esse substantiale 110bilissimo modo, totaliter ipsum sub se continendo; unde subtile et spirituale erit. Dabit etiam sibi qualitatern nobilissirnam, scilicet gloriam claritatis; et propter virtutell1 animue a nullo agente a sua c1ispositiono poterit translI1utari, quoel est ipsum impassibile esse; et quia oueJiet totaliter anirnae, ut instrumenturn motori, agile rec1c1etl1r. El"Ul1tigitur

168. KAPITEL.

Von tlen Eigenschaften der verklärten Leiber.

Aus dem Gesagten kann man einen Schluss machen n.uf die Beschaffenheit der Leiber der Seligen. Die Seelo ist für den Leib so,,"ohl Form (Wesensbestimmtheit, Seinsprinzip) als auch Beweger (TlÜLtigkeitsprinzip). Insofern sie Form ist, so ist sie für den Leib nicht nur Prinzip des substantiellen Seins (d. h. dafÜr, dass der Leib Überhaupt als etwas fÜr sich bestehende,; existiert), sondern auch Prinzip (Grund) jener besondern Accidentiell, die im Subjekt durch die Vereinigung von FOl·m und Materie verursacht wenlen. .Je stilrker nilmlich eine Form ist, desto weniger kann dn.s Einprägen derselben in die Materie durch eine äussere, entgegenwirkende Wirktnsache gehindert werden. Ein Beispiel bietet uns das Feuer. Seine Form, die man als die höchste und edelste unter aUen Elementarformen (Erde, ,Vasser, Luft) be7.eichnet, verleiht dem Feuer (d. h. dem aus Materie und Form :msammengesetzten Subjekt) die Eigenschaft, dass es nicht so leich teine UmLlnuerung seiner natÜrlichen Beschaffenheit erleidet durch Einwirkung eines äusseren Organs. Nun befindet sich die beseligte Seele auf dem Gipfelpunkt der Erhabenheit, wie der Kraft - ist sie ja dem ersten Urgrund aller Dinge aufs innigste geeint - sie gibt also dem durch göttliche Kraft mit ihr wieder vereinigten Leibe fÜr's erste das substantielle Sein auf die erhabenste Weise, indem sie ihn nämlich völlig behelTscht und durchdringt; deshalb wird er ein ätherischer und geistiger Leib sein. Sie teilt ihm ferner mit die erJlabenste Beschaffenheit, nämlich die Herrlichkeit der Klarheit (Schönheit); sodann wird er ,yegen uer Kraft der Seele von keinem Agens meln' in seinem Zustand eine Veränderung erleiden können, d. h. er wird leidensunfähig sein, ulld weil er endlich ganz der Seele zu Willen ist, wie das "\Verkzeng dem, der es in Bewegung setzt, wird er rasch und leicht beweglich sein.

hae quaLnor condiLionos corporum beatorum: subtilitas, claritas, illlpassibilitas, et agilitas. Unde Apostolus CI. Cor. 15, 42 sqq.) dicit:

Corpus quoel per mortem "seminatur in corruptione, surget in incorruptione," quantum ad impassibilitatem: "seminatur in igno-

l bilitate, surget in gloria," quantum ad claritatem: "seminatur in infirmitate, snrget in virtute," quantum ad agilitatem: "seminatur corpus animale, surget corpus spirituale," quantum ad subtilitatem.

CAPUT CLXIX.

Quod homo tune innovabitur, et omnis ereatura corporalis.

Manifestum est autem, quoel ea quae sunt ad finem, disponuntur seCUndl1lll exigentiam finis: unde si id propter quod sunt aliqua, varietur secundum perfectum et imperfectum, ea quae ad ipsum orc1inantur, diversimode elisponi oportet, ut ei deserviant secundum utrumque statum: cibus enim et vestimentum aliter praeparantur puero, et aliter viro. Ostensum est autem supra, quoel creatura corporalis ordinatur ael rationalem naturam, quasi ad finem. Oportet igitur quod homine accipiente ultimam perfectiol1em per resurrectionem, creatura corporalis c1iversum statum

Das werden also die vier Eigenschaften der Leiber der Seligen sein: Die Geistigkeit, die Schönheit, die Leidensunfähigkeit uncl die leichte Beweglichkeit. Deshalb sagt der Apostel (1. Kor. 15,42 Ir.): "Der Leib, der im Tod ge säet wird in der Verweslichkeit, wird aufersLehen in der Unverweslichkeit" - das ist die Leidensunfähigk e i t; "er wird gesäet in der Unehre, er stehet auf in der Herrlichkeit" _ das ist die Sc h ö n he i t; "ge säet wird er in Schwachheit, auferstehen wird er in Kraft" - das ist die 1 eie h te Be weg I ich k ei t; "gesäet wird ein tierischer Leib, auferstehen wird ein geistiger Leib" - und das ist die Geistigkei t. eg. IV, 86.

169. KAPITEL.

Dort wird (ler Mensch erneuert werden und alle körperliche Kreatur JIlit ihJll.

Es müssen bekanntlich die Mittel mit dem Ziel in Verhältnis stehen. Wenn nun ein Ding, für welches verschiedene Mittel bestehen, eincr Veränderung vom Unvollkommenen zum Vollkommenen unterliegt, so muss diese Veränderung auch auf die Mittel sich erstrecken, damit sie ihm in dem einen wie dem andern Zustand dienlich sein können; so wird z. B. Nahrung und Kleidung anders zubereitet für das Kind und anders für den Mann. Nun ward oben (c. 148) nachgewiesen, dass die gesamte körperliche Kreatur zur vernünftigen Natur hinge ordnet ist als ihrem Endziel. Erhält nun der Mensch seine letzte Vollendung durch die Auferstehung, so muss auch elie gesamte Körperwelt in einen andern Zustand Übergehen, und in diesem Sinne spricht man von einer W e 1 t-

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accipiat, et SeCUndUln hoc dicitul' innovari mundns, homlne resurgente, secundum illud (Apoc. 21, 1): "Vidi caelum novum, et Lerram novam;(( et (Isaiae 65, 17): "Ecce ego creo caelos novos, et terram novam."

CAPUT CLXX.

Quac Cl'eaturae innovabuntul', ot quae manebunt.

Consic1erandnm tamen est, quoc1 diversa genera creaturarum corporalium seculldum c1iversam rationem ac1 howinem orclinantur. Manifestum esL enim, quod planLae et allimalia c1eserviunt homini in auxilium illfirmitaLis ipsius, dnln ex eis babet victum et vestituill et vehiculum et hniusmodi, quibus infirmitas humana sustentatur. In sLatu tamen ultiwo per resurrectionem tolletnr ab homine o]]111is infirmitas talis. N eque enim indigebunt ulterius homines cibis ad vescendum, cum sint incorruptibiles, ut supra ostensum est; nequs vestimentis ad operiendum, utpote qui claritate gloriae vesLientur; neque animalibus ad vehiculum, quibus agilitas aderit: neque aliquibus rernediis ad sanitatem conservandam, utpote qui impassibiles erunt. Igitur buiusmodi corporeas creaturas, scilicet plantas et animalia et alia huiusmodi corpora mixta, conveniens est in statu ill ius ultimae consum mationis non remanere. Quatuor vero elementa , scilicet ignis, aer et aqua

erneuerung bei der Aufcrstehung des Menschen, wie es in der Schrift (Geh. Oifb. 21, 1) l18isst: "Ich sa.h einen neuen Himmel und eine neue Erde" - und wiederum (Js. 65, 17): "Siehe, ich schaffe neue Himmel und eine neue Erde".

170. KAPITEL.

Über Erncuerung und Fortbestand der körperlichen Kreatur.

1. Die verschiedenen Reiche der Körperwelt haben zum Menschen nicht ein und dieselbe Beziehung (für den Menschen nicht ein und dieselbe Bedeutung). Die Pflanzen- und Tierwelt dienen dem Menschen, um seiner Schwäche abzuhelfen, indem er aus ihr Nahrung, Kleidung, Mittel zur Fortbewegung und dergleichen mehr bezieht, was zur Abhilfe der menschlichen Schwächc dient. Beim Endzustand abC!· wird durch die Auferstehung der Mensch allen derartigen Schwachheiten und Gebrechlichkeiten Überhoben. Denn die l\fenschen bedÜrfen dann nicht weiterhin der Nahrung, da sie ja der Korruptibilitüt nicht mehr unterliegen (13. o. c. 156); noch auch der Kleidung, da sie bekleidet sein werden durch die Schönheit deI" Glorie; auch nicht der Tiere zur Fortbewegung, da sie selbst die rasche Beweglichkeit besitzen; auch keine weiteren Mittel ZlU" Erhaltung der Gesundheit, da sie leidensunfähig sein wcrden. Dieser Teil der Körperwelt also, nämlich Pflanzen und Tiere und Überhaupt alle aus den Elementen zusammengesetzten Körper haben in jenem Endzustand

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et terra orc1inantur ad hominem non solum quantum ad usum corporalis vitao, sed etiam quantum ad constitutionem corporis eins. Nam corpus humanum ex elementis constitutum est. Sie igitur essentialem ordinem habent e1ementa ad corpus humanum. Unc1e homine consummato in corpore et anima, conveniens est ut etiam elementa remaneant, sed in meliorem dispositionem mntata. Corpora vero caelestia quantum ad sui substantiam neque in usu corruptibilis vitae ab homine assumuntur, neque corporis hUlnani substantiam intrant; deserviunt tarnen homini inquantum ex eorum specie et magnitudine excellentiam sui creatoris demonstrant: unde frequenter in Scripturis homo movetur ad consicleranc1um caelestia corpora, ut ex eis adducatur in reverentiam c1ivinam, ut patet (Isaiae 40, 26): "Levate in excelsum oeu10s vestros, et vidote quis creavit haec." Et quamvis in statu perfectionis illius homo ex creaturis sensibilibus in Dei notitiam non adducatur, eum Deum videat in se ipso, tarnen delectabile est et iucundum etiam cognoscenti causam, considerare qualiter eius similitudo resplendeat in effectu: unde et sanctis cedet ad der Weltvollendung (weil keinen Zweck, so auch) keinen weiteren Fortbest.and. Die vier Elemente aber, nämlich Feuer, Luft, Wasser und Erde haben fÜr den Menschen nicht blos die Bedeutung, dass sie zum Unterhalt seines leiblichen Lebens dienen, sondern sie dienen zugleich zur Begründung seines Leibes selbst. Denn der menschliche Leib ist begrÜndet aus den Element.en; es besitzen demnach die Elemente eine wesentliche Beziehung und lledeutung fÜr den menschlichen Leib. Ist also der Mensch an Leib und Seele vollendet, so dÜrften auch die Elemente Fortbestand haben, aber so, dass sie in einen besseren Zustand umgewandelt sind (indem sie neue, dem Endzustand entsprechende Ver-

bindungen eingehen).

Die Himmelskörper werden ihrem eigenen Sein nach vom Menschen

ni.cht zum Unterhalt des vergänglichen Lebens verwendet (wie die Pflanzen und Tiere); auch dienen sie nicht zum Aufbau des menschlichen Leibes (wie die Elemente); sie haben jedoch fÜr den Menschen insofern Bedeutung, als sie ihm durch ihre Schönheit und Grösse die Erhabenheit ihres Schöpfers zeigen. Deshalb wird der Mensch in der Schrift oft aufgefordert, die Sternenwelt zu betrachten, um durch sie zur Ehrfurcht gegen Gott gefÜhrt zu werden, wie es heisst (Js. 40, 26): "Richtet eure Augen in die Höhe und sehet, wer dies geschaffen hat." Und obwohl in jenem Zustand der Vollendung der Mensch nicht von den sinnlich wahrnehmbaren Kreaturen zur Kenntnis Gottes emporgefÜhrt zu werden braucht, da er ja Gott in sich selbst schaut, so ist es doch im höchsten Grade angenehm für den, der die Ursache kennt, auch zu schauen. wie ihr Abbild in ihren Wirkungen wiederstrahlt. Deshalb wird es auch den Seligen :Freude machen, den Wiederschein der göttlichen GÜte in der

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gaudinm cOllsiderare refnlgentiam divinae boniLatis in corporibns, et praecipue in caelestibus, quae aliis praeominere videntur. Habent etiam corpora caelestia essentialem quodammodo ordinem ad corpus humanUJJl secundum rationem causae agentis, sicut elementa rationem causae materialis. Homo enim generat hominem et sol: unde et hac ratione convenit etiam corpora caelestÜ~ remanere.

Non solum ex comparatione ad hominem, sed etiam ex praedictis corporearum creaturarum naturis idem apparet. Quod enim secundum nihil sui est incorruptibile, non debet remanere in illo incorruptionis statu. Corpora quidem caelestia incorruptibilia sunt secundum totum et partern, elementa vero secundum toturn, sed non secundum partern, homo vero secundum partem, scilicet animam rationalem, sed non secundum totum, quia compositum per mortem dissolvitur. Animalia vero et plantae et omnia corpora mixta neque secundum totum, neque secundum partem incorruptibilia sunt. Convenienter igitur in illo ultimo incorruptionis statu remanebunt quidem homines et elementa et

Körperwelt zu schauen, und zumal an den Himmelskörpern, die den Vorrang vor allen Übrigen zu haben scheinen.

Zudem haben die Himmelskörper in gewissem Sinn eine wesentliche Beziehung zum menschlichen Leibe; sie sind nämlich im gewissen Sinne seine Wir kur s ach e, wie die Elemente seine Materialursache bilden. Denn die Erzeugung des 'Menschen ist das ,IV erk des Menschen wie das der Sonne (s. o. c. 127); auch das ist ein Grund für den Fortbestand der Sternenwelt.

2. Die Frage Über den Fortbestand oder Nichtfortbestand der einzelnen Teile der Körperwelt lässt sich aber nicht blos aus dem Verhältnis derselben zum Menschen, sondern auch aus ihrer eigenen Natur (vermutungsweise) lösen. ViTas nach gar keiner Seite seines Wesens hin unzerstörbar ist, darf in jenem Zustand der (absoluten) Inkorruptibilität nicht mehr verbleiben. Die Himmelskörper nun sind unzerstörbar sowohl ihrer Totalität nach, als auch in Bezug auf alle ihre Teile; die Elemente ihrer TotaUtät nach, nicht aber in Bezug auf ihre Teile, der Mensch aber nur in Bezug auf Einen Teil seines Wesens, nicht aber seinem Ganzen (Wesen) nach, weil bei ihm das zusammengesetzte Ganze durch den Tod aufgelöst wird. Die Tiere und Pflanzen hingegen sowie überhaupt alle aus den Elementen zusammengesetzten Körper sind weder ihrer Totalität nach noch auch in Bezug auf einen Teil ihres Wesens unzerstörbar. Es entspricht also der Natur der Dinge selbst, dass in jenem Endzustand der (absoluten) Unzerstörbarkeit, Unvergänglichkeit die Menschen, die Elemente und die Himmelskörper fortbestehen, nicht aber die Tiere, die Pflanzen und Überhaupt die aus den Elementen zusammengesetzten Körper.

3. Auch aus dem Begriff und Wesen des Uni ver s ums lässt sich

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corpora coelesLia, 11011 auLem alia anilnalia, nequ€l plant.ae ant corpora mixta.

Rationabiliter eLiam idom apparet ex ratione universi. Oum ellim homo pars sit universi corporei, in ultimo hominis conSUlllmatione necesse est universum corporeum remanere: non enim videtur esse pars perfecta, si fuerit sine toto. Universum autem corporeum rernanere non potest, nisi partes essentiales eius remaneant. Sunt autem partes eius essentiales corpora caelestia et eIementa , utpote ex quibus tota rnundi machina consistit: caetera vero ac1 integritatem corporei uni versi pertinere non videntur, sed magis ad quendam ornatum et c1ecoreill ipsins, qui competit sLatui mutabilitatis, secundum qnod ex corpore caelesLi ut agente, et elernentis ut materialibus generantur animalia et plantae et corpora mineralia. In statu autem ultimae consummationis alius ornatus elementis attribuetur, qui deceat incorruptionis statum. Remanebunt igitur in illo statn homines, elementa et corpora coelestia, nOll autem animalia et plantae et corpora mineralia.

. CAPUT CLXXI.

Quod corpora caelestia cessabunt a motu.

Sed cum corpora caelestia continue moveri videantur, potest alicui videri, quod si eorum substantia maneat, quod tune et in

dies nachweisen. Da der Mensch einen Teil des körperlichen Universums bildet, so muss dieses bei der Vollendung des Menschen fortbestehen; denn der Teil ist nur dann vollkommen, wenn er sich an und in dem Ganzen befindet. Das körperliche Universum kann aber nur dadurch als solches FOl"tbestand haben, wenn seine wes e nt I ich enTeile fortbestehen. Seine wesentlichen Teile aber bilden die Himmelskörper und die Elemente, aus denen ja das ganze 'Veltall besteht.

Alle Übrigen Dinge scheinen nicht zur Vollständigkeit des körperlichen Universums zu gehören, sondern dienen mehr zum Schmuck und zur Zierde desselben, wie sie für den Zustand der Veränderlichkeit desselben passen, in welchem durch die Himmelskörper als thätigem, und die Elemente als stofflichem Prinzip, Tiere, Pflanzen und Mineralien entstehen (c. 127). Im Zustand der Endvollendung werden die Elemente einen andern Schmuck als den jetzt in dem Tier-, Pflanzen- und Mineralreich bestehenden erhalten, der für den Zustand der Unvergänglichkeit passt (werden die Elemente andere Combinationen erhalten zu einem, von der jetzigen Tier- und Pflanzenwelt verschiedenen, dem Wechsel und Wandel Überhobenen Zustand entsprechenden Schmuck der Welt). Es verbleiben also in jenem Endzustand die Menschen, die Elemente und die Himmelskörper, nicht aber die Tiere, die Pflanzen und die Mineralien. Suppl. q 94 a 4 u. 5.

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illo consuU1loationis statu 11I0veallLur; et Cl uidem si ea ratione motus corporibus coelestibus adesset, qua ratione adest elementis, raLionabilis essot sermo. Motus enim elementalis gravibus vel levibus aelest propter eorUll1 perfectionem consequendam. 'l'endullt ellim suo motu naLnrali in proprium locum sibi convenientem, ulJi melius est eis esse: unde in i110 ultimo consummationis statu UllUIU(]uodql1e elemontum, et quaecunque pars eius in suo proprio loco erit. Sed hoc: Üe motu corporum caelestiuUJ dici non potest, cnOl corpus caelosLe nnllo loco obtento quiescat, sed sicut natnraliter 100vetur ad C[ LloclcuuC[ue nbi, ita et naturaliter disceelit ab 00. tlic ergo non c1eperit aliquid a corporibus caelestibus, si moLus eis auferatur, ex quo motus eis non inest, nt ipsa perfic:iantur. H,idiculllm etiam est clicOl·e, quoel sicut corpus leve per suam naturalll movetur sursum, ita corpus caeleste per suam naLuram circulariter llloveatur sicut per activum principium. Manifestum est eninl, quod natura selJ1per intendit ad unum: unde illud quoel ex sui ratione unitati repugnat, non potest esse finis ultimus naLmae. Motus autem unitati repugnat, inquantllm

171. KAPITEL.

Die Bewegung der Himmelskörper hört lIuf.

Da die Himmelskörper in unaufhörlicher ßewcgung sind, so könnte man meinen, dass sie, weil sie ja ihrem ganzen Sein nach immer fortbestehcn, auch im Znstand dcr VI eltvollendung ihren Kreislauf nichL verlieren wÜrdell. Diese Meinung wiire begrÜndet, wenn den Himmelskörpern die Bewegung ill ebell dem Sinn und in eben der Weise zukäme, wie den ElemcnLen.

Die Elementarbewegung hat sowohl für schwere Körper (nach der :111en NaLurlehrc, jene, welche die 'l'endenz nach unten, dem l\IittclpunkL der Erde zu haben) als fÜr die leichten (jene, welche die Tendenz nach all C\Yärts haben z. B. das .i'~euer) deu Zweck, ihre Vervollkommnung herbeifÜhren. Denn sie streben in ihrer naturgemässen Bewegung den ihnen eigenen, entsprechenden OrL an, wo sie sich besser befinden; deshalb wird illl Zustand der Endvollendung jedes Element und jeder Teil dessclben clen ihnen entsprechenden Ort einnehmen. Das kann man aber von der Be \\"egung der Himmelskörper nicht. sagen, da diese an keinem Ort, den sie erreicht haben, ruhen, sondern, wie sie sich naturgßInäss zu jedclll belicbigen (Punkt der Kreisperipherie, die sie in ihrem Lauf beschreiben) hinbcwegen. so entfernen sie sich auch ebenso (nicht gegen ihre Natur, sOllclern) naturgemäss wieder von demselben. Es geht also den Himmelskörpern uichts verloren, wenn ihre Bewegung aufhört; weil ja bei ihnen die Bewegung nicht ihre eigene Vervollkommnung zum Zweck hat. vVendet man dagegen ein, dass, wie der leichte Körper sich kraft seiner Natur aufwärts bewegt, so der Himmelskörper kraft seiner Natur als

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id C[uod rnovetur, alio et a1io moc1o se habet c1urn movetur. Natura igitur non producit motum propter se ipsum, sed causat motum intendeus LenoinuIll lllotus, sicnt natura levis intendit loculll sursum in ascensu, et sie c1e aliis. Cum igitur circularis caelestis corporis motus non sit ac1 aliquod ubi determinatum, non potest dici quod lllotuS circularis corporis caelestis principium activulll sit natura, sicut est prillcipium DlotuS gravium et leviulD. Dnde lOanente eadem natura corporum caelestium, nihil prohibet ipsa quiescere, licet iguero impossibile est quiescere exLra proprium locurn existentem, dummodo remaneat eadem natura ipsius. Dieitur taU1en motus caelestis eorporis naturalis, non propter principium acLivum motus, sed propter ipsum mobile, quoel habet aptituelinem ut sie movea.tur; relinquitur ergo, quod motus corporis caelestis sit ab aliquo intellectu.

Sed cnm intellectus non moveat nisi ex illtentione finis,

considerare oportet quis sit finis motus corporuU1 caelestiuU1. Non autem po test elici, quod ipse motus sit finis. Motus enim cum sit via ad perfectionem, non habet rationem finis, sed magis eius

aktivem Prinzip die Kreisbewegung habe - so ist dies lächerlich. Denn es ist ein offenbares Naturgesetz, dass die Natur (im Gegensatz zum denkenden Verstand) immer ein und dasselbe Resultat anstrebt; was also seinem Begriff und Wesen nach der Einheit widerstrebt, kann nicht der letzte Zweck der Na t ur sein. Die Bewegung aber widerstrebt der Einheit, insofern das, was sich bewegt, bald so, bald anders sich verhält, so lange die Bewegung dauert. Die Natur erzeugt also die Bewegung nicht als Selbstzweck, sondern beabsichtigt bei der Verursachung der Bewegung (der Entwicklung) das Ziel der Bewegung (der Entwicklung), so hat z. B. eHe Natur im leichten Körper den Ort in der Höhe beim Aufsteigen im

, Auge u. s. f. Da nun aber gerade die Kreisbewegung der Himmelskörper nicht auf einen bestimmten Ort abzielt, so kann man nicht sagen, das aktive Prinzip des Kreisbewegung der Himmelskörper sei die Natur, wie sie es ist fÜr die Bewegung der schweren und leichten Körper. Es steht also nichts im Wege, dass die Natur der Himmelskörper unversehrt fortbesteht, während sie bewegungslos sind, während es z. B. fÜr das Feuer unmöglich ist _ sofern seine Natur Überhaupt noch fortbestehen soll dass es ausserhalb des ihm zukommenden Ortes seine Bewegung einstelle. Immerhin wird auch die Bewegung der Himmelskörper als eine naturgemässe bezeichnet; dies jedoch nicht wegen des aktiven Prinzipes der Bewegung, sondern wegen des sich bewegenden Körpers, der alle jene Eigenschaften bcsitzt, dass er sich so bewegen Jassen kann. Man musS· also schliessen, dass die Bewegung der Himmelskörper das Werk irgend eines vernÜnftigen vVesens ist (das im Gegensatz zur Natur verschiedene

Resultate anstreben kann).

Nun erzeugt aber die Vernunft eine Bewegung nur in der Absicht

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qllOd est ac1 finElill. Sil1liliter etiam non potest dici, ql1oc1 rel1Ovatio siLuum sit terminus motus caelestis corporis, ut scilicet propter hoc caolesto corpus moveatur, ut omne ubi ad quod est in potentia adipiscatur in actu, quia hoc in infinitum est; infinitum autem repugnat rationi finis. - Oportet igitur hinc considerare finem motus caeli. Mallifestum est enim, quod omne corpus 11l0tum ab intellectu est instrumenturn ipsius. Finis autem motus instrl1menti est fOl'ma a principali agente concepta, quae per motum instrumenti in actum reducitur. Forma autem c1ivini intellectus, quam per motum caeli complet, est perfectio remm per viam generationis et corruptionis. Generationis autem et corrnptionis ultiJOus finis est nobilissima forma, quae est anima humana, cuius ultimus finis est vita aeterna, ut supra ostensum est. Est igitnr llltimus finis motus caeli multiplicatio hominum producendornm ac1 vitam aeternam: haec autem multitudo non poLest esse infinita Nam intentio clliuslibet intel1ectus stat in aliquo finito. Completo igitur numero hominum ad vitarn aeternarn proc1ucendorulll, et eis in vita aeterna constitntis, motus

auf ein bestimmtes Ziel; es fragt sich also, worin das Ziel (der Zweck) der Bewegung der Himmelskörper bestellt. Nun kann man aber nicht sagen, diese Bewegung selbst sei dieser Zweck. Denn die Bewegung ist nichts ander·es als der Weg zur Vollkommenheit; sie ist also ihrem Begriff und "\Vesen nach nicht Ziel, sondern vielmehr Mittel zum Ziel. Man kann auch nicht sagen, die "\Vidererlangung der frÜheren Lage sei das Ziel der Bewegung der Himmelskörper, dass nämlich die Himmelskörper sich deshalb bewegen, damit sie jeden Punkt, den sie in ihrer Kreisbewegung erreichen kÖllnen, auch wirklich erreichen; denn dies geht bis in's Unendliche; das Unbegränzte aber steht mit dem Begriff und "\Vesen des Zieles im vViderspruch. - Das Ziel der Himmelsbewegung ist vielmehr folgendes. Jeder Körper der von einem vernÜnftigen Wesen bewegt wird, trÜgt dicsem gegenÜber den Charakter eines vVerkzeuges. Der Zweck aber, dcn die Bcwegung des Werkzeuges hat, ist die I d e e, welcher der das vVerkzeug Gebrauchende sich gedacht hat, und die nun durch die Bewegung des vVerkzcuges verwirklicht wird.

Dic Idee des gÖttlichen Geistes aber, die er durch die Himmelsbc\\·cgung ausfÜhrt, ist, die Dinge auf dem Wege des Entstehens und Vergehens zur Vollkommenheit zu fÜhren. Letzter Zweck all dieses Entstehcns und Vergehens ist die edelste aller Naturformen, nämlich die menschliche Seele, deren Endziel das ewige Leben ist, wie oben (c. 149 f.) gezeigt ward. Letztes Ziel der Himmelsbewegung ist also die Vermehrung der nIenschen: die zum ewigen Leben gelangen sollen; diese Menge der nIenschcn kann aber nicht bis in's Unendliche gehen; denn jede Vernunft hat bei ihrer Absicht etwas Bestimmtes und Begränztes im Auge. Ist also die Zahl der Menschen, die zum ewigen Leben gelangen sollen,

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caeli cessabit, sicut motus cuiuslibet instrumenti cessat, postquam fuerit opus perfeetum. Cessante autem motu caeli cessabit per consequens motus in inferioribus corporibus, nisi solum matus qui erit ab anima in hominibus, et sie totum universum carporeum habebit aliam dispositionem et form am , secumlum illud (1. 001'. 7, 31): "Praeterit figura Imius mundi."

CAPUT CLXXII.

De pl'aemio llOminis secundum eius opera, vel miseria.

Oonsiderandum est autem, quoel si est determinata via pervenienc1i ad aliquem finem, illum finem consequi non possunt, qni per contrariam viam incec1unt, aut a via recta c1eficiunt. Non enim sanatur aeger, si contrariis utatur, quae medicus probibet, nisi forte per accidens. Est autem determinata via perveniendi ad felicitatem, per virtutem scilicet. Non eniIn COl1sequitur aliquid fine m suum, nisi quod sibi proprium est bene operalldo: nequs enim planta fructu111 faceret, si naturalis operationis modus non servaretur in ipsa: neque cursor perveniret ad

voll, und sind diese in'8 ewige Leben eingetreten, so wird die Himmelsbewegung aufhören, wie mit der Vollendung des 'iVerkes auch die Bewegung des "Werkzeuges aufhört. Eine Folge des Aufhörens der Himmelsbewegung ist auch der Stillstand der Bewegung in der ganzen sublu!1n,ren Körperwelt, mit Ausnahme der Bewegung die im Menschen von der Seele ausgeht, und so wird das ganze körperliche Universum eine andere Gestaltung und Fornl. erhalten, nach dem vVorte des Apostels (1. Kor. 7, 31): "Die Gestalt dieser Welt geht vorbei." Suppl. q 94 a 2.

172. KAPI'l'EL.

Vom Lohn und vom ElemI des Mensc]len, je nach seinen Werken.

Wenn es nur einen bestimmten Weg gibt, auf welchem man zum Ziele gelangt, so können jene dieses Ziel nicht erlangen, welche einen entgegengesetzten Weg einschlagen, oder vom richtigen Weg abweichen. So kann der Kranke z. B. nicht geheilt werden, wenn er gerade das Gegenteil von dem thut, was der Arzt befiehlt, - es sei denn, dass er durch einen glÜcklichen Zufall Heilung fillde. So gibt es nun einen bestimmten Weg um zur Seligkeit zu gelangen, nämlich den der Tugend. Denn jedes Ding erreicht sein Ziel nur dadurch, dass es das, was ihm zukommt, gut zur Ausführung bringt j so wird die Pflanze nur dann Frucht bringen, wenn in ihr die hiezu erforderliche natÜrliche Thätigkeit sich vollzieht j und der Wettläufer erreicht nur dann den Siegespreis, und der Soldat nur dann die Siegespalme, wenn sie die ihrem Berufe zukommende 'l'hätigkeit entfalten. Die dem Menschen zukommende Thätigkeit entfaltet er aber in rechter Weise nur dann, wenn er der Tugend ent-

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bravium, aut miles ad palmam, nisi utel'que secundum proprium officium operaretnr. Recte autem operal'i hominem propriam operationem est operari iPSUill seculldum virtutem: nam virtus uniuscuiusque rei est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur H. Ethic. Cum igitur ultimus finis hODlinis sit vita aeterna, de qua dictum est, non omnes ad eam perveniuut, sed soli qui secundum virtutem operantur.

Praeterea: Est ostensum supra, sub divina providentia contineri non solum naturalia, sed etiam res humanas, non in universali tantum, sed 8tiam in singulari. Ad eum autem qui singularium hominum curam habet, pertinet praemia virtuti reddere, et poenas peccato: C)uia poena est medicina culpae, et ordinativa ipsius, ut supra habitum est: virtutis autem praemium felicitas est, quae ex bonitate divina homini datur. Pertinet ergo ad Deum his qui contra virtutem agunt, DOll felicitatem, seu contrarium in poenam reddere, scilicet extremam miseriam.

CAPU1' CLXXIII.

Quod praemium hominis est post hane vitam, et similiter miseria.

Considerare autem oportet, quod contrariorum contrarii sunt effectus. Operationi autem secundum virtutem contraria est ope-

sprechend handelt; denn unter Tugend auf jedem Gebiet verstehen wir das, was den, der sie besitzt, gut macht, und auch seinem Wirken diesen 8hara1d.er vorleiht, wie es im '2. Buch d. Ethik (Ethic. 1. '2. lectio 6) heisst. Da nun das let;~to Ziel des Menschen das ewige Leben ist, so gelangen niclJt Alle zu demselben, sondol"ll nur jene, welche tugendhaft handeln. 1. 2. q 5 a 7.

'2. Es ward oben (c. 130 ff.) nachgewiesen, dass in das Gebiet der göttlichen Vorsehung nicht nur die Naturvorgänge, sondern auch die menschlichen Angelegenheiten fallen, und zwar nicht blos im Allgemeinoll, sondern bis ins Einzelnste herab. J enom aber, dor fÜr die Menscllen im Eillzelnen Vorsorge zu tragen hat, steht es zu, fÜr dio Tilgend Lohn und fÜr die SÜnde Strafe zu erteilen; denn die Strafe ist eine Arznei gegen dio Schuld und bringt sie wieder in die Ordnung (s. o. c. 121), der Lohn fÜr die Tugend aber ist die Seligkeit, welchc aus Gottes Huld dem lIfensehen verliehen wird. Es stel,t also Gott zu, jenen, weIde tugendwidrig handeln, nicht die Seligkeit, sondern das Gegenteil als Strafe :m geben, nämlich das liusserste Elend.

173. KAPI'l'EL.

Wie der Lohn, so tritt allch das Elen«l des lUel1schen erst nuch diesemLeoenein. 1. Einander olltgegengeset:1.t.e Dinge bringen einander entgegengesetzte Wirkungen horvor. Dem tugendhaften 'Wirken aber ist das sÜnd-

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ratio secundum malitiarn. Oportet igitnr quod miseria, ad quam per operationem malitiae pervenitnr, contraria sit felicitati, quam meretur operatio virtutis. Contraria antem sunt unius generis. Oum igitur felicitas ultima, au quam pervenitur per operationem virtutis, non sit aliquod bonum huius vitae, sed post hanc vitam, UG ex supradictis patet, consequens est ut ultima miseria, au quam malitia perducit, sit aliquod malum post hanc vitam.

Praeterea: Omnia bona vel mala huius vitae inveniuntur ad aliquid ordinari. Bona enim exteriora, et etiam bona corporalia organice deserviunt ad virtutem, quae est directe via pervenienui ad beatitudinem apud eos, qui prael1ictis rebus bene utuntur; sicut et apud eos qui male eis utnntul", sunt instrumenta malitiae, per quam ad miseriam pervenitur: et similiter mala his opposita, utputa: infirmitas, paupertas, et huiusmodi, quibusdam sunt ac1 profectum virtutis, aliis autern ad malitiae augmentum, secundum quod eis diversimode utuntur. Quod autem orc1inatur acl aliud, non est ultimus finis, quia neque ultimum praemium, neque poena. Non igitur ultima felicitas, neque ultima miseria in bonis vel malis huius vitae consistit.

hafte entgegengesetzt. Es muss also das Elend, zu dem man durch das sündhafte Wirken gelangt, das gerade das Gegenteil von der Glückseligkeit bilden, welche durch das tugendhafte vVirken verdient wird. Ein Gegensatz aber kann nur bestehen zwischen solchen Dingen, die irgendwie in ein gemeinsc11aftliches Gcbiet fallen.

Da nun die endgültige Seligkeit, zu welcher man durch tugcndhaftes 'Wirken gelangt, nicht in einem Gute dieses Lebens besteht, sondern erst nach diesem Leben eintritt, - wie aus Obigem (c. 149 if.) hervorgeht, so folgt, dass auch das cllllgültige Elend, zu dem die Stindhaftigkeit führt, ein Übel ist, das erst nach diesem Leben eintritt.

2. Alle Güter, wie aUe Übel dieses Lebens sind nicht letzler Endzweck, sondern auf einen weiteren Zweck hingeordnet. So dient delTl :Menschen der [Lussel·e Besitz, sowie alles Gute seines leiblichen Seins zur AusÜbung der 'l'ugend j und dies ist der direkte vVeg, um zur Scligkeit zu gelangen, fÜr alle jene, welche von alledem einen guten Gebrauch machen j wie sie umgekehrt bei jenen, welche einen schlechten Gebrauch von ihnen machen, zu Werkzeugen der SÜnclhaftigkeit werden, die zum Elend fÜhrt. Das gleiche ist der Fall mit den ihnen entgegengesetzten Übeln, wie Krankheit, Armut und dergl. die den Einen zum Fortschritt in der Tugend, den Andern aber zur Vermehrung der SÜndhaftigkeit dienen, je nach dem Gebrauch, den man von ihnen macht. Was aber auf etwas Weiteres als auf seinen Zweck hingeordnet ist, kann nicht das letzte Endziel sein, und folglich weder der endgiltige Lohn, noch das endgiltige Elend. Also besteht keines von Beiden aus GiUern oder Übeln dieses zeitlichen Lebens. 1. 2. q 2. a 8.

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CAPUT CLXXIV.

In quo est miseria hominis quantum ad poenam damni.

Quia igitur miseria ad guam elncit malitia, contrariatur felicitati ad quam ducit virtus, oportet ea quae ael miseriam pertinent, sumere per oppositum eorum qnae de felicitate sunt dicta. Dictnm est autem superius, quod ultima hominis felicitas quantum ad intellectum quidem, consistit in plena Dei visione: quantum ad affectum vel'O in hoc, quod voluntas hominis in prima bonitate sit immobiliter firmata. Erit igitur extrema miseria hominis in hoc, quod intellectus totaliter divino lumine privetur, et affectus a Dei bonitate obstinate avertatur: et haec est praecipua miseria damnatorum, quae vocatur poena damni.

Considerandum tamen est, quoel ex supl'aJictis paLet, malum non potest totaliter excludere bonum, cnm omne malum in aliquo bano fundetur. Miseria igitllr qnarnvis felicitati, quae ab omni malo erit immunis, opponatur, oportet tamen quodin bono naturae fundetur. Bonum autem intellectualis natUl'ae in hoc consistit,

174. KAPITEL.

Über das Elend des Menschen in der Strafe des Gottesverlustes.

Da das Elel1d, zu welchem die Sündhaftigkeit fiihrt, der GlÜckseligkeit, zu welcher man durch die 'l'ugend gelangt, genau entgegel1- gesetzt ist, so lässt sich der Inhalt dieses Elendes am besten dadurch bestimmen, dass man das gerade Gegenteil von dem nimmt, was über die Glückseligkeit gesagt ,yard. Nun ward oben (c. 105 u. 165) gesagt, dass die GlÜckseligkeit des Menschen auf dem Erkenntnisgebiet in dem vollen und klaren Schauen Gottes besteht; auf dem Gebiete des Begehrens aber besteht sie darin, dass der menschliche Wille in Gott, als dem Erstguten, unwandelbar gefestigt ist (c. 166). Demnach wird das äusserste Elend des Menschen darin bestehen, dass sein Verstand des göttlichen Lichtes völlig beraubt ist, und dass sein Begehren und Streben sich hartnäckig von Gottes GÜte abwendet; und darin besteht das eigentliche und hauptsächliche Elend der Verdammten, das wir als die Strafe des Go t t e sver I u s t e s bezeichnen. Nun kann aber, wie aus dem oben (c. 118) Gesagten hervorgeht, das Böse nie das Gute ganz ausschliessen , vielmehr griindet alles Böse in irgend einem Guten. Es muss also selbst auch das äusserste Elelld, welches den Gegensatz zur GlÜckseligkeit bildet, die von allem Übel frei ist, immerhin in irgend einem GÜte der Natur grÜnden. Das Gut der vernÜnftigen Natur besteht aber darin, daSH der Verstand sich auf das Wahre und der Wille sich auf das Gute richtet. Alles vVahre und alles Gut.e aber leitet sich ab von dem ersten und höchsten Gute, das Gott seIht ist. Deshalb muss der Verstand des Menschen, der sich in jenem iiussersten Elend befindet, immerhin noch irgend

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quod intellectus respiciat verum, et voluntas ten(lat in bonum. Offine autem verum, et omne bonum derivatur a primo et summa bono, quod Deus est: unde oportet quod intellectus hominis in illa extrema miseria constituti, aliquam Dei cognitioneUJ habeat, et. aliqnam Dei dilectionem, secundum scilicet quoel est principium naturalium perfectionum, quae est naturalis tlilectio; non autem secunuum quoel in se ipso est: neque secundum quod est principium virtutum, seu etiam gratiarnm, et quorumcunque bonornm, quibus intellectualis natura ab ipso perficitur, quao est perfectio virtutis et gloriae.

Nec tamen homines in tali miseria constitnti, libero arbitrio carent, quamvis habeant voluntatem immobiliter firmatam in malo, sicut nec beati, licet habeant volnntatem firmatarn in bono. Libertas enim arbitrii proprie ad electionem se extendit: electio autem est eorum quae sunt ael finem. Ultimus autem finis naturaliter appetitur ab unoquoque: unde omnes homines ex hoc quoll sunt intellectuales, appetunt naturaliter felicitatem tanquam ultimum finem, et adeo immobiliter, quod nullus po test velle

eine Kenntnis von Gott haben, und auch irgend eine Liebe zu Gott; insofem dieser nämlich der Urgrund der natürlichen V ollkommenhei t ist, die sich an den aussergöttlichen Dingen findet. Das aber ist nicht eine bewusste und freigewollte, sondern nur eine in der Natur begründete Liebe (die Liebe als dunkler Naturdrang nach dem Guten und seiner ersten Qnelle). Nicht aber besitzt er eine Liebe :m Gott, wie er in sich selbst ist (also zu Gott selbst); auch nicht insofern Gott der Urgrund der Tugenden, oder der Gnadengaben und überhaupt alles jenen Guten ist, wodurch die vernünftige Natur (in ÜbernatÜrlicher Weise) von ihm vervollkommnet wird, das ist die Vollkommenheit der Tugend (Gnade) und Glorie. (1. q 60 a 5 ad 5).

Bei alledem besitzt der Mensch in diesem äussel"sten Elend noch seine 'Wahlfreiheit (seine Selbstbestimmung), obwohl er einen im Bösen unwandelbar fest begründeten Willen hat, ebenso wie auch die Seligen, obwohl auch bei ihnen der ,Ville unwandelbar fest im Guten begründet ist. Denn die Freiheit des Willens erstreckt sich eigentlich und streng genommen nur auf die W a h 1; diese aber hat nur da statt, wo es sich um :Mittel zum Ziele handelt.

Der letzte Endzweck aber wird von einem Jeden mit Naturnotwendigkeit angestrebt; deshalb streben alle Menschen eben wegen ihrer vernÜnftigen Natur, mit Naturnotwendigkeit die GlÜckseligkeit als letztes Endziel an, und das mit solcher Unwandelbarkeit des Willens, dass Keiner elend werden wollen kann. Das steht jedoch mit der Wahlfreiheit keineswegs in Widerspruch; denn diese erstreckt sich eben nicht auf das Ziel selbst, sondern nur auf die Mittel zum Ziel. Dass aber im Einzelnen der eine Mensch seine letzte Glückseligkeit in dieses besondere Gut, der

rrhom, v. Aquiut COlllpond. theol. 19

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fieri miser. Nec hoc libertati repugnat arbitrii, quae non se extendit uisi ad ea quae sunt ad finem. Quod autem in hoc particulari hic homo ultimam suam felicitatem, ille autem in illo ponat, non convenit huic aut illi inquantum est homo, CUlll in tali aestimatiolle et appetitu homines differant, sed unicuique hoc competit secundum quod est in se aliqualis. Dico autem aliqualelll, secundum aliquam passionem, vel habitum: unde si transmutetur, aliud ei optimum videbitur. Et hoc maxime patet in his qui ex passione appetunt aliquid ut optimum: ces sante autem passione, ut irae vel concupiscentiae, non similiter iudicant illud bonum ut prius. Habitus autem permanentiores sunt: unde firmius perseverant in his, quae ex habitu prosequuntur; tamen quamdiu habitus mutari potest, etiam appetitus et aestimatio hominis de ultimo fine mutatur. Hoc autem conveuit (Ven et contingit) tantum hominibus in hac vita, in qua sunt in statu mutabilitatis. Anima enim post hanc vitam intransmutabilis est secundum alterationem, quia huiusmodi transmutatio non competit ei nisi per accidens, secundurn aliquam transmutationem factam circa corpus. Resumpto

andere aber in jenes setzt, das kommt dem Einen oder dem Andern nicht zu, insofern er Me n s chi s t (hierin sind ja beide gleich und nicht unterschieden); dcnn eben in dieser vVertsc11iitzung (Anschauung) und in diesem Verlangen gehen die Menschen die verschiedensten Wege, - sondern das kommt einem Jeden insofern zu, als er in sich selbst irgend eine Verfassung besitzt (also auf Grund einer individuellen Neigung). Darunter verstehe ich, dass er durch eine Leidenschaft oder durch eine bestimmte dauernae Willensrichtung in einer bestimmten Verfassung sich befindet; ändert sich nun diese Leidenschaft oder Willensrichtung, dann erscheint il1l11 etwas Anderes als das Beste (als letztes Ziel, als höchste GlÜckseligkeit). Dies tritt am klarsten hervor bei jenen, welche in der Aufwallung der Leidenschaft etwas als das Beste (Begehrenswerteste) anstreben; legt sich aber die leidenschaftliche Aufregung - sei es des Zornes, oder der vVohllust, wieder, dann halten sie die Sache nicht mehr so gut, wie vorher. Die Willensrichtung, der Charakter, ist (im Gegensatz zur Leidenschaft) etwas weniger wandelbares; deshalb bleiben (in der Regel) die Menschen fester bei dem stehen, was sie auf Grund ihrer Cha)"akterrichtung anstreben; immerhin kann aber auch hier, so lange ein Wechsel in der Gemiits- und Willensrichtung eintreten kann, auch eill Wechsel des Strebens, sowie der Anschauung des Menschen bezÜglich des letzten Zieles eintreten. Von diesem Wechsel der GemÜtsstimmung und vVillensrichtung aber kann fÜr den Menschen nur in diesem zeitlichen Leben die Rede sein, wo er sich noch im Zustand der Veränderlichkeit (der Wandelbarkeit) befindet. Denn die Seele ist nach diesem zeitlichen Leben keinem Wechsel und Wandel mehr unterworfen durch irgend welche Alteration, weil diese Art von Veränderung (nämlich der Wechsel

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vero corpore non sequetur ipsa mutationes corporis, sed potius econverso. N une enim anima infunditur corpori seminato, et ideo convenienter transmutationes corporis sequitur. Tune vero corpus unietur animae praeexistenti, unde totaliter sequetur eius conditiones. Anima igitur quemcunque finem sibi ultimum praestituisse invenitur in statu mortis, in eo fine perpetuo permanebit, appetens illud (Ecclesiastes 11, 3): "Si ceciderit li gnu m ad austrum, aut ad aquilonem, in quocunque loco ceciderit, ibi erit." Sie igitur post hanc vitam qui boni in morte inveniuntur, habe bunt perpetuo voluntatem firmatam in bono: qui antem mali tune invenientur, erunt perpetno obstinati in malo.

CAPUT CJ.1XXV.

Quod peccata mortalia non dimittuntur post lwnc vitam, sed bene venialia.

Ex hoc autem considerari potest, quod peccata mortalia post hanc vitam 110n dimittuntur: venialia vero dimittuntur. Nam peccata mortalia sunt per aversionem a fine ultimo, circa quem homo immobiliter firmatur post mortem, ut dictum est; peccata vero vellialia non respiciunt ultimum finem, sed vi am ad finem ultimum. Sed si voluntas malorum post mortem obstinate

der Gemütsstimmung) ihr nicht an sich, sondern nur indirekt, nämlich auf Grund eines Wechsels der im Körper (im leiblichen Organismus) vor sich ging, 7.U kommt. Nimmt nun zwar auch c1ie Seele bei der Auferstehung den Leib wiec1er an sich, so ist sie c10ch nicht mehr abhängig von der Veränderung, c1ie in ihrem leiblichen Sein vor sich geht, sondern es ist vielmehr das Gegenteil c1er Fall (c1er Leib richtet sich nach c1er Seele). Im gegen wärtigen Zustanc1 nämli ch wird die Seele dem Körper, c1er c1urch c1en Zeugungsakt schon begrünc1et ist, eingegossen, und c1eshalb richtet sie sich ganz mit Recht nach c1en Veränc1erungen, die im Leibe vor sich gehen (c1a ja c1iesem die Priorität beim Entstehen zukommt). Dort bei der Auferstehung aber wird c1er Leib mit einer vorher schon bestehenden Seele vereint, muss sich also ganz nach ihren Bedingungen richten (weil bei c1iesem zweiten Werden, c1er Seele die Priorität znkommt). Bei jenem Ziele (Zwecke, Gegenstand) nun, den sich die Seele im Augenblick c1es Todes als letzten gewählt unc1 bestimmt hat, wird sie für immer unc1 ewig beharren, nach dem Worte c1er Schrift: "Ob nun der Baum nach SÜden oc1er nach Norden gefallen ist, an c1em Ort, W9hin er gefallen, wirc1 er sich befinc1en." (Pred. 11, 3). Jener also, c1en c1er Toc1 in guter Verfassung antrifft, wirc1 nach c1iesem zeitlichen Leben seinen Willen fÜr immer unc1 ewig im Guten fest haben; wenn er aber in sÜnc1hafter Geistesrichtung antrifft, c1er wird fÜr immer unc1 ewig im Bösen verstockt sein. eg. IV, 95; 1 q 64 a 2; Suppl. q 101 a 1.

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firmatur in malo, semper appetent ut optimum, quod prius appetierunt. Non ergo dolebunt se peccasse. Nullus enim dolet se prosecutum esse quod aestimat esse optimum.

Sed sciendurn est, quod c1amnati ael ultimam miseriam, 8ft quae appetierant ut optima, habere post mortern non poterunt: non enim ibi dabitur luxuriosis facultas luxuriandi, aut iratis aut invidis facultas offenc1endi et impediendi alios, et idem est de singulis vitiis. Cognoseent autem, eos qui secundum virtutem vixerunt se obtinere quod appetierant ut optimum. Dolent ergo mali quia peccata commiserunt, non propter hoc, quia peccata eis displiceant, quia etiam tune mallent peccat.a illa com mittAre, si facultas daretur, quam Deum habf\re: sed propter hoc, quod illud quoel elegerunt, habere non possunt, et illud quod respuerunt, possent habere. Sie igitur et voluntas eorum perpetuo

175. KAPITEL.

Nioht die Todsllnden, wohl aber die lässlichen Sünden werden naeh (liesem Leben nachgelassen.

Dal"ans ergibt sich, dass die l' 0 d s Ü nd e n nach diesem Leben nicht nachgelassen werden, wohl aber die 1 ä s s 1 ich e n. Denn die Todsünden vollziehen sich durch Abkehr vom letzten Ziel; in Bezug auf dieses aber erll1ilt der Mensch unwandelbare Festigkeit nach dem Tod (so dass ein Wandel nicht mehr eintreten kann), wie soeben (c. 174) gesagt ward. Die lässlichen SÜnden aber haben mit dem letzten Ziel nichts zu thun, sondern betreffen nur den 'IVeg zum letzten Ziel hin.

Nun könnte man aber meinen, wenn der 'IVille der Bösen nach dem Tode hartnäckig im Bösen verstockt ist, so werden sie immer das als das Beste (Begehremmoerteste) anstreben, was sie frÜher, während ihres sÜndhaften Lebens, begehrten; sie werden also nicht bereuen, gesÜndigt zu haben. Denn Niemand empfindet Schmerz darÜber, dass er Etwas erstrebt hat, was er fÜr das Beste (Begehrenswerteste) hält. - Dem gegenüber ist zu bedenken, dass die zum äussersten Elend Verdammten, das was sie während des Erdenwandels als das beste erstrebten, nach dem Tode nicht mehr haben können: Denn dort ist den W ohllÜstigen nicht mehr die Gelegenheit geboten zur AusÜbung der vVohllust, noch dem Zornigen oder Neidigen die Gelegenheit, andere zu beleidigen oder ihnen Hindernisse zu bereiten (Zll schaden), und so ist es mit jedem Laster der Fall. Auf der andern Seite sehen sie ein, dass jene, welche tugendhaft gelebt haben, das erreichten, was sie als das Beste begehrten. Es schmerzt also die Bösen, dass .sie SÜnden begangen haben, aber das nicht deshalb, weil etwa die SÜnden ihnen missfielen; denn auch dort noch wÜrden sie lieber, wenn es möglich wäre, diese SÜnden begehen, als Gott besitzen (da ja ihr Wille von Gott abgekehrt ist); sondern deshalb, weil sie das, was sie erwählt haben, nicht haben können, und weil sie das, was sie nicht haben wollten, haben könnten. So bleibt ihr Wille einerseits fÜr immer und

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manebit obstinata in malo, et tamen gravissime dolebunt de culpa commissa, et de gloria amissa: et hic dolor vocatur remorsus conscientiae, qui metaphorice in scripturis vermis nominatur, secundum illud (Is. 66, 24): n Vermis eorum non morietur."

OAPUT CLXXVI.

Quod corpora damnatorwll erunt passjbilia, et tarnen integra, et sille dotibus.

Sicut autem in sanctis beatitudo animae quodammodo ad corpora derivatur, ut supra dictum est: ita etiam miseria animae derivabitur ad corpora damnatOl'um; hoc tarnen observato, quod sicut miseria bonum naturae non exclndit ab anima, ita nec etiam a corpore. Erunt igitur corpora damnatorum integra in sui natura, non tarnen illas conditiones habebunt, quae pertinent ad gloriam beatorum: non enim erunt subtilia et impassibilia, sed magis in sua grossitie et passibilitate remanebunt, et augebuntur in eis: non erunt agilia, sed vix ab anima portabilia: non erunt clara, sed obscura, ut obscuritas animae in corporibus demonstretur, secundum illud (Isa. 13, 8): "Facies combustae vultus eoruill."

ewig verstockt im Bösen, und doch empfinden sie andrerseits den heftigsten Schmerz Über die begangene Schuld und über die verscherzte Glorie. Dicsen Schmcrz nennen wir die Gewissensbisse, die in der Schrift bildlich als Wurm bczeichnet werden nach dem Worte (Is. 66,24): "Ihr Wurm wird nicht sterben." - Suppl. q 101 a 2.

176. KAPITEL.

lHe Leiber der Ver(lalllJUten werden leidensflihig, aber unnrsehrt, jedoch olme (Ue Gaben (tel' Verklärung sein.

Wie Rich bei den Heiligen die Seligkeit der Seele in gewissem Sinll auf den Körper Überleitet (s. o. c. 167 f.) so wird auch das Elend der Seele bei den Verdammten auf den Körper Übergehen, jedoch so, dass das Elend das Gut der Na t u r vom. Leibe so wenig ausschliesst als von der Seele. Demnach werden die Leiber der Verdammten ihre volle natÜrliche Integrität besitzen; es werden ihnen aber jene Bedingungen fehlen, die zur Glorie der Seligen gehören. Sie werden nicht durchgeistigt und leidensunfähig werden, sondern in ihrer Dichtigkeit und Leidensfähigkeit verharren, im Gegenteil, diese werden sich noch bei ihnen steigern; auch werden sie nicht leicht und rasch beweglich sein, sondern im Gegenteil von der Scele kaum 7,U tragen und zu bewegen; sie werden nicht in Schönheit verklärt, sondern hässlich und dunkel sein, so dass die Lichtlosigkeit und Hässlichkeit der Seele sich am Leibe zeigt, nach dem ,Volte der Schrift (Is. 13,8): "Verbranntes Antlitz iRt ihr GeRicht."Supp!. q 89.

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CAPU'l' CLXXVII.

Quod cOJ'pora dUl11l1atorum, }jcct pussibjJjn, crunt tamcll incorJ'up tibilia.

Scienc1um tarnen est, quod licet c1arnnatorum corpora passibilia sint futura, non tamen corrumpentur; quarnvis hoc esse videatur contra rationem eorum quae nunc experimnr: nam passio magis facta abiicit a substantia. Erit tarnen tune duplex ratio, quare passio in perpetuum continuata passibilia corpora non corrumpet. Prima quidem, quia cessante motu caeli, nt supra dictum est, necesse est omnem mutationem naturae cessare. Non igitur aliquid alterari poterit alteratione naturae, sed solum alteratione animae. Dico autem alterationem naturae, sicut cum aliquid ex calido fit frigidum, vel qualitercunque variatur secunc1um naturale esse qualitatum. Alterationem autem animae dico, si cut cum aliquid recipit qualitatem non secundum esse naturale qualitatis, sed secundum esse ipsius spirituale; sicnt pupilla non recipit formam coloris ut sit colorata, sed ut colorem sentiat. Sie igitur et corpora damnatOl·um patientur ab igne, vel a quo-

177. KAPI'l.'EL.

Die Loiber der VerdaDunten werden zwar lehlensfähig, aber unzerstörbar sein.

Obwohl die Leiber der Verdammten leidensfähig sein werden, so werdcn sie doch keines,,·egs zerstört (vernichtet) werdeu. Dies scheint allerdings mit allen Erfahrungsgesctzen der J etztzeÜ im Widerspruch zu stehen. Denn die Steigernng des Leidens bringt schliesslich eiu Ding um Sein und Bestand (fÜhrt die Vernichtung desselben herbei). Aber dort werden zwei Umstände dies hinaern, dass ein fÜr immcr und ewig unaufhörlich fortdauerndes Leiden den leidensfähigen Leib doch nicht schliesslich zerstört und vernichtet. Der erste ist der, dass mit dem Aufhören der Himmelsbewegung jeglicher vVechsel und Wandel im Naturganzen aufhören muss (s. o. c. 171). Es kann also dort ein Ding nicht mehr eine natÜrliche Alteration (d. h. eine Einwirkung, welche eine Umänderung herbeifÜhrt) erleiden, sondern nur eine seelische. Unter nati.i.rlicher Alteration aber verstehe ich den Umstand, dass ein Ding z. B. aus dem Zustand der 'Wärme in den der Kälte übergeht oder sonstwie eine wirkliche (thatsächliche) Umänderung seiner Eigenschaften erleidet; unter seelischer Alteration dagegen verstehe ich den Umstand, dass ein 'Wesen eine Qualitiit (Eigenschaft) nicht nach ihrem wirklichen (objektiven) Sein in sich aufnimmt, sondern nur nach ihrem geistigen Sein, wie z. B. die Pupille die rote Farbe in sich aufnimmt, nicht um selbst auch farbig (z. B. rot) zu werden (also diese Eigenschaft selbst an sich zu nehmen), sondern nur um die Farbe zu empfinden (wahrzunehmen, zu fÜhlen.) So

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cunque alio corporoo, nOll ut aHm"entur ad speciem, vel qualitatem ignis, sed ttL sentianL excellentias qualitatuill eius, et hoc erit afflicLivuw, inquantum huiusilloeli excellentiao contrariantur harmoniae, in qua consistit et delectantur sensus (Al. consistit elelectatio sonsus): non tarnen erit corruptivum, quia spiritualis receptio forrnarum naturam corporis non transmutat, nisi forte per accidons. Secunda ratio erit ex parte animae, ad cuius perpetnitatem corpus trahetur divina virtute: unde anima damnati, inquantum est forma et natura talis corporis, c1abit ei esse perpetuuw; non tamen elabit ei ut pati non possit propter suam iwperfectionem. Sie igitur semper patiuntur illa corpora, non lamen corrumpuntur.

CAPUT CLXXVIII.

Quod poena damnatorum est in malis ante res Ul'l'e c tion em.

Sie igitur secunclum praedicta patet, quoel tam felicitas quam wiseria principaliter consistit in anima: secundario autem et per lluanc1am derivatiollem in COl"pOre. Non igitur felicitas vel miseria animae c1ependet ex felicitate vel miseria corporis, sed

werc1en auch die Leiber der Verdammten vom Feuer oder von was immer fÜr cinem körperlichen Agens leiden, nicht um etwa selbst in Feuer oder in einem feuer~Llllllichen Zustand Überzugehen, sondern nur um die ÜberwlilLigende Kraft iJeiner Eigenschaften zu empfinden; dies wird ihnen Schmerz bereiten, insoferne diese Übel·wältigende Kraft der Harmonie enlgcgellsteht, worin das Angenehme der Sinneswahrnehmung besteht. Dennoch wird es den Leib nicht zerstören, weil die geistige Aufnahme der Eigenschaften eincs anderen Körpers die Natur des Körpers selbst nicht um".vandelt, aus seI' höchstens zufällig, indirekt. Der zweite Grund liegt auf Seiten der Seele, deren unaufhörlicher Fortdauer auch dem Leibe durch die göttlic]Je Allmacht sich mitteilt; deshalb gibt die Seele des Verdammten, insofern sic die Vl esensbestimmtheit und Natur dieses Körpers ist, ihm eine beständige Fortdauer; nicht aber gibt sie ihm auch zugleich die andere Eigenschaft, dass er leidensunfähig wird, eben weil sie selbst unvollkommen ist, d. h. nicht zur Vollendung gekommen ist, wie die Seelen der Heiligen. So leiden also diese Leiber fortwährend und werden doch nicht vernichtet. Suppl. q 89 a 2 u. 3.

178. KAPITEL.

Die Strafe der Venlunlluten tritt schon vor der Auferstehung ein.

Aus dem bisher Gesagten ist ersichtlich, dass sowohl die GlÜckseligkeit, als auch das äusserste Elend hauptsächlich und in erster Linie in der See I e sich findet; und erst in zweiter Linie, und gewissermassen aus der Seele sich ergiessend, auch im Leibe. Es hängt also GIÜckselig-

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CAPUT CLXXIX.

magis econverso. Cum igitur post mortem aniroae remaneant ante resumptionem corporum, quaedam quidem CUln 'merito beatitudinis, quaedam autem cum meriLo miseriae: manifestUlll est quod etiam auLe resumptionem, animae quorundam praedicLa felicitate potiuntur, secundum illuc1 (2. Cor. 5, 1): "Scimus quoniam si terresLris domus nostra huil1s habitationis dissol vatur, quod aec1ificationem ex Deo habernl1s domum non manufactum, sed aeternam in caelis;" et infra: "Audemus autern, et bonaro voluntatern habemus magis peregrinari a COl·pore, et praesentes esse ad DominuDl." QuorunJam vero animae in miseria vivent, secundnm illl1d (Luc. 16, 22): "MorLuus est dives, et sepultus est in inferno." (Ven. infernum).

Quod poena damnatorum est in malis tam spiritualibus, quam corporalibus.

ConsideranduJl1 tamen est, quod sancLarum animarum feli.citas in solis bonis spiritualibus erit: poena vero animarum damnatarurn anLe resnrrectionern non soltuu erit in malis spiri-

keit wie UnglÜckscligkeit der Seele nicht ab von der Glückseligkeit oder UnglÜckseligkeit des Leibes, sondern es ist vielmehr das Gegenteil der Fall. Da nun die Seelen fortbestehen auch noch bevor sie ihren Leib wieder an sich nehmen, und zwar die einen so, dass sic die Seligkeit, die andern aber so, dass sie die UnglÜckseligkeit verdienen, so folgt, dass auch schon vor der 'iViederannahme des Leibes in der Auferstehung ein Tcil der Seelen die Seligkeit schon geniessen , nach dem Worte des Apostels (2. KOlT. 5, 1): "Wir wissen, dass wenn dieses unser irdisches Wohnhaus aufgelöst wird, wir ein Gebäude von Gott empfangen, ein Haus, nicht mit Händen gemacht, ein ewiges im Himmel"; und weiter unten (v. 8): "J a festen Vertrauens sind wir, und haben gute Lust, vielmehr abwesend vom Leibe und gegenwärtig bei dem Herrn zu sein." Der andere Teil der Seelen aber wird schon in der UnglÜckseligkeit leben, nach dem Worte der Schrift (Luk. 16, 22): "Es starb der Reiche und ward in der Hölle begraben." Cg. IV, 91; Supp1. q 69 a 2.

• Es ist Dogma, dass die Seligkeit wie die Verdammnis fÜr die Seele sofort nach dem Todc, nicht erst nach der allgemeincn Auferstehung, eintritt. Benedict XII. Const. "Benedictus Deus" (1336) und Florentinum, Unionsdekret.

179. KAPI'fEL.

Die Strafen der Verdammten bestellen in Übeln sowohl anf geistigem wie auf körperlichem Gebiet.

Die GlÜckseligkeit der heiligen Seelen wird (auch wenn sie im Körper sein werden) nur in geistigen GÜtern bestehen (s. o. c. 163); die Strafen der verdammten Seelen werden auch schon vor der Auferstehung nicht

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tualihlls, ut aliqui pl1taverunt, sed etiam poenas corporeas sustinebunt. Cuius diversitatis ratio est, ql1ia animae sanctornm dum in hoc mundo fuerunt corporibus unitae, SUl1Jl1 ordinem servaverullt, se rebus corporalibus non subiiciendo, sed soli Deo, in cuius frnitione tota eorUl11 felicitas consistit, non autern in aliquibus corporalibus bonis: malorum autem animae naturae ordine non servato, se per affectuDl rebus corporalibus subdiderl1ut, divina et spiritualia conteJllnelltes. Unde consequens est, nt puniantur non sohull ex privatione spiritualiulD bonorum, sed. etiam per hoc quod reims corporalibus subc1antllr. Et ideo si qua in Scripturis sacris invClliuntur, quae sanctis animabus corporalium bonorurn retributionem prornittallt, mystice sunt exponenc1a, secundllm quod in praedictis Scripturis spiritualia sub corporalium similiLuc1ine c1esignare solent. Quae vero allimabus c1amnatorum praenuntiant poenas corporeas, utpote quod ab igni inferni cruciabulltur, sunt secundum litterarn intelligenda.

CAPU'l' CLXXX.

Utrum anima possit pati ab jgne corpol'eo.

Ne autem alicui absurd um videatur, animam a corpore separatam ab igne corporeo pati, considerandum est, non esse contra naturam spiritualis substantiae aUigari corpori. Hoc enim et per

blos in geistigem Elend bestehen, wie Manche meinten, sondern sie werden auch Strafen, die dem k ö l' per I ich enG e b i e t entnommen sind, erleiden. Der Grund dieser Verschiedenheit ist der, dass die Seelen der Heiligen, während sie in dieser ViT elt mit dem Leibe geeint waren, ihre erhabene Stellung wahrten, indem sie sich nicht unter die körperlichen Dinge dm·ch Missbrauch der Kreatur erniedrigten, sondern nur allein Gott sich unterwarfen, in dessen Genuss ihre ganze Seligkeit besteht, nicht aber in irgend welchen körperlichen Dingen. Die Seelen der Bösen aber wahrten nicht die Ordnung der Natur, erniedrigten sich in ihrem Begehren unter die körperlichen Dinge, mit Verachtung der göttlichen und geistigen Dinge. Es ist darum nur konsequent, dass sie bestraft werden, nicht blos durch Entzug der geistigen Güter, sondern auch dadurch, dass sie unter die körperlichen Dinge erniedrigt werden.

,Venn also in der h1. Schri.ft sich AussprÜche finden; welche den heiligen Seelen Wiedervergeltung in körperlichen GÜtern verheissen, so sind sie im geistigen Sinne auszulegen, wie es ja Überhaupt Schriftgebrauch ist, Geistiges unter dem Bilde des Körperlichen zu bezeichnen. Jene AussprÜche hingegen, welche den Seelen der Verdammten körperliche Strafen ankÜndigen, wie z. B. dass sie vom Höllenfeuer gepeinigt werden, sind im wörtlichen Sinne zu nehmen.

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naLnram fij-., sient patet in unione animae an corpus, et per magicas artes, qer quas aliquis spiritus imaginiLus aut allnulis ant aliCJuibus huiusmodi al1igatur. Hoc igitur ex divina virtute fieri poLest, ut aliCJuae spirituales snbstantiae, quamvis secundum suam naturam sint super omnia corporalia elevatae, aliqnibus eorporibus al1igentnr, utputa, igni infernali, non ita quoel ipsum vivificent (Ven. unificent), sed quod eo quodammoc1o astringantur, et hoc ipsum consic1eranelum a spirituali substantia, quod scilicet creaturae infimae qnodammodo subditur, eOi est afflictivum. Inqantum igitnr huiusmodi consideratio est spiritualis substantiae affletiva, verificatur quod clicitnr, quoel anima eo ipso quod se aspicit creruari, crematur: et iterllm, quod ille ignis spiritualis sit; nam immediatum affligens est ignis apprehensus ut al1igans. Inquanturn vero ignis cui alligatur, corporeus est, sie verificatur quod dicitur a Gregorio, quocl anima non solum videndo, sed etiam experiellclo ignem patitur. Et quia ignis ille non ex sua natura, sed ex virtute clivina habet, quod spiritualem substantiam alligare possit, convenienter elicitur a quibusdam, quoel ignis ille agit in

180. KAPITEL.

Wie die Seele durclt körl}Crlicltcs Feuer Sclllllerz erleiden kanu.

Es könnte nun Mancher es für widersinnig halten, dass die vom Leibe geLrcnnLe Seele durch k ö rp e r I ich e s Feuer Schmerz erleiden könne. Dem gcgenÜber ist. wohl zu bedenken, dass cs an sich nicht der Natur eines geistigen vVesens widerstreitet, an einen Körper gebunden zu ;;ein. Dies geschieht sowohl auf dem Gebiete der Natur, wenn sich die Seele mit dem Leibe vereinigt, als auch auf deIn Gebiete der Magie, durch welche ein Geist in Figuren, Ringe und dergl. Dinge gebannt wird. Es kann also gewiss durch die göttliche Allmacht geschehen, dass manche geistige Wesen, obwohl sie ihrer Natur nach Über alles Körperliche erhaben sind, mit bestimmten Körpern verbunden werden, wie z. B. mit. dem Höllenfeuer ; allerdings nicht zu dem Zweck, dass sie dieses beleben und beherrschen, sondern nur dazu, dass sie an dasselbe einfach geban n t sind, und schon diese Wahrnehmung des geistigen Wesens, dass es unter eine tief unter ihr stehende Kreatur erniedrigt ist, ist fÜr dasselbe ein grosseI' Schmerz. Insofern also diese ,>Vahrnehmung des geistige Wesen schmerzt, bewahrheitet sich das Wort, dass die Seele schon einfach dadurch, dass sie wahrnimmt, denkt, sie sei im Feuer, Feuerpein erleide; sowie, dass jenes Feuer geistiger Natur sei; denn das was unmittelbar der Seele Schmerz bereitet, ist das Feuer insofern es wahrgenommen und aufgefasst wird als Bannmittel fÜr die Seele.

Insoferne aber andrerseits das Feuer, an welches die Seele gebannt ist, etwas Körperliches ist, bewahrheitet sich das Wort Gregors (d. Gr.), dass die Seele nicht blos durch Schauen (Denken), sondern auch durch

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animam ut instrumelltUlJl divinete iustiLiae vinc1icanl;is; Don quidem ita rJ.uod agat in spiritualem substallLiam sicut agil, in corpora calefaciendo, desiccando, dissolvendo, sed alligando ut dictum est. Et quia proximum afflictivum (Ven. afflictivulTl et) spiriLualis substantiae, est apprehensio ignis alligantis in poenam, manifeste perpendi potest, quoel afflictio non cessat, etiam si ad homm dispensativo contingat spiritualorn substantiam igni non ligari; sicut aliquis qui esset ad perpetua vincula dal1lnatus, ex hoc conLinuam afflictionem non minus sentiret, etiam si ad horam a viuculis sol vereLur.

CAPUT CLXXXI.

Quocl post hane vitam sunt qllaedam purgatoriae poenae non acternae ad implcndas poenitenUas dc 1110rtaliblls non implcias in vita.

Licet auLem aliquae animae statim cum a corporilms absolvuntur, beatitudinem aeternam consequantur, ut dictum est: aliquae tarnen ab hac consecutione reLardantur ad tempus. COlltingit enirn quandoque aliquos pro peccatis commissis, de quibus tarnen Empfinden Feuerpeiu leidet. Weil ferner jenes Feuer nicht kraft seiner Natur, sondern kraft der götLlichen Allmacht die Eigenschaft besitzt, dass es ein geii:;tiges Wesen festbannen kann, so sageIl lIfanche mit Recht, jenes Feuer wirke auf die Seele ein als Werkzeug der göttlichen Strafgerechtigkeit ; das nicht in dem Sinn, als bestÜnde das Einwirken auf ein geistiges ",Vesen in Erhitzen, Austrocknen und Auflösen, wie dies beim Ein wirken des Feuers auf körperliche Gegenstände der Fall ist, sondern einfach in dem oben geschildertcn Festballnen. Und weil das nächste, was dem geistigem Wesen Schmerz bereitet, die geistige Auffassung des Feuers als Fesselung zur Strafe ist, so kann man leicht einsehen, dass der Schmerz dadurch keineswegs aufhört, dass das geistige Wesen stundenweise nicht an das Feuer gefesselt ist. So fühlt Jemand, der z~U" ewigen Kettenstrafe verurteilt ist, fortwährend Trauer hierÜber, wenn er auch einmal fÜr eine St.unde von der Fessel frci wÜrde. eg. IV, DO; Supp1. q 70 a 3; q 100 a 5 u. 6.

181. KAPITEL.

Nach diesem l,eben gibt es Reinigungsstrafen, welche nicht ewig dauern, zur Abbiissung (ler Strafen für die schweren SUnden.

Obwohl nun ein Teil der Seelen sogleich, da sie vom Körper scheiden, die ewige Seligkeit erlangen (s. o. c. 178), so wird doch hinwider ein anderer Teil von der Erlangullg derselben einige Zeit zurückgehalten. Es kommt nämlich vor, dass Manche fÜr SÜnden, die sie begangen, aber schliesslich doch bereut haben, die gebÜhrende Busse in diesem zeitlichen Leben nicht verrichtet haben. vVeil es nun ein Gesetz der göttlichen

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finaliter poenitent., poenltel1tiarn non irnplevisse in hae vita. Et f]nia ordo divinae iustitiao habet, ut pro eulpis poenae l'eddantur, oporLeL cliGel'Ü, qnod post hane vitam animae poenam exsolvallt, qnam in hoc mundo non exsolverullt: non antern ita quocl Ull ultimam miseriam dall1natorum devenial1t, eum per poel1itentiam ad statuill eharitatis sint reduetae, per quam Deo si cut ultimo fini aedhaesol'unL, per quod vitarn aeternam meruerunt: unde relinquitur post hane viLam esse quasdam purgatorias poenas, quibns poenitellLiao irnplentur non impletae.

CAPU'I' CLXXXII.

Quod sunt Rliquae poenao purgatoriue etiam venialiulD.

Similitel' etiam eontingit aliquos ex hae vita deeec1ere sino peecaLo mortali, secl tamen cum peeeato veniali, per quod ab ultimo fine non avertuntnr; licet circa ea quae sunt ad finern, illclebite inhaerendo peceaverint. Quae quic1em peceata in quibusdaill viris perfectis ex fm'vore eharitatis purgantur. In aliis autem oportet per aliquam poellam huiusmodi peccata pnrgari, quia ad vitam aeternam consequendarn non perducitnr, nisi qui ab O1uni peceato et defectn fuerit immnnis. Oportet igitnr ponere purgatorias poellas post hane vitam. Habent autern istae poenae

G orechtigkoit ist, dass fÜr die Schuld Strafe eintrete, so muss man behaupten, dass die f5eolen nach diesem Leben jene Busse leisten, die sie in diesol' ·Welt nicht goleistet haben; das jedoch nicht in der Art, dass ~io hiohei bis in die ltussersto UnglÜckseligkeit der Verdammten kitmen; donn sie sind ja durch die Busse wioder in den Stand der Liebe (in den Stand der Gnade) zmÜckgeführt, durch die sie Gott als dem letzten Endziele aulÜlngen und so clas ewige Leben verdient haben. Es muss also nach diesem Leben Reinigungsstrafen geben, durch welche die nicht goloistete Busse nachträglich noch geleistet wird. Suppl. q 72 a 1; eg. IV, Dl.

':' Es ist Dogma, dass es ein Fegfeuer gibt. Trident. sessio 25.

182. KAPITEL.

Es gibt Reinigullgsstrafen auch für lässliche SUnden.

Es kommt auch vor, dass Manche aus diesem Leben scheiden olme 'foc1sÜnde, wol11 aber mit lässlicher Sünde behaftet. Durch diese sind sie zwar vom letzten Ziel nicht abgewendet, haben aber immerhin dadurch gefehlt, dass sie von den Mitteln zum Ziel in unordentlicher Weise Gebrauch machten (sich ihnen unordentlich zuneigten). Diese SÜnden nUll werden bei manchen J\Iälmern von grosseI' Vollkommenheit durch die Glut und den Eifer der Liebe ausgetilgt. Bei andorn aber ist zur Austilgung der-

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qnod sint purgatoriae ex conclitione eornm qui eas patiuntnl', in quibus est charitas, per quam voluntatem suam divinae voluntati cOllformant, ex cnius charitatis virtute p08nao, quas patinnLur, eis aLl purgationem prosullt: unde ill iis qui sine charitate sunt, sicnt in damnatis, poenae non pm·gant., seLl sernper i rnperfectio peccati remanet, et ideo semper poena durat.

CAPUT CLXXXIII.

Utrum aeternam poenam pati repugnet iusUtiae dhrinae, cum culpa [uerit temporalis.

Non autem est contra rationem divinae iustitiae, ut aliquis poenam perpetnam patiatur; quia nec seeundum legos humanas hoc exigitur, ut poena commel1suretur culpae in tempore. Nam pro peccato adulterii vel homicidii, quod in tempore brevi COlnmittitur, lex humana infert quandoque perpetuum exilium, aut etiam mortem, per quae aliquis in perpetuum a societate civitatis exclnditur: et quod exilium non in perpetuum duret, hoc per accidens eontingit, quia vita hominis non est perpetua; sed in-

selben eine Strafe notwendig; denn das ewige Leben kann nur der erlangen, der von allen SÜnden und Fehlern frei ist. ,Vir müssen also Reinigungsstrafen naoh diesem Leben annehmen. Diese Strafen aber lu,ben ihren reinigenden eharakter durch die Seelenverfassung jener, welche sie erdulden; denn diese besitzen die Liebe, durch welche sie ihren ·Willen dem göttlichen gleichförmig machen, und kraft dieser Liebe gereichen die Strafen die sie erleiden, ihnen zur Reinigung. Doshalb haben umgekehrt die Strafen bei jenen, welche die Liebe nicht besitzen, wie bei den Verdammten, keine reinigende Kraft; sondern bei ihnen bleibt immer das Elend der SÜnde zurÜck und darum dauert auch die Strafe immer fort. Suppl. q 72 a 2. 4 u. 5; eg. UI, 143.

183. KAPITEL.

Das El'lei<len ewiger Strafe filr eine zeitliche Schuld widerstreitet nicht der göttlichen Gerechtigkeit.

Es steht nun mit dem Begriff und Wesen der göttlichen Ger e 0 htigkei t nicht im Widerspruch, dass jemand eine ewig dauernde Strafe erleide; denn auch die menschlichen Gesetze verlangen nicht, dass das Zeitrnass der Strafe dem der Schuld entspreche. Denn fÜr das Verbrechen des Ehebruclles oder Mordes, das in kurzer Zeit sich vollzieht, verhängt das menschliche Gesetz bisweilen die Strafe der Verbannung oder selbst die Todesstrafe, wodurch Jemand fÜr immer aus der staatlichen Gesellschaft ausgeschlossen wird; und wenn die Verbannung nicht ewig' fortdauert, so ist das nur zufälliger Weise, weil nämlich auch das diesseitige menschliche Leben nicht ewig dauert; aber die Absicht des

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tent!o iudicis ad .hoc esse videtur, ut eum sicnt potest, perpetuo pumat. Unde etlam non est iniustum, . si pro momental1eo pecc.'lto et temporaJ.i IJelis aeternam poe:m~m in/erG.

Similitel' etiam considerandum est, quod peceatori poena aeterna illfertur, quem de peeeato 110n poenitet, et sie in ipso usque ad mortem perdurat. Et quia in suo aeterno peeeat, rationabiliter a Deo in aeternum punitur. Habet etiam et quodlibet peecatum contra Deum eommissum quandam infinitatem ex parte Dei, contra quem committinr. Manifestum est enim, quod quanto maior persona est contra quam peeeatur, tanto peccatum est gravius; sieut qui dat alapam militi, gravius reputatur quam si daret rustieo; et adhue muHo gravius si prineipi, vel regi. Et sie eum Deus sit infinite magnus, offensa contra ipsum eommissa est quodammodo infinita: unde et aliqualiter poena infinita ei debetur. Non autem potest esse p08na infinita intensive, quia llihil creatum sie infinitum esse po test : unde relinquitur, quod peecato 1l10rtali debetur poena infillita c1uratione.

!tem: Ei qui eorrigi potest, poena temporalis infertur ad eius eorreetionem, vel purgationem; si igitur aliquis a peccato

Richters ist immerhin darauf gerichtet, dass er ihn soweit es bei ihm steht, für immer straft (ihm eine immerdauernde Strafe auferlegt). Darum ist es auch nicht ungerecht, wenn Gott für eine Sünde, die nur einen Augenblick dauerte, und die etwas Zeitliches ist, eine ewige Strafe verhängt. Sodanll muss man wohl beachten, dass nur jenem SÜnder eine ewige Strafe auferlegt wird, der seine SÜnde nicht bereut, und so in derselben bis zum Tode verharrt. Da er also in der ihm zur VerfÜgung stehenden Ewigkeit (in seiner Iml1lerfortdauer bis zum Tode) sÜndigt, so wird er mit Recht von Gott auf ewig bestraft. Zuelem besitzt jede gegen Gott begangene SÜnde eine gewisse Unendlichkeit von Seiten Gottes, gegen den sie begangen wird. Denn je höher die Person ist, gegen elie man sÜndigt, desto schwerer ist die Sünde; so wird eine Ohrfeige, die man einem Ritter gibt, fÜr schwerer gerechnet, als wenn man sie einem Bauern gäbe, und fÜr noch schwerer, wenn man diese Beleidigung einem Fürsten oder König zufügte. Da nun Gott unendlich erllaben ist, so ist die ihm zugefügte Beleidigung im gewissen Sinn unendlich, also gebÜhrt ihr eine im gewissen Sinn unendliche Strafe. Nun kann die Strafe nicht unendlich sein ihrem In haI t nach, also in Bezug auf ihre Härte und Schärfe; denn nichts Geschaffenes (- und dazu gehört auch die Strafe) kann in diesem Sinn unendlich sein; also folgt, dass der Todsünde eine Strafe gebÜhrt, die wenigstens der Da u e I' nach unendlich ist.

Über Jenen ferner, bei welchem noch Aussicht auf Besserung besteht, wird eine zeitliche Strafe verhängt, um ihn zu bessern und zu reinigen; ist aber Jemand unverbesserlich in der Sünde und sein Wille verhärtet im Bösen, wie dies oben (c. 174) von den Verdammten behauptet

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corrigi non potest, sed voluntas eius obstinate firmata est in peccato, sicut supra de damnatis dictum est, eius poena termillari non debet.

CAPUT CLXXXIV.

Quod praedicta conveniunt etiam aliis spil'ituulibus substan tiis, sicut animRbus.

Quia vero homo in natura intellectuali cum angelis convenit, in qnibus etiam potest esse peeeatum sicut et in hominibus, ut supra dictum est: quaecunque dicta sunt de poena, vel gloria al1imarum, intelligenda etiam sunt de gloria bonol'um, et poena malOl'um angelol'um. Hoc tamen solum inter homines et angelos differt, quod confirmationem voluntatis in bono, et obstinationem in malo, animae quidem humanae habent cum a eOl'pore separantur, sicut supra dictum est: angeli vero quando primo cum voluntate deliberata sibi finem praestituerunt, vel Deum, vel aliquid creatum: et ex tunc beati, vel miseri facti sunt. In an imabus enim humanis mutabilitas esse potest non solum ex libe1'tate voluntatis, sed etiam ex mutabilitate corporis: in angelis vero ex sola libertate arbitrii. Et ideo angeli ex prima electione

ward, so kann seine Strafe kein Ende nehmen. Suppl. Cl 102 a 1; eg. ur, 143 u. 144.

• Die ewige Dauer der Höllenstrafe ist Dogma. Athanasianum; Lateran IV. c. 1.

184. KAPI'rEL.

Das Gesagte gilt, wie VOll lIen Seelen, so auch VOll allen ilbrigen geistigen Wesen.

Nun hat der Mensch mit den Engeln die vernünftige Natur gemein, uncl es kann auch bei diesen so gut wie bei den Menschen die Süncle eintreten, wie oben (c. 112) gezeigt ward; also gilt alles, was von Strafe wie Glorie der Seelen gesagt ward, in gleicher vVeise auch von der Glorie eler guten, sowie von der Strafe der bösen Engel.

Nur besteht zwischen Mensch und Engel der Unterschied, dass die menschliohen Seelen die Befestigung des Willens im Guten sowie die Verstockung im Bösen erst dann haben, wenn sie sich vom Leibe trennen (s. o. c. 174); die Engel hingegen erhielten diese Befestigung sofort im ersten Augenblick, da sie mit Üb erlegtem Willensentschluss entweder Gott als letztes Ziel erfassten, oder etwas Geschaffenes - und von da an trat sofort bei ihnen der Zustand der Seligkeit oder UnglÜckseligkeit ein. Bei elen menschlichen Seelen kann nämlich der Grund der Wandelbarkeit nicht blos die Freiheit des Willens sein, sondern auch ein Wechsel und Wandel, der auf körperlichem Gebiet vor sich geht; bei den Engeln aber ist deI" einzige Grund der Wandelbarkeit des Willens eben die Willens-

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immutabilit,atem consequuntur, animae vero non nisi cum fuerint a corporibus exutae. Acl ostendendum igitur remunerationem bonorum, in Symbolo fi<lei dicitur: "VitRm aeternam." Quae quidem non est intelligenda aeterna solum propter duratiol1em, sed magis propter aeternitatis fruitionem. Se<l quia circa hoc etiam alia multa credencla occurrunt, quae dicta sunt de poenis damnatorum, et de finali statu mundi, ut omnia hic comprehenderentur, in Symbolo patrum positum est: "Vitum futuri saeculi." Futurum enim saeculum oIDl1ia huiusmodi comprehendit.

SECUNDUS TRACrrArrUS

DE FJDE AD HUMANITATEM CHRrSTL CAPUT CLXXXV.

Quia vero, sicut in principio dictum est;, Christiana fides circa <luo praecipue versatnl', seilicet circa divinitatem Trinitatis, et circa humanitatem Christi: praemissis his quae ad c1ivinitatem pertinent et effectus eins, considerandum restat de his quae pertinent ad hurnanitatem Christi. Et quia, ut dicit ApostohlS (1. Tim. 1, 15): nChristus Jesus venit in hunc mundum pecea-

freihei t. Deshalb erreichen die Engel auf Grund ihrer ersten Wahl schon die Unwandelbarkeit, die Seelen aber erst dann, wenn sie vom Leibe geschieden sind. Um nun die Belohnung der Guten anzudenten, heisst es im apostolischen Glaubensbekenntnis: "ein ewiges Leben." Dieses ist als ewig zu fassen nicht so fest wegen der immerwährenden Dauer, sondern vielmehr wegen der Teilnahme und des Genusses der Ewigkeit selbst. Weil jedoch bezÜglich dieses Gegenstandes noch manohes andere mit dem Glauben festzuhalten ist, wie was wir Über die Strafen der Verdammten, Über den Endzustand der Welt gesagt haben, so heisst es, um all dies in Eins zusammenzufassen, im Glaubenssymbol der Väter: "e i n Leben der zukÜnftigen Welt." Denn die zukÜnftige vVelt fasst eben all das in sich. -

Zweite Abhandlung.

Vom Glauben an die Menscbheit Christi. 185. KAPITEL.

Wie Eingangs bemerkt ward, beschäftigt sich der christliche Glaube vor allem mit zwei HauptstÜcken, nämlich mit der Gotthe i t de r Dreiein i g k e i t und mit der Me n s c h h e i t ehr ist i. Es erÜbrigt uns also, nachdem wir das auf die Gottheit und ihre Werke BezÜgliche behandelt haben, noch das zu behandeln, was auf die Menschheit ehristi Bezug hat. ,V eil nun, nach dem vVorte des Apostels (1. Tim. 1, 15); "ehristus J esus

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tores salvos facere"; praemittendum videtur, quomodo humanum genus in peccatum inciJit; ut sie evidentius agnoscatur, quomodo per Christi humanitatem homines a peccatis liberantur.

CAPUT CLXXXVI.

De praeceptis datis prjmo 110 mini, et eius perfectiono 111 primo statu.

Sicut supra dictum est, homo in sui eonditione taliter institutns fuit a Deo, ut corpus omnino esset animae subiectum; rnrsumque inter partes animae, inferiores vires rationi absque repugnantia subiicerentur, et ipsa ratio hominis esset Deo snbieeta. Ex hoc autem quod corpus erat animae subiectum, cOlltingebat, quod nulla passio in eorpore posset accidere, quae dominio animae snper corpus repugnaret: unde nec mors (Al. mori), nec innrmitas in homine locum habebat. Ex subiectione vel'O inferiorum virium ael rationem erat in homine omnimoda mentis tranquillitas, quia ratio humana nullis inordinatis passionibus turbabatnr. Ex hoc vel'O quod voluntas hominis E'rat Deo subiecta, homo referebat

in diese vVelt kam, Ulll die SÜnder zum Heil zu bringen", ist noch kurz vorauszuschicken, wie das menschliche Geschlecht in die Sünde fiel, und so wird sich dann klarer zeigen, ·wie durch ehristi l\fenschheit die J\fensehen von der Sünde erlöst werden.

186. KAPITEL.

VOll (lcn G-clI0ten, die (lem ersten Menschen gegeben wlIl'llcn, HllIl VOll scincr Vollkollllllcnheit in jenem Erstznstaull.

Wie oben (c. 143) bemerkt ward, bestand der ursprüngliche Zustand des Menschen darin, dass der Leib der Seele völlig unterthan war; die einzelnen Teile der Seele selbst wieder waren so geordnet, dass die niederen Kräfte ohne Widerstand der Vernunft gehorchten, die Vernunft selbst aber hinwider unter Gott sich beugte. Diese völlige Unterordnung des Leibes unter die Seele aber hatte zur Folge, dass auf dem leiblichen Gebiet des Menschen kein Leiden entstehen konnte, das der Oberherrschaft der Seele über r1en Leib entgegen war; deshalb konnte weder 'l'od noch Krankheit beim l\fenschen Platz greifen. Die Unterordnung der niederen Seelenkräfte unter die Vernunft so dann war die Ursache einer allseitigen Ruhe und Harmonie des Geistes, weil die menschliche Vernunft durch keinerlei ungeordnete Leidenschaft getrübt ward. Die Untorordnung des lllenschlichen Willens unter Gott endlich bewirkte, dass der Mensch Alles auf Gott als das letzte Ziel hinbezog ; und hierin bestand seine Gerechtigkeit und Unschuld. Von dieser dreifachen Unterordnung aber war die letzte die Ursache aller Übrigen.

Thom. v. Aquin, Compond. theol.

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omma 111 Deum sicut in ultimum finem1 in quo eius iustitia et innocentia consistebat. Horum autem trium ultimum erat causa aliorum. Non enim hoc erat ex natura corporis, si eius cornponentia considerel1tur, quod in eo dissolutio sive quaccunque passio vitae repugnans locum non haberet, cum esset ex contra- 1'iis elementis compositum. Simillter etiam non erat ex natura anirnae, quod vi1'os etiam sensibiles absque repugnantia ratiol1i subiieerentur, CUln vires sel1sibiles naturalitel' moveantur in ea quae sunt delectabilia secundum sensum, quae multoties rectae rationi repugnant. Erat igitur hoc ex virtute superiori, scilicet Dei, qui sicut animam rationabilem corpori coniunxit, omnem proportionem eorpo1'is et corpo1'earum virtuturn, euiusmodi sunt vires sensibiles, transcendentem: ita dedit animae rationali virtutem, ut supra conditionem corporis ipsum continere posset, et vires sensibiles seeundum quod rationali animae competebat. Ut igitur ratio infel'iora sub se firmite1' contineret: oportebat quod ipsa firmiter sub Deo contineretur, a quo virtutem praedictam habebat supra conditionem naturae. Fuit ergo homo sie insti-

Denn es liegt an sich nicht in der Natur des K ö r per s, wenn wir RÜcksicht nehmen auf die Teile, aus denen er sich zusammensetzt, dass bei ihm keine Auflösung oder Überhaupt kein das Leben gefährdendes Leiden eint.reten konnte; denn er setzt sich ja aus heterogenen Elementen zusammen (s. o. c. 152). Sodann liegt es auch nicht in der Natur der Seele, dass selbst die Sinneskräfte widerspruchslos der Vernunft gehorchen; denn die Sinneskräfte streben naturgemäss (kraft der Einrichtung ihrer Natur) dem sinnlich Angenehmon zu, dessen Genuss sehr oft dem von der Vernunft gesetzten :Mass widerspricht. Diese allseitige Unterordnung war also das ",Verk einer höheren Kraft, nämlich der Gottes. Wie er die vernÜnftige Seele mit dem Leibe verband, die das ganze körperliche Gebiet, wie alle körperlichen Kräfte, zu denen auch die Sinneskräfte gehören, weit Übersteigt: so gab er eben dieser vernÜnftigen Seele auch die Kraft, dass sie den Körper Über seine natürliche Verfassung hinaus im Sein und Leben erhalten konnte, sowie auch die Fähigkeit, dass sie die Sinneskräfte in einer Weise im Zaum hielt, wie es der vernÜnftigen Seele entspricht. Sollte nun die Vernunft alles unter ihr Stehende fest in ihrer Gewalt behalten, so musste sie selbst hinwider sich unerschÜtterlich unter Gottes Oberhoheit halten, von dem sie diese Kraft hatte, die ihre Natur Überstieg. Der Mensch befand sich also in der Lage. dass, so lange seine Vernunft sich nicht der Herrschaft Gottes entzog, - auch sein Leib sich nicht der Oberherrsohaft der Seele entziehen konnte, noch auch seine Sinneskräfte dem vernunftmässigen Handeln; es bestand also fÜr ihn ein im gewissen Sinn unsterbliches und leidensunfähiges Leben; weil er weder sterben, noch leiden konnte, so lange er nicht sÜndigte. SÜndigen aber konnte er, weil sein ·Wille noch nicht befestigt war im

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tutus, ut nisi ratio eius subduceretur a Deo, neque corpus eins subduci poterat a nutu animae, neque vires sensibiles a rectitudine rationis: unde quaedam immortalis vita et impassibilis erat, quia scilicet nec mori, nec pati poterat, si non peecaret. Peccare vero pot.erat, voluntate eius nondum confirmata per adeptionem ultimi finis; et sub hoc eventu poterat mori et patio Et in hoc c1iffert impassibilitas et immortalitas, quam primus homo habnit, ab ea quam in resurrectione saucti habebunt, qui nunquam poterunt nec pati, nec mori, voluntate eorum oITl11ino confirmata in Deum, si cut supra dictum est. Differebat etiam quoad a]iud; quia post resurrectionem homines nec cibis nec vel1ereis utentur: primus autem homo sie conditus fuit, ut necesse haberet vitam cibis sustentare, et ei incumberet generationi operam dare, ut genus humanum multipl1caretur ex uno. Unde duo praecepta accepit in sui conditione. Ad primum pertinet, quod ei dictum est (Gen. 2, 16): "De omni ligno quod est in paradiso comede." Ad secundum, quod ei dictum est (Gen. 1, 28): "Crescitfl et multiplieamini, et replete terram."

Guten durch Erreichung des letzten Zieles und insofern bestand für ihn noch die 1\föglichkeit, sterben und leiden zu können. Hiedurch unterscheidet sich die Leidensunfähigkeit. und Unsterblichkeit, welche der erste .Mensch besass, von jener, welche die Heiligen bei der Auferstehung haben werden. Letztere können niemehr leiden noch sterben, da ihr "Wille unwandelbar fest auf Gott gerichtet ist (s. O. C. 166). Es bestand aber auch noch ein anderer Unterschied. Nach der Auferstehung machen die Menschen keinen Gebrauch mehr von Speise und Trank, sowie vom Geschlechtsverkehr (c. 156). Der erste Mensch aber befand sich in der N otwendigkeit, sein Leben durch Nahrung fortzuerhalten, sowie die Erzeugungsthätigkeit zu pflegen, um das 1\fenschengeschlecht aus dem Einen zu vervielfältigen. Deshalb erhielt er für diesen doppelten Zweck bei seiner Erschaffung zwei Gebote: Auf den ersten Zweck bezieht sich das Wort (Gen. 2, 16): "Von allen Bäumen, die im Paradiese sind, iss"; auf den zweiten das Gebot (Gen. 1, 28): "Wachset und mehret euch und erfüllet die Erde." 1. q 94. 95-97. 98.

187. KAPITEL.

Jener vollendete Zustand heisst ursprUngliehe Gerechtigkeit. Vom Orte, an dem der erste Mensch sich befand.

Dieser so geordnete Zustand des 1\fenschen wird urs p r Ü n g 1 ich e (urstiLndliche) Gerechtigkeit genannt. Durch sie war er selbst dem, der Über ihm war - Gott - untergeben, während umgekehrt Alles, was unter ihm stand, ihm unterworfen war; so wird denn von ihm gesagt, dass "er herrsche über die Fische des Meeres und über das GeflÜgel des

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CAPUT CLXXXVII.

Quod ille perfectus status nominabatur originaIis iustitia, et de loco, in quo homo positus est.

Hic autem hominis tam ordinatus status, originalis iustitia nominatur, per quam et ipse flUO superiori subditus erat, et ei omnia inferiora subiiciebantur, secundum quod de eo dictum est (Gen. 1, 26): nUt praesit piscibus maris, et volatilibus coeli;" et inter partes eius etiam inferior absque repugnantia superiori subdebatur. Qui quidem status primo homini fuit eoneessus non ut cuidam personae singulari, sed ut primo humanae naturae prineipio, ita quod per ipsum simul cum natura humana traducer etuI' in posteros. - Et quia unieuique debetur locus seeundum convenientiam suae conditionis, homo sie ordinate institutus, positus est in loeo temperatissimo et delicioso, ut non solum interior'um molestiarum, sed etiam aliarum (Ven. aliorum) exteriorum oillnis ei vexatio tolleretur.

CAPUT CLXXXVIII.

De Iigno scientiae boni et mah et primo hominis praecepto.

Quia vero pr[ledictus status hominis ex hoc dependebat, quod humana voluntas Deo subiiceretur, ut homo statim a principio assuefieret ad Dei voluntatem sequendam, proposuit Deus

Himmels" (Gen. 1, 2G). Von den Teilen seines eigenen Wesens war ebenso der niedere dem höheren ohne vViderstand untergeben. Diesen Zustand hatte der erste :Mensch aber nicht etwa als Einzelperson (fÜr sich allein) erhalten, sondern als erstes Prim~ip der gesamten menschlichen Natur (als derjenige, von welchem sich die gesamte menschliche Natur als ihrem ersten Anfang auf dem Wege der Zeugung herleiten sollte): so dass derselbe von ihm zugleich mit der menschlichen Natur auf alle Nachkommen wäre Übergeleitet worden. - Weil nun jedem Wesen auch der seiner Verfassung entsprechende 0 r t gebÜhrt, erhält der in solcher Harmonie begrÜndete Mensch zum Aufenthalt einen Ort angewiesen, an dem eine harmonische Temperatur herrschte und der ihm Lust und Freude bereitete. So herrschte nicht nur im Innern des Menschen völlige Ruhe, sondern auch alle Belästigung von aussen blieb ihm erspart. 1 q 100 u. 102.

188. KAPITEL.

Vom Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen, und VOll dem ersten Gebote, das dem Menschen gegeben ward.

Der genannte Zustn,nd des Menschen hing also VOll der Bedingung ab, dass der menschliche Wille sich Gott unterwerfe. Damit nun der Mensch gleich von Anfang an sich daran gewöhne, Gottes Willen zu er-

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homini quaedam praeeepta, ut seilieet ex omnibus aliis lignis paradisi veseeretur, prohibens sub mortis eomminatione, ne de ligno seientiae boni et mali vesceretur; euius quidem ligni esus non ideo prohibitus est, quia secundum se malus esset, sed ut homo saltem in hoe modieo aliquid observaret ea sola ratione, quia esset a Deo praeeeptum; unde praedieti ligni esus factus est malus, quia prohibitus. Dieebatur autem lignum illud scientiae boni et mali, non quia haberet virtutem seientiae eausativam, sed propter eventum sequentem; quia seilieet homo per eius esum experimento didicit, quid intersit inter obedientiae bonum, et inobedientiae malum.

CAPUT CLXXXIX.

De seductione diaboli ad Evam.

Diabolus igitur, qui iam peceaverat, videl1s hominem taliter institutum ut ad perpetuam felieitatem pervenire posset , a qua ipse deeiderat, et nihilominus posset peecare; eonatus est a reetitudine iustitiae abducere, aggrediens hominem ex parte debiliori, tentans feminam, in qua minus vi ge bat sapientiae donum vel

fÜllen, gab Gott dem Menschen Gebote; nämlich dass er von allen Übrigen Bäumen des Paradieses essen sollte, verbot ihm aber unter Androhung des Todes, vom Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen etwas zu geniessen. Das Geniessen von diesem Baume ward nicht etwa deswegen verboten, weil es etwas in sich und an sich Schlechtes gewesen wäre, sondern nur zu dem Zwecke, dass der Mensch wenigstens in der geringfÜgigen Sache etwas beobachten sollte, auf den einen Grund hin, dass es eben von Gott befohlen sei. Der Genuss dieses Baumes ward also allein deshalb etwas Schlechtes, SÜndhaftes, weil er eben verboten, nicht aber, als ob er in sich etwas Böses gewesen wäre. Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen ward aber jener Baum genannt, nicht als hätte er etwa eine Kraft besessen, Erkenntnis zu erzeugen, sondern nur wegen des Ausganges der Prüfung des Mensohen, die an diesen Baum sich knÜpfte; dass nämlich der Mensch dadurch, dass er von ihm ass, durch eigene Erfahrung kennen lernte, welch ein Unterschied bestehe zwischen dem Gut des Gehorsams und dem Übel des Ungehorsams.

189. KAPITEL.

Von der Verführung Evas durch den Teufel.

Der Teufel, der schon gesündigt hatte, sah nun, dass der Mensch derart gestellt war, dass er zur ewigen GlÜckseligkeit, die er selbst verloren hatte, gelangen, andrerseits aber auch sündigen konnte. Er machte also den Versuch, ihn von der Gerechtigkeit abzubringen, und richtete zu dem Zwecke seinen Angriff auf den schwächeren Teil des Menschen,

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lumen: et ub in trangressionem praeeepti faeilius inclinaret, exclusit mendaeiter metum mortis, et ei iHa promisit quae homo naturalitel' appetit, seilieet vitationem ignorantiae, dicens (Gen. 3, 5): "Aperientur oeu1i vestri:" et exeellentiam dignitatis, dieens:

"Eritis sicut dii;" et perfectionem seientiae, eum dixit: "Seientes bonum eb malum. " Homo enim ex parte intelleetus naburaliter fugit ignorantiam, et seientiam appetit; ex parte vero voluntatis, quae naturalitel' libera est, appetit celsitudinem et perfeetionem, ut nulli, vel quanto paueioribus p0test, subdatur.

CAPUT CXC.

Quid fuit inductivum mulieris.

Mulier igitur repromissam celsitudinem simul et perfeetionem scientiae eoneupivit. Aecessit etiam ad hoc pulehritudo eb suavitas fruetus, alliciens ad edendum; et sie metu mortis eontempto, praeeeptum Dei transgressa est, de vetito ligno edendo: et sie eius peceatum multiplex invenitur. Primo quidem superbiae, qua inordinate excellentiam appebiit. Secundo euriositatis, qua seientiam ultra terminos sibi praefixos concupivit. Tertio

indem er das 'Veib versuchte, in welcher die Gabe oder das Licht der Weisheit weniger stark war. Um sie leichter zur Übertretung des Gebotes zu bringen, nahm er ihr durch eine LÜge die Furcht vor dem Tode, und versprach ihr solche Dinge, die der Mensch von Natur aus begehrt, nämlich Überwindung des Nichtwissens, mit den Wortell: "Eure Augen werden sich aufthun"; sodann hohe WÜrde, indem er sagte: "Ihr werdet sein wie die Götter"; und endlich vollkommenes Wissen, mit den Worten:

"Erkennend Gutes wie Böses" (1. Mos. 3, 5). Denn der Mensch hat was seinen Verstand betrifft - von Natur aus einen Widerwillen gegen das Nichtwissen (die Unwissenheit) und verlangt nach Wissen; was aber seinen "Villen betrifft, der von Natur aus frei ist, so verlangt er nach Hoheit und Vollkommenheit, um Niemand, oder wenigstens so Wenigen als möglich, unterworfen zu sein.

190. KAPITEL.

Wodurch das Weib verfUhrt ward.

Das Weib erhielt nun ein Verlangen nach der versprochenen Hoheit wie zugleich nach der Vollkommenheit des Wissens. Hiezu kam noch die Schönheit und Lieblichkeit der Frucht, die zum Genusse einlud, und so machte sie sich nichts aus der Furcht des Todes, Übertrat das Gesetz Gottes und ass von dem verbotenell Baume. So findet sich in ihrer Übertretung eine mehrfache SÜnde. Erstens die des Hoc h mut es, indem sie Hoheit in ungeordneter Weise anstrebte, zweitens die der Neugierde, indem sie nach einem Wissen Über die ihr· gesteckten Grenzen hinaus verlangte; drittens die der Unmässigkeit, indem sie durch die Lieb-

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gulae, qua suavitate cibi perrnota est ac1 edendum. Quarta infic1elitatis, per falsam aestimationem de Deo, dum credidit verbis diaboli contra Deum loquentis. Quinto inobedientiae, praeceptum Dei transgrediendo.

CAPUT CXCr.

Quomodo pervenit peccatum ad vil'um.

Ex persuasione autem mulieris peccatum usque ad virum pervenit; qui tarnen, ut Apostolus dicit, non est seduetus, ut mulier, in hoc scilicet quod credereret verbis diaboli contra Deum loquentis. Non enim in eius mente (sie!) cadere poterat, Deum menclaciter aliquid eomminatum esse, neque inutiliter a re utili prohibuisse. Alleetus tamen fuit promissione diaboli, exeellentiam et scientiam indebite appetendo. Ex quibus cum voluntas eius a rectitudine iustitiae discessisset, uxori suae morern gerere volens, in transgressione divini praecepti eam secutus est, edendo de fructu ligni vetiti.

lichkeit der Speise sich zum Genusse hinreissen liess; viertens die des Unglaubens durch eine falsche Vorstellung von Gott, indem sie den Worten des Teufels, der gegen Gott sprach, Glauben schenkte; fÜnftens endlich die des U n geh 0 r sam s, indem sie das Gebot Gottes Übertrat. 2. 2. q 163 a 1.

191. KAPITEL.

Wie die Sünde auf den Mann überging.

Auf die Überredung des Weibes hin ging die SÜnde auch auf den :Mann Über, der aber, wie der Apostel (1. Tim. 2, 14) sagt, "nicht verfÜhrt ward" wie das "\Veib, in der Hinsicht nämlich, dass er den Worten des Teufels, der gegen Gott sprach, etwa Glauben geschenkt hätte. Denn das konnte ihm nicht in den Sinn kommen, dass Gott etwas lÜgenhaft angedroht habe, noch auch, dass er etwas, was nÜtzlich ist, ohne irgend welchen Grund einfach verboten habe. Aber er liess sich immerhin durch das Versprechen des Teufels ködern, indem er Hoheit und Wissen in ungeordneter Weise begehrte. Da auf diese Weise sein Wille sich von der Gerechtigkeit abwandte, folgte er, um seinem Weibe zu willen zu sein, diesem in der Übertretung des göttlichen Gebotes nach, und ass von der Frucht des verbotenen Baumes. 2. 2. q 163 a 4.

192. KAPITEL.

"'Von der Empörung der niederen Seelenkräfte gegen die Vernunft als l<'olge der Sünde.

Weil nun die so harmonische Unversehrtheit dieses Zustandes einzig und ganz abhing von der Unterordnung des menscclichen Willens unter Gott, so war die unmittelbare Folge, dass, sobald der menschliche "\Ville sich der Unterordnung unter Gott entzog, auch jene vollkommene Unter-

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CAPUT CXCII.

De effectu sequente culpam quantum ael rebellionem virium inferiorum l'ationi.

Quia igitur dicti status tarn ordinata integritas tota eausabatur ex subiectione humanae voluntat.is ad Deum, consequens fuit ut subducta humana voluntate a subieetione divina, deperiret illa perfecta subiectio inferiorum virium ad rationem et eol'poris ad animam: unde consecutum est ut homo sentiret in inferiori appetitu sensibili, concupiscentiae et irae et eeterarum passionum inordinatos motus non secundum ordinem rationis, sed magis ei repugnantes, et eam plerumque obnubilantes, et quasi perturbantes: et haec est repugnantia carnis ad spiritum, de qua Seriptura loquitur. N am quia appetitus sensitivus, si cut et eeterae sensitivae vires, per instrumenturn corporeum operatur, ratio autem absque aliquo organo corporali; convenienter quod ad appetitum sensitivum pertinet, earni imputatur; quod vero (J.d ratiunem, spiritui; secundum quod spirituales substantiae dici solent quae sunt a corporibus separatae.

CAPUT CXCIII.

Quomodo fuit poena iIIata quantum ad necessitatem moriendi.

Consecutum est etiam, ut in corpore sentiretur corruptionis defeetus, ac per hoc homo incurreret necessitatem moriendi, quasi

werfung der niederen Seelenkräfte unter die Vernunft, sowie die des Leibes unter die Seele Überhaupt verloren ging. So kam es dann, dass der Mensch in seinem niederen sinnlichen Begehrungsvermögen ungeordnete Regungen der Lust, des Zornes und der Übrigen Leidenschaften fühlte, die nicht der Vernunft entsprechend, sondern ihr vielmehr entgegen waren, und sie grossenteils (trÜbten) verdunkelten und gewissermassen verwirrten; und das ist jener Widerstreit des Fleisches gegen den Geist, von dem die Schrift (Gal. 5, 17) spricht. Weil nämlich das sinnliche Begehrungsvermögen, wie Überhaupt alle Übrigen Sinneskräfte durch ein körperliohes Organ ihre Funktionen ausÜben, die Vernunft hingegen ohne ein solches, so wird, was ins Gebiet des sinnlichen Begehrungsvermögens fällt, dem Fleische. was aber in das der Vernunft fällt, dem Geiste zugeschrieben; wie man ja als geistige Wesen jene bezeichnet, die von allem Leiblichen frei und los sind. 1. 2. q 83 a 3.

193. KAPITEL.

Die Notwendigkeit zu sterben als Strafe der Sünde.

Eine weitere Folge war, dass auch der Leib das Verderben fühlte, und so kam der Mensch in die Notwendigkeit, zu sterben, da die Seele

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anima iam non valente Gorpus in perpeLuum eontinere, vitam ei praebelldo: unde homo factus est passibilis et mortalis; non solum (}uasi poLens pati et mori uL antea, sed quasi necessiLatem habens ad patiendum et moriendum.

CAPU'I' CXCIV.

De aIiis defectibus qui consequuntul' in intellectu et voluntate.

Conseeuti sunt in homine per eOl1sequens multi aEi defeetus.

AbulldanLibus enim in appetitu inferiori inordinatis motibus passionum, simul etiam et in ratione defieiente lumine sapientiae, quo divinitus illustrabatur voluntas dum erat Deo subiecta: per consequens affectum suum rebus sensibilibus subdidit; in quibus aberrans a Deo multiplieiter peecavit, et ulterius immundis spiritibus se subdidit per quos eredidit in huiusmodi rebus agendis et acquirendis sibi auxilium praestari; et sie in humano genOl'e iJolatria st diversa peecatoruID genera proeesserunt: et quo magis in his homo eorruptus fuit, eo amplius a cognitione et desiderio bonorum spiritualium et divinorum reeessit.

nicht mehr im Stand war, den Leib für immer unter ihrer Botmässigkeit zu halten und ihm das Lebon zu spenden. So ward der Mensch leidensfähig und sterblich, nicht aber in dem Sinn, wie frÜher, dass er blos die Möglichkeit besass, 7,U leiden und zu sterben, sondern dass er in die Notwendigkeit hiezu versetzt ward. 1. 2. q 85 a 5.

194. KAPITEL.

me übrigen l\Iäng'el auf dem Gebiete des Verstandes uml Willens.

Noch viele andere Mängel ergaben sich fÜr den Menschen. Da einerseits im niederen Begehrungsvermögen die ungeordneten Regungen der Leidenschaften Überhand nahmen, andrerseits zugleich in der Vernunft das Licht der Weisheit abnahm, wodurch der Wille, so lange er Gott untergeben war, von Gott erleuchtet wurde - so erniedrigte der Mensch sein Begehren unter die sinnfälligen Dinge, und verfiel so, von Gott abirrend, in viele SÜnden. "\Veiterhin unterwarf er sich auch den unreinen Geistern, da er glauhte, diese wÜrdeu ihm in diesem sÜndhaften Thun, wie im Erwerb der irdischen, hinfälligen Dinge Hilfe und Beistand gewähren; und aus dieser Quelle ging fÜr das Menschengeschlecht die Ab g ö t t e I' e i und die verschiedensten Arten von SÜnden hervor. Je lllehr der Mensch in dieses Verderben sich hineinziehen liess, desto mehr ent.fernte er sit;h von der Erkenntnis und dem Vel'langen nach den geistigen und göttlichen GÜtern.

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CAPUT CXCV.

Quomodo isti dcfectus derivati sunt ad posteros.

Et quia praedietum originalis iustitiae bonum sie humano genOl'i in primo parente divinitus attributum fuit, ut tamen per ipsum derivaretur in posteros ; remota autem causa removetur effectus; eonsequens fuit ut primo homine praedicto bono per proprium peeeatul11 privato, omnes posteri privarentur; et sie de cetero, seilieet post peeeatum primi parentis, omnes absque originali justitia et eum defeetibus eonsequentibus sunt exorti. Nec hoc est contra ordinem iustitiae, quasi Deo puniente in filiis quod primus parens deliquit: quia ista poena non est nisi subtraetio eorum quae supernatnraliter primo homini divinitus sunt coneessa, per ipsum in alios derivanda: unde aliis non debebantur, ni si quatenus per primum parentern in eos erant transitura : si cut si rex det feudum militi, transiturum per ipsum ad haeredes; si miles contra regem peeeat, ut feudum mereatur amittere; non potest postmodum ad eius haeredes devenire: unde iuste privantur posteri per eulpam parentis.

195. KAPITEL.

Vererbung dieser Mängel auf die Nachkommen.

Dieses Gut der ursprünglichen Gerechtigkeit war dem .Menschengeschlechte im ersten .Menschen in der Weise verliehen, dass es durch ihn auf die Nachkommen vererbt werden sollte. Da nun mit der Ursache zugleich auch die --Wirkung fällt, so wurden, nachdem der erste .Mensch dieses Gutes durch seine eigene SÜnde beraubt war, auch alle seine Nach-kommen desselben verlustig und so traten forthin, nämlich nach der SÜnde des Stammvaters, alle ohne die ursprÜngliche Gerechtigkeit, sowie mit den (aus ihrer Abwesenheit sich ergebenden) .Mängeln in's Dasein. Dies verstösst nicht gegen Gerechtigkeit, als wenn Gott etwa an den Kindern strafen wÜrde, was der Stammvater sich zu Schulden kommen liess. Denn diese Strafe besteht eben in nichts Anderem, als in der Entziehung dessen, was Über die AnsprÜche seiner Natur hinaus durch Gottes frei e Huld dem ersten .Menschen verliehen war und zwar so, dass er es auf die andern Überleiten (vererben) sollte. Die Andern also hatten darauf keinen Anspruch, als nur insofern, als es durch den Stammvater auf sie Übergehen sollte (nicht aber so, als ob es zu ihrer eigenen Natur und Persönlichkeit gehörte).

Das ist ähnlich, wie wenn der König einem Ritter ein Lehen gibt, das durch ihn auf seine Erben Übergehen soll; verfehlt sich nun der Ritter gegen den König derart, dass er nach dem Recht das Lehen verliert, so kann es nicht mehr auf seine Erben Übergehen; es erleiden so die Nachkommen nicht mit Unrecht, sondern nach dem Rechte einen Verlust durch die Schuld ihres Stammvaters. eg. IV, 52 ad 1 m.

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CAPUT CXCVI.

Utrum defectus originalis iustitiae habeat rationem culpae in posteris.

Sed remanet quaestio magis urgens, utrum defectus originalis iustitiae in his, qui ex primo parente prodierunt, rationem culpae possit habere. Hoc enim ad rationem culpae pertinere videtur, sieut supra dictum est, ut malum quod culpabile dicitur, sit in potestate eius cui imputatur in culpam. Nullus enim culpatur de eo, qnod non est in eo facere, vel non facere. Non est autem in pot,estate eius qui nascitur, ut cum original i iustitia nascatur, vel sine ea: unde videtur quod talis defectus rationem culpae. habere non possit.

Sed haec quaestio de facili solvitur, si distinguatur inter personam, et naturam. Sicut enim in una persona multa sunt JJlem bra, ita in una humana natura multae sunt personae, ut participatione speciei multi homines intelligantur quasi unus homo, ut Porphyrius dieit. Est autem hoc advertendum in peceato unius hominis, quod diversis membris diversa peccata exercentur; nec requiritur ad rationem culpae, quod singula

196. KAPITEL.

Über (len Schuldcharakter des Mangels der ursprünglichen Gerechtigkeit bei den Nachkommen Adam's.

Es bleibt nun die noch schwierigere Frage zu lösen, ob nämlich der Mangel der ursprÜnglichen Gerechtigkeit bei jenen, die vom ersten Menschen abstammen, den eharakter der Sc h u 1 d haben kann. Zum Begriff und Wesen der Schuld gehört nun, wie oben (c.120) gesagt ward, dass das Böse (das Übel), das als schuldbar bezeichnet wird, in der Gewalt dessen stehe, dem es zur Schuld angerechnet wird. Denn Niemandell rechnet man Etwas als Schuld an, dessen Thun oder Unterlassen nicht bei ihm steht. Nun steht es nicht in der Gewalt dessen, der geboren wird, ob er mit der ursprÜnglichen Gerechtigkeit geboren werde, oder ohne dieselbe; also scheint es, dass dieser Mangel nicht den Charakter der Schuld fÜr den Betreffenden an sich tragen könne.

Diese Schwierigkeit löst sich leicht, wenn man unterscheidet zwischen Person ulld Natur.

Wie an ein und derselben Person es viele Glieder gibt, so gibt es in ein und derselben menschlichen Natur viele Personen; es kann also die Vielzahl der Menschen, eben weil sie alle an ein und derselben Natur Teil haben, als ein einziger Mensch betrachtet und angesehen werden, wie Porphyrius (de Specie) sagt. Bei der SÜnde des einzelnen Menschen nun werden durch verschiedene Glieder verschiedene SÜnden ausgeÜbt, und es ist nicht, um diesem Thun den Schuldcharakter zu verleihen, erforderlich, dass die einzelnen SÜnden freiwillig seien durch den freien

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peccata sint voll1utaria voluntate membrorum quibns exereentur, sed voluntate eius quod est in homine prineipale, seilieet intelleeti vae partis. Non enim potest manus non pereutere, aut pes non ambulare voluntate iubente. Per hune igitur modum defectus originalis iustitiae est peccatum naturae, inquantum derivatur ex inordinata voluntate primi principii in natura humana seilieet primi parentis, et sie est voluntarium habito respeetu ad naturam, voluntate scilice.t primi prineipii naturae: et sie transit in omnes, qui ab ipso naturam humanam aceipiunt, quasi in quaedam membra ipsius; et propter hoc dieitur originale peccatum, quia per originem a primo parente in posteros derivatur: unde cum alia peeeata, scilieet aetualia, immediate respieiant

Willen der Glieder, mit denen sie ausgeÜbt werden, sondern nur durch den Willen dessen, was im Menschen das VorzÜglichste und Erste ist, nämlich des vernÜnftigen 'reiles in ihm. Denn die Hancl kann nicht (humano modo) zuschlagen und der Fuss nicht voranschreiten, ausser der Wille befiehlt es. So ist es nun bei der ErbsÜnde zu denken. Der Mangel der ursprÜnglichen Gerechtigkeit ist eine SÜnde (nicht der Einzelperson als solcher, sondern) der Na t ur, insofern die SÜnde sich ableitet aus dem ungeordneten (bösen, verkehrten) Willen des ersten (grundlegenden) Prinzips in der gesamten menschlichen Natur (also dessen, aus dem die gesamte menschliche Natur herauswächst als ihrer Wurzel), nämlich des Stammvaters des Menschengeschlechtes; und so trägt dieser Mangel den Charakter der Freiwilligkeit (und folglich der Schuld) an sich, wenn man RÜcksicht nimmt auf die Natur; es ist nämlich freigewollt durch den Willen des ersten Prinzips (der Wurzel) der Menschennatur; und so geht dieser schuldbare Mangel auf alle jene Über, die von ihm die menschliche Natur (auf dem Wege der Abstammung durch Zeugung) empfangen, gerade so, als wenn diese Nachkommen seine Glieder wären (alle Menschen sind GI i e der ein und desselben Menschengeschlechtes, in welchem Adam das Prinzip, die Wurzel ist, wie alle Blätter eines Baumes aus der Wurzel sich ableiten.)

Deshalb wird diese Schuld auch UrsprungssÜnde (ErbsÜnde) genannt, weil sie (nicht durch eine That des Einzelnen, sondern einfach) durch den Ursprung vom Stammvater auf die Nachkommen Übergeleitet (vererbt) wird. ,Vährend also alle anderen SÜnden, nämlich die persönlich vom Einzelnen begangenen, unmittelbar die sÜndigende Per s 0 n berÜhren, berÜhrt diese SÜnde unmittelbar die Na t u r (und erst hiedurch die Person). Der Stammvater nämlich verdarb durch seine SÜnde die Natur, und die so verdorbene Natur verdirbt dann auch die Person der Kinder, die vom Stammvater diese (verdorbene) Natur erhalten.

(Dieser Vergleich des hl. Thomas ist blos verständlich unter der Voraussetzung eines realen Unterschiedes von Person und Natur.) 1. 2. q 81 a 1. eg. IV, 52.

• Die Existenz der ErbsÜnde ist Dogma. Tridentinum sessio 5.

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personam peecantem, hoe peceatum direete respicit l1aturam. Nam primus parens suo peceato infeeit naturam, et natura infeeta inficit personas filiorum, qui ipsam a primo parente suscipiunt.

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CAPUT CXCVII.

Quod non omnia peccata traducuntur in postel'os.

N ec tamen oportet quod omnia peceata alia vel primi parentis, vel etiam eaeterorum tradueantur in posteros ; quia primum peeeatum primi parentis sustulit donum totum, quod supernaturaliter erat collatum in humana natura personae primi parentis, et sie dieitur corrupisse, vel infe·cisse naturam: ullde peeeata eonsequentia non inveninnt aliquid huiusmodi, quod possint subtrahere a tota natura humana, sed auferunt ab homine aut diminuunt aliquod bonum partieulare, scilieet personale, nee eorrumpunt naturam, nisi in quantum pertinet ad hane vel illam personam. Hpmo autem non generat sibi similem in persona, sed in natura : et ideo non tradueitur a parente in posteros peeeatum quod vitiat personam, sed primum peccatum quod vitiavit naturam.

197. KAPITEL.

Nicht alle Siinuell gehen auf uie Nachkolllmen iiber.

Daraus folgt aber noch nicht, dass auoh alle Übrigen SÜnden des Stammvaters oder der andern Menschen auf die Nachkommen Übergehen. Die erste SÜnde des Stammvaters nahm ein fÜr allemal hinweg das ganze Gut, das Über die Natur hinaus (als ÜbernatÜrliche Gabe) in die menschliche Natur hineingelegt und der Person des Stammvaters verliehen war; und in diesem Sinne sagt man von ihm, er habe die Natur verdorben oder krank gemacht. Alle folgenden SÜnden nun finden nichts mehr vor, was sie der menschlichen Natur in ihrer Gesamtheit entziehen könnten, sondern sie nehmen oder vermindern dem Menschen (nicht ein Ge sam t gut der ganzen Menscbennatur, sondern) nur ein Ein z e 1 gut, nämlich etwas seiner Person (im Gegensatz zur Natur) zugehörendes, und verderben die Natur (nicht an sich und in ihrer Gesamtheit, als Ganzes, sondern) nur insofern und insoweit sie dieser oder jener Einzelperson angehört. Der Mensch aber erzeugt nicht Einen, der ihm ähnlich (oder gleich) ist in der Person (im persönlichen Sein, - denn dadurch ist ja eben der Eine von dem Andern unterschieden), sondern in der Natur (homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum. 12 q 81 a 2). Deshalb wird vom Vater auf den Sohn nicht jene Sünde vererbt, die nur die Person schädigt, sondern nur die erste SÜnde, welche die Natur als solche geschädigt hat. 1. 2. q 81 a 2. eg. IV, 52 ad 13.

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CAPUT CXCVIII.

Quod meritum Adae non profllit postel'is ad reparationem.

Quamvis autem peccatum primi parentis totam humanam naturam infecerit, non tarnen potuit per eius poenitentiam vel quodcunque eius meritum tota natura reparari. Manifestum est enim, quod poenitentia Adae vel quodcunque aliud eius meritum fuit actus singularis personae: actus autern alicuius individui non patest in tatam naturam speciei. Causae enim, quae possunt in totam speciem, sunt causae aequivocae, et non univoeae. Sol enim est causa gellerationis in tota specie humana, sed homo est causa generationis Imius hominis. Singulare ergo meritum Ac1ae vel cuiuscunque puri hominis sufficiens esse non poterat ad totam naturam reil1tegrandam. Quoc1 autem per actum singularem primi hominis tota natura est vitiata, per accidens est consecutum; illqualltum eo privato innocentiae statu, per ipsum

198. KAPITEL.

Das Verdienst Ä(1!lms konnte den Nachkommen die ursprüngliche Heiligkeit nicht wiederherstellen.

Obwohl nun die SÜnde des Stammvaters (nicht nur seine persönliche Einzelnatur, sondern auch) die menschliche Natur in ihrer Gesamtheit geschädigt hatte, so konnte doch nicht durch seine Busse oder ein anderes verdienstliches Werk von ihm die ganze menschliche Natur (die gesamte Menschheit) wieder in den frÜheren besseren Zustand zurÜckversetzt ·werden. Denn die Busse Adams oder ein anderes verdienstliches vVerk von ihm war die That einer Einzelperson ; ein Einzelwesen aber kann nicht eine die Gesamt na tu I' einer Spezies bestimmende (resp. ändernde) Wirksamkeit entfalten. Denn jene Wirkursachen, ·welche (nicht auf das eine oder andere Individuum, sondern) auf die gesamte Spezies als solche einen bestimmenden (resp. ändernden) Einfluss auszuüben vermögen, sind Ursachen, die nicht in dieselbe Spezies, dieselbe Natur, auf die sie bestimmend einwirken, gehören, sondern solche, die einer andern, höheren Spezies, Natur angehören. So ist (nach der alten Physik) z. B. die Sonne die Ursache der Erzeugung fÜr die gesamte menschliche Spezies (fÜr die Erzeugungsthätigkeit, die in der gesamten Menschheit stattfindet), der Einzelmensch aber nur die Ursache der Erzeugung wieder dieses Eim:elmenschen. Das Einzelverdienst Adam's oder Überhaupt das eines bIossen Menschen konnte deshalb nicht hinreichen, um die ganze Natur wieder in den frÜheren Zustand zu versetzen.

Damit steht nicht in vViderspruch, dass durch eine einzelne That des ersten Menschen die gesamte menschliche Natur (das ganze Menschengeschlecht) ins Verderben kam. Denn dies erfolgte durch diese That nicht direkt und an sich, sondern nur indirekt, indem er den Stand der Unschuld verlor, so dass dieser durch ihn nicht mehr auf die Nach-

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in alios derivari non potuit: et quamvis per poenitentiam redierit ad gratiam, non tarnen redire potuit ad pristinam innocentiam, cui divinitus praedictum originalis iustitiae donum concessum erat. - Similitel' etiam manifestum est, quod praedictus originalis iustitiae status fuit quoddam speciale donum gratiae: gratia autem meritis non acquiritur, sed gratis a Deo datur. Sicut igitur primus homo a prineipio originalem iustitiam non ex merito habuit, sed ex divino dono: ita etiam, et multo minus post peceatum eam mereri potuit poenitendo, vel quodcunque aliud opus agendo.

CAPUT CXCIX.

De reparatione lmmanae naturae per Christum.

Oportebat autem quod humana natura praedicto modo infecta, ex divina providentia repararetur. Non enim poterat ad perfectam beatitudinem pervenire, nisi tali infeetione remota: quia beatitudo, cum sit perfectum bonum, nullum defectum patitur; et maxime defectum peccati, quod aliquo modo virtuti opponitur, quae est via in ipsam, ut dictum est: et sie cum homo propter

kommen schaft vererbt werden konnte; und obwohl er (fÜr seine Person) durch seine Busse wieder in deu Gnadenstand kam, so konnte er doch nicht mehr in den früheren Unsohuldszustand zurÜckgelangen, dem durch Gottes freie Huld diese Gabe der ursprÜnglichen Gerechtigkeit verliehen war. - Sodann war dieser Zustand der ursprÜnglichen Gerechtigkeit ein besonderes Geschenk der G n ade; die Gnade aber kann (ihrem Begriff und vVesen nach) nioht durch verdienstliche Werke erworben werden, sondern ist das Geschenk von Gottes freier Huld. Wie also der erste Mensch von Anfang an die ursprÜngliche Gerechtigkeit nicht auf Grund seiner Verdienste besass, sondern als Geschenk Gottes; so konnte er auch uicht, uncl das noch viel weniger nach begangener SÜnde dieselbe wieder verdienen durch Busse, oder durch irgend ein anderes (gutes) Werk. 3 Cl 1 a 2 ad 2m. eg. IV, 54 n. 8.

199. KAPITEL.

Von der Wiederherstellung der lllenschlichen Natur in den früberen Zustand durch Christus.

1. Es war aber der göttlichen Vorsehung angemessen, dass die menschliche Natur, welche auf die genannte Weise verdorben war, wieder in den frÜheren Zustand zurÜckversetzt wurde. Denn zur vollendeten GlÜckseligkeit konnte der Mensch nur dann gelangen, wenn dieses Verderben wieder beseitigt war; weil die Seligkeit, als vollkommenes Gut, unverträglich ist mit einem Mangel, und vor allem mit einem Mangel, wie es die SÜnde ist; denn diese steht in gewissem Gegensatz zur Tugend, welche, wie (c. 172) bemerkt, den Weg zur GlÜckseligkeit bildet. Es

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beatitudinem factus sit, quia ipsa est ultimus eius finis, sequeretur quoc1 opus Dei in tarn nobili creatura frustraretur, quod reputat inconveniens Psalmista cum dicit (Psal. 88, 48): "Nunquid enim vane eonstituisti omnes filios hominum?" Sie igitur oportebat humanam naturam reparari. - Praeterea: bonitas divina excedit potentiam creaturae ad bonum. Patet autem ex supra dictis, quod talis est hominis conditio quarndiu in hac mortali vita vivit, quod sieut nec confirrnatur in bono immobiliter, ita nec immobiliter obstinatur in malo. Pertinet igitnr hoc ad eonditionem hnmanae naturae, ut ab infeetione peecati possit purgari. Non fuit igitur conveniens, <luod divina bonitas hanc potentiam totaliter Jimjtteret vaCl1am; quorl fuisset, si ei reparationis remedium non procurasset.

CAPUT CC.

Quod pOl' solum Deum, ei per incEtl'naium debuit natUl'a l'ep ara ri.

Ostensum est autem quod neque per Adam, neque per alif]uem alium horninem purum poterat reparari: tum quia nuHus

wÜrde also, da der Mensch um die Glückseligkeit willen geschaffen ist _ denn diese bildet ja sein letztes Endziel - Gottes vVerle in einem solch erhabenen und vornehmen GeschJpfe vereitelt; das aber hält der Psalmist fÜr etwas Unzukömmliches, indem or (Ps. 88, 48) sagt: "Hast Du denn umsonst all L1ie 1\J enschenkinder geschaffen?" Es war demnach angemessen, dass die menschliche Natur wieder aus dem Verderben hergestellt werde.

2. Die göttliche Güte Überragt bei weitem das Vermögen, das die Kreatur zum Guten besitzt. Aus dem oben (c. 17'l) Gesagten geht nun hervor, dass der Mensch, solange er in diesem sterblichen Leben sich befindet, so geartet ist, dass er weder im Guten unwandelbar fest, noch auch im Bösen unwandelbar verstockt ist.

Die menschliche Natur ist also so geartet, dass sie von dem Verderben der SÜnde gereinigt werden kann. Es wäre demnach der göttlichen Güte nicht angemessen gewesen, wenn sie dieses Vermögen ((ler menschlichen Natur zum Guten, zur vViederherstellung) völlig unbenützt gelassen hätte. Das aber wäre der :I<'all gewesen, wenn er ihr nioht ein Mittel zur \Viederherstellung geboten hätte. eg. IV, 55 ad 4.

200. KAPI'l'EL.

Durch Gott alleiu, lIJuI zwar <lurch den fteischgewordenen Gott, musste tHe lIIenschliche Natur wieder hergestellt werden.

Es ward also gezeigt (c. 198), dass weder durch Adam noch durch einen andern bIossen l\Ienschen die menschlicho Natur wieder hergestellt werden konnte; einmal weil ein einzelner Mensch nicht das ganze

singularis homo praerninebat toti naturae, turn quia nu11us purus homo potest esse gratiae causa. Eadem ergo ratione nec per angelum potuit reparari: quia nec angelus potest esse gratiae causa, nec etiam praemium hominis quantum ad ultimam beatitudinem perfeetam, ad quam oportebat hominem revocari; quia

in ea sunt pares. Relinquitur igitur quod per solum Deum talis reparatio fieri poterat. Sed si Deus hominem sola sua voluntate

et virtute reparasset, non servaretur divinae iustitiae ordo, secundum quam exigitur satisfactio pro peceato. In Deo autem satisfactio non cadit, sicut nec meritum: hoc enim est sub alio existentis. Sie igitur neque Deo competebat satisfacere pro peecato totius naturae hurnanae, nec purus homo poterat, ut

Menschengeschlecht (für welches Genugthuung zu leisten war) aufwiegen kann; sodann weil kein blossel' Mensch Ursache der Gnade sein kann. Aus demselben Grunde konnte sie auch nicht durch einen Engel wieder hergestellt werden; denn auch der Engel kann nicht Ursache der Gnade sein, noch auch der Lohn des Menschen in der letzten, vollkommenen Glückseligkeit, zu welcher der Mensch wieder zurÜckgeführt werden sollte; denn hierin sind beide gleich (majus homine, quantum ad ordinem beatitudinis nihil est, nisi solus Deus; nam angeli, licet sint superi.ores quantum ad conditionem naturae, non tamen quantum ad ordinem finis, quia eodem beatificantur. eg. IV, 54 n. 8). Es konnte also nur durch Gott allein diese Wiederherstellung gesche]len. (Es ist hier die Rede von der causa e ff i ci en s der Wiederherstellung im eigentlichen Sinn, nicht von der causa meri toria.) "Würde nun Gott aber den· Menschen einfach durch seinen "Villen und seine Kraft (ohne GenugLhuung von Seiten des Mem;cl1en) wieder hergestellt haben, so würde die Ordnung der göttlichen Gerechtigkeit, welche für die Sünde Genugthuung fordert, nicht gewahrt. (Dies ist nicht im ahsoluten Sinne zu verstehen, sondern nur im bedingten: in der Voraussetzung, dass Gott den Menschen nicht einfach erlösen (wiederllerstellen), sondern auf dem Weg e der vollwertigen Gen u gth u u ng wiederherstellen wollte: 3 q 1 a 2 ad 2m, wäre es im. Widerspruch gegen seine Gerechtigkeit gewesen. Dagegen sagt Thomas 3 q 46 a 2 ad 3m: si volllisset (Deus) absque omni satisfactione hominem a peccato liberare, contra justitiam non fecisset; weil eben sein Wille nicht u n tel' der Gerechtigkei t steht, wie der des geschöpflichen Wesens; denn er als der Beleidigte kann die SÜnde einfach erlassen.) Gott aber kann weder Genugthuung leisten, noch auch ein Verdienst erwerben; denn das findet sich nur bei jenen (die unter der Herrschaft und Gewalt eines Andern stehen, di.e also) noch einen Höheren Über sich haben (der ihnen das Verdionst lohnt und die Genugthuung acceptiert). So also stand es Gott nicht zu, Geuugthuung zu leisten für die Sünde des ganzen Menschengeschlechtes. Ein blosser Mensch hinwieder konnte dies nicht. Darum war es im hüclu,ten Grade entsprechend, (- aber ni eh t absolut notwendig. 3 q 1 a 2 ad 2m), dass Gott Mensch ward, so dass ein und der-

'rbom. v. AquiuJ Comp~nd. thaoI.

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ostensum est. Conveniens igitnr fuit Deum hominem fieri, ut sie unus et iclem esset, qui et reparare, et satisfaeere posset : et hane eausam clivinae incarnationis assignat ApostohlS (1. Tim.l, 15) : nOhristus Jesus venit in hunc munclum peecatores salvos facere."

CAPUT CCr.

De aliis causis incarnationis filii Dei.

Sunt tamen et aliae ration es inearnationis clivinae. Quia enim homo a spiritualibus reeesserat, et totum se rebus eorporalibus cleclerat, ex quibus in Deum per se ipsum reclire non poterat; divina sapientia, quae hominem fecerat, per natnram corpoream assumptam hominem in corporalibus iaeentem visitavit, ut per sui corporis mysteria eum ad spiritualia revocaret. -- Fuit etiam neeessarium humano geneli, ut Deus homo fieret ad demol1strandum naturae humanae dignitatem, ut sie homo neque daemonibus subderetur, neque eorporalibus rebus. - Simul etiam per hoc, quod Deus homo fieri voluit, manifeste ostendit immensitatem sui amoris ad homines, ut ex hoc iam homines Deo subderentur non propter

selbe es war, der die Wiederherstellung (als eigentliche causa effeciens) und zugleich die Genugthuung (als causa meritoria) leisten konnte: und diesen Grund der Menschwerdung Gottes gibt der Apostel an, wenn er (1. Tim. 1, 15) sagt: "ehristus Jesus kam in diese Welt, um die SÜnder selig zu machen." 3 q 1 a 2 ad 2m. eg. IV, 54 n. 8.

201. KAPITEL.

Andere Gründe der lUensclnverdung des Sohnes Gottes.

Es gibt jedoch noch andere Gründe für die Menschwerdung Gottes. 1. Weil der Men~ch VOlll Gei s ti gen abgewichen und ganz in die Si n ne n w e 1 t versunken war, aus deI" er Llul"ch sich selbst nicht mehr zu Gott zurückkehren konnte, so suchte die göttliche Weisheit, die den Menschen geschaffen hatte, in der angenommenen körperlichen Natur den in die Sinnenwelt versunkenen Menschen heim, um ihn durch die Geheimnisse, die in seinem leiblichen Sein sich vollzogen, zum Geistigen zurÜckzufÜhren (cf. Praef. de Nativitate: ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibiliull1 amorelll rapiamur).

2. Sodann war es dem Menschengeschlechte notwendig, dass Gott Mensch wurde, zu dem Zwecke, dass er die W Ü r d e der menschlichen Natur erkenne (indem ja Gott selbst dieselbe annahm), sodass der Mensch fürderhin nicht mehr unter die bösen Geister (durch Götzendienst und Mantik) sowie unter die Sinnenwelt (durch Naturvergötterung) sich erniedrige.

3. Zugleich zeigte Gott dadurch, dass er Mensch werden wollte, aufs klarste die Unennesslichkeit seiner Li e b e zu den Menschen (indem er

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metum mortis, quam primus homo contempsit, sed per charitatis affectum. - Datur etiam per hoc homini quoddam exemplum illius beatae unionis, qua intellectus creatus increato spiritui intelligendo unietuI'. Non enim restat incredibile, quin intellectus creaturae Deo uniri possit, eius essentiam videndo, ex quo Deus homini unitus est, naturam eius assumendo. - Perficitur et.iarn per hoc quodammodo totius operis divini universitas, dum homo, qui est ultimo creatus, circulo quodam in suum redit principium, ipsi rerum principio per opus incarnationis unitus.

CAPUT CCII.

De errore Photini circa incarnationem filii Dei.

Hoc autem divinae incarnationis mysterium Photinus, quantum in se est, evacuavit. Nam Ebionem et Cerinthum et PauIum Samosatenulli sequens, Dominum J esum Christum fuisse purum hominem asseruit, nec an te Mariam virginem extitisse; sed quod per beatae vitae meritum, et patientiam mortis gloriam divinitatis promeruit, ut sie Deus diceretur non per naturam,

eine persönliche Vereinigung mit der Menschheit einging, und sich ihnen gleich stellte), so dass von nun an die Menschen sich Gott unterwerfen, nicht aus Furcht vor dem Tode - den ja der erste Mensch verachtet hat - sondern durch die Neigung und den Zug der Liebe.

4. Weiterhin wird hiedurch dem Menschen ein Abbild und Vorbild jener seligen Einigung geboten, in welcher (bei der visio beatifica) der geschaffene Verstand mit dem ungeschaffenen Geiste sich einigen wird. Denn naühdem Gott selbst mit dem Menschen sich geeint hat, indem er dessen Natur annahm, bleibt es ni eh t mehr unglaublich, dass der Verstand der Kreatur mit Gott (unmittelbar) geeint werden kann, indem er seine Wesenheit schaut.

5. Es kommt endlich durch die Menschwerdung die ganze Schöpfung Gottes zum Ab s chI u s s, indem der Mensch, der zuletzt geschaffen ward, gleichsam den Kreislauf schliessend zu seinem Ursprung zurückkehrt, indem er sich - das letzte Werk der Schöpfung - mit dem Urgrund aller Dinge im Werk der Menschwerdung eint. 3 q 1 a 2. eg. IV, 54.

202. KAPITEL.

Irrtum des Photiuus bezilglich der Menschwerdung des Sohnes Gottes.

Dieses Geheimnis der Menschwerdung Gottes nun entleerte Photin us, soweit es bei ihm stand, seines Inhaltes. Nach dem Vorgang von Ebion, eerinthus und Paul von Samosata behauptete er, J esus ehristus der Herr sei ein bIo s s e r Me n s eh gewesen und habe nicht vor Maria exÜ;tiert; jedoch habe er sich durch das Verdienst seines heiligen Lebens, sowie durch den geduldig erLragel1el1 '.rod die Glorie der Gottheit ver-

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sed per adoptionis gratiam. Sie igitur non esset facta unio Dei et hominis, sed homo esset per gratiam deifieatus; quod non singulare est Christo, sed eommune omnibus Sanctis, quamvis in hae gratia aliqui exeellentiores aliis habeantur.

Hie autem error auctoritatibus divinae seripturae contradicit.

Dicitur enim (J oan. 1, 1): "In prineipio erat Verbum" et postea subdit: "Verbum earo factum est." Verbum ergo quod "erat in prineipio apud Deum, (( carnem assumpsit, non autem homo qui ante non fuerat, per gratiam adoptionis (est) deifieatus. !tem Dominus dieit (Joan. 6, 38): "Deseendi de coelo non ut faciam voluntatem meam, sed voluntatem eius qui misit me." Seeundum autem Photini errorem non conveniret Christo descendisse, sed solum aseendisse, eum tamen Apostolus dicat (Eph. 4, 9): "Quod autem aseendit, quid est, nisi quia et descendit primum in inferiores partes terrae?" Ex quo manifeste datur intelligi, quod in Christo non haberet loeum aseensio, nisi descensio praeeessisset.

dient, so dass er also Gott genannt werde, nicht als wäre er dies etwa kraft seiner Natur, sondern nur deshalb, weil er es durch die Gnade der Adoption geworden sei. Es hätte also nach ihm nicht eine Einigung Gottes und des l\Ienschen stattgefunden, sondern der Mensch (J esus) wäre durch die Gnade vergöttlicht (gottähnlich) geworden. - Das aber ist nioht etwas, was nur ehristus allein eigen ist, sondern eine Eigenschaft, die alle Heiligen insgesamt besitzen; wenn es auch in dieser Gnadenstellung verschiedene Grade gibt, (die Einen höher als die Andern stehen). _ Dieser Irrtum widerspricht auch den AussprÜchen der hl. Schrift. Dort heisst es (J 0 h. 1, 1): "Im Anfange war das Vo,T ort"; und dann folgt (1, 14): "Das Wort ist Fleisoh geworden". Das Wort also, das im Anfang bei Gott war, nahm Fleisch an, nicht aber ward umgekehrt ein Mensch, der vorher nicht war, durch die Adoptionsgnade vergöttlicht. Desgleichen sagt der Herr (Joh. 6,38): "Ich bin vom Himmel herabgestiegen, nicht um meinen Willen zu thun, sondern den Willen dessen, der mich gesandt hat". Nach der Irrlehre des Photinus aber könnte bei ehristus nicht von einem Herabsteigen, sondern nur von einem Hinaufsteigen die Rede sein, während doch der Apostel (Eph. 4, 9) sagt: "Dass er aber hinaufgestiegen, was ist es anders, als dass er auch zuerst hinabgestiegen in die untern Orte der Erde?" Hier wird offenkundig zu verstehen gegeben, dass bei ehristus von einem Hinaufsteigen nicht die Rede sein kann, wenn nicht ein Herabsteigen (vom Himmel) vorausgegangen wäre. (Nach dem Wortlaut ist aber nicht einfach vom Herabsteigen ehristi auf die Erde, sondern in die Unterwelt die Rede; es kann jedoch auch von seinem Herabsteigen vom Himmel, d. h. von der Annahme der menschlichen Natur gedeutet werden. cf. Joh. 3, 13). eg. IV, 28.

• Die Häresie des Photinus ward auf dem H. ökum. Konzil zu eonstantinopel verworfen.

CAPUT CCIII.

Errol' NestOl,jj circa incarnationem, et eius improbatio.

Hoc igitur volens declinare Nestorius, partim quidem a PhoLini errore discessit; quia posuit Christum Filium Dei non solum per adoptionis gratiam, sed per naturam divinam, in qua Pa tri extitit eoaeternus; partirn vero cum Photino coneordat, dieens, Filium Dei non sie esse unitum homini ut una persona fieret Dei et hominis, sed per solam inhabitationem in ipso; et sie homo ille, sicut secundum Photinum per solam gratiam Deus dieitur, sie et seeundum N estorium Dei Filius dicitur, non quia ipse vere sit Deus, sed propter Filii Dei inhabitationem in ipso, quae est per gratiam.

Hie autem error auetoritati saerae Scripturae repugnat.

Hane enim unionem Dei et hominis Apostolus exinanitionem nominat, dieens, Philip. 2, 6, de Filio Dei: "Qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sed semetipsum exinanivit, formam servi aecipiens.tl Non est autem exinanitio Dei quod creaturam rationalem inhabitet per gratiam:

203. KAPITEL.

Irrlehre des Nestorius bezüglich der Menschwerdung, und deren Wider. legung.

Den genannten Irrtum nun wollte Nestorius vermeiden; so entfernte er sich der auf der einen Seite vom Irrtum des Photinus, indem er behauptete, dass ehristus Gottes Sohn sei, nicht etwa blos durch die Gnade der Adoption, sondern kraft der ihm eigenen göttlichen Natur, in der er gleich ewig ist mit dem Vater; andrerseits aber kommt doch wieder mit Photinus darin überein, dass er behauptet, der Sohn Gottes sei mit den Menschen (J esus) nicht so geeint, dass Gott und Mensch eine einzige Person bildeten, sonclern nur so, dass Gott in dem Menschen wohnte. Wie nun nach Photinus dieser Mensch (Jesus) Gott (nicht kraft seiner Natur sondern) nur aus Gnade genannt wird, so wird er auch nach Nestorius Gottes Sohn genannt, nicht als ob el" in Wirklichkeit Gott wäre, sondern nur wegen der Einwohnung Gottes in ihm, die das Werk del"

Gnade ist. -

Diese Irrlehre aber steht in Widerspruch mit der hl. Schrift. Diese

Vereinigung Gottes und des Jl,1enschen bezeichnet der Apostel als eine E n t ä u s s e run g, indem er (Phil. 2, 6) vom Sohne Gottes sagt: "Da er in Gottes Gestalt (Natur) war, hielt er es fÜr keinen Raub, Gott gleich zu sein; aber el' entäusserte sich selbst indem er die Gestalt (Natur) des Knechtes annahm." Nun aber ist das nicht eine Selbstentäusserung Gottes, wenn er der vernÜnftigen Kreatur innewohnt durch die Gnade (sondern vielmehr eine Verherrlichung Gottes nach Aussen); sons!' mÜsste es auch

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alioquin et Pater et Spiritus sanctus exinanirentur, quia et ipsi creaturam rationalem per gratiam inhabitant, dicente Domino de se et de Pa tre, J oan. 14, 23: "Ad eum veniem us, et mansionem apud eum faciemus": et Apostolo de Spiritu saneta, 1 Cor. 3, 16:

"Spiritus Dei habitat in vobis." Itern non conveniret homini i11i voces Divinitatis emittere, si personaliter Deus non esset. Praesumptuosissime ergo dixisset (Joan. 10, 30): "Ego et Pater unum sumus:" et (ibid. 8, 58): "Antequam Abraham fieret, ego sum." Ego enim personam loquentis demonstrat : homo autem erat qui loquebatur. Est igitur persona eadem Dei et hominis. Ad hos ergo errores excludendos, in Symbolo tam Apostolorum, quam Patrum, facta mentione de persona Filii, subditur. "Qui conceptus est de Spiritu sancto, natus, passus, mortuus et resuI'rexit." Non enim ea quae sunt hominis, de Filio Dei praedicarentur, nisi eadern esset persona Filii Dei et hominis: quia quae uni personae conveniunt, non ex hoc ipso de altera praedicantur; sicut quae conveniunt Paulo, non ex hoc ipso praedicantur de Petro.

vom Vater und vom heiligen Geiste (und nicht blos vom Sohne) gelten, dass sie sich selbst entäusserten, denn auch sie beide wohnen in der vernÜnftigen Kreatur durch die Gnade, wie der Herr von sich und vom Vater sagt (J oh. 14, 23): "wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen," und der Apostel (1. Kor. 3, 16) vom hl. Geist versichert: "der Geist Gottes wohnt in euch." - Sodann könnte jener Mensch (Jesus), wenn er nicht persönlich Gott wäre, nicht von sich Dinge behaupten, die nur Gott zukommen. Wäre er dieses nicht, so wäre es von ihn doch gewiss die höchste Verwegenheit gewesen, wenn er sagte (J oh. 10, 30):

"Ich und der Vater sind Eins"; sowie (J oh. 8, 58): "Bevor Abraham war, bin ich."

"Ich" bezeichnet die Person, welche spricht; der aber, welcher so sprach, war ein Mensch; also ist hier (da der Sprechende nur Gott allein zukommende Eigenschaften von sich aussagt) Gott und Mensch ein und dieselbe Person. - Um die genannten IrrtÜmmer auszuschliessen, wird sowohl im apostolischen Symbolum als in dem der Väter (dem Nicänischeonstantinopolitanischen) sofort, nachdem der Person des Sohnes (Gottes) Erwähnung geschehen, beigefügt: "Der empfangen ist vom hl. Geist, geboren ist, gelitten hat, gestorben und auferstanden ist." Es wÜrde eben, was nur dem Menschen zukommt, nicht auch vom Sohne Gottes ausgesagt, wenn nicht der Sohn Gottes und der Mensch ein und dieselbe Person wäre. Denn was der einen Person zukommt, wird nicht schon eben deswegen von einer andern ausgesagt; so wird nicht, was dem Paulus zukommt, schon eben deswegen ohne Weiteres auch vom Petrus ausgesagt. eg. IV, 34.

• Die Irrlehre des N estorius ward auf dem IH. ökumen. Konzil (von Ephesus) verworfen.

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CAPUT CCIV.

De err01'6 Arii circa incarnationem, et improbatio mus.

Ut ergo unitatem Dei et hominis confiterentur, quidam haeretiei in partem contrariam diverterunt, dicentes, Dei et hominis esse unam non solum personam, sed etiam naturam. Cuius quidem erroris prineipium fuit ab Ario, qui ut ea quae in Seripturis dieuntur de Christo, quibus ostenditur minor Patre, non nisi ad ipsum Dei Filium possent referri: seeundum assumentem naturam posuit in Christo non aliam animam esse quam Dei Verbum, quod dixit eorpori Christi fuisse pro anima: ut sie eum dieit (J oan. 14, 28): "Pater maior me est," vel euru orasse legitur, aut tristatus, ad ipsam naturam Filii Dei sit referendum. Hoc autem posito sequitur, quod unio Filii Dei ad hominem facta sit non solum in persona, sed etiam in natura. Manifestum est enim quod ex anima et corpore constituitur unitas humanae naturae.

Et huius quidem positionis falsitas, quantum ad id quod Filium minorem Patre asserit, supra est declarata, eum ostendi-

204. KAPITEL.

Irrlehre des Arius bezUglich der Menschwerdung und ihre Widerlegung.

Indem nun andere Irrlehrer die Einheit von Gott und Mensch bei ehristus festhalten wollten, kamen sie in das andere Extrem, indem sie behaupteten. Gott und Mensch bildeten bei ehristus nicht nur eine eillzige Person, sondern auch nur eine ein z i geN a t ur. Der Urheber dieser Irrlehre war Ar i u s. Er wollte die AussprÜche der Schrift, in welchen ehristus geringer als der Vater bezeichnet wird (nicht auf die menschliche Natur ehristi, sondern) nur einzig und allein auf den Sohn Gottes selbst bezogen wissen (da ja nach ihm der Sohn Gottes nicht gleichwesentlieh mit dem Vater war). Er behauptete also von ehristus, er besitze in der angenommenen menschlichen Natur keine andere Seele, als das ·Wort Gottes (den Logos) selbst. Dieser vertrat nach ihm fÜr den Leib ehristi die Stelle der Seele, (bildete also mit diesem eine Natureinhe i t). Wenn also Christus sagt (J oh. 14, 28): "der Vater ist grösser als ich," oder wenn es von ihm heisst, er habe gebetet, oder er sei traurig geworden, so mÜsse dies auf die Natur des Sohnes Gottes selbst bezogen werden. - Aus dieser Behauptung folgt, dass die Einigung des Sohnes Gottes mit dem Menschen nioht nur in der Person, sondern "auch in der Natur stattgefunden hat. Denn aus Seele und Leib wird bekanntlich die Einheit der menschlichell Natur (die Natureinheit des Menschen) begrÜndet. - Die Falschheit dieser Behauptung, so weit sie sich auf das Subordinationsverhältnis des Sohnes zum Vater bezieht, ward oben (c. 41-43) dargethan , wo wir nachwiesen, dass der Sohn dem Vater (wesens-) gleich ist.

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mus Filium Patri aequalem. Quantum vel'O ad id qnod dicit, Verbum Dei in Christo fuisse pro anima, huins erroris ex praemissis falsitas ostendi potest. Ostens um est enim supra, animam corpori· uniri ut form am : Deum autem impossibile est formam corporis esse, sicut supra ostensum est. Et ne forte Arius hoc dieeret de summa Deo Patre intelligendum, idem et de angelis ostendi potest, quod secundum naturam corpori non possunt uniri per modum formae; cum sint secundum l1aturam suam a corporibus separati. Multo igitur minus Filius Dei, per quem faeti sunt angeli, ut etiarn Arius confitetuI', corporis forma esse non potest.

Praeterea: Filius Dei etiam si sit creatura, ut Arius mentitur, tamen secundum ipsum in beatitudine praecedit omnes spiritus creatos. Est autem tanta angelorum beatitudo, quod tristitiam habere non possunt: non enim esset vera et plena felicitas, si aliquid eorum votis deficeret: est enim de ratione beatitudinis, ut sit finale et perfecturn bonum totaliter appetitum quietans. Multo igitur minus Dei Filius tristari potest aut timere secundum suam naturam. Legitur autem tristatus , cum dicitur (Mare. 14, 33),

1. Die andere Behauptung aber, der Logos sei in ehristus an Stelle der Seele getreten, lässt sich auf Grund des Vorausgehenden als falsch nachweisen. Es ward oben (c.90-92) dargethan, dass die Seele sich mit dem Leibe als dessen Form (Wesensbestimmtheit) einigt; Gott aber kann unmöglich Form (oder Wesensbestimmtheit) eines Körpers sein, wie oben (c. 17) gezeigt ward. Damit aber nicht etwa Arius die Ausflucht gebrauche, dies sei nur vom obersten Gott, d. i. dem Vater, zu verstehen, so lässt sich diese Unmöglichkeit-.. selbst bezÜglich der Engel nachweisen. Denn auch diese können, wie ihre Natur nun einmal ist, sich nicht mit einem Körper als Wesensbestimmtheit desselben vereinigen (so dass also aus ihnen als Form und dem Körper eine einzige Natur entstÜnde); denn eben ihre Natur (als rein geistige) fordert Trennung vom Körper (dass sie nichts körperliches als Wesensbestandteil in sich habe - weil sie ja sonst nicht mehr eine rein geistige Natur wäre). Noch viel weniger kann also der Sohn Gottes, durch den die Engel geschaffen sind, was ja auch Arius zugibt, Form eines Körpers sein.

2. Zugegeben auch, wie Arius behauptet, der Sohn Gottes sei ein Geschöpf. so Übertrifft doch auch nach ihm seine Seligkeit die aller geschaffenen Geister. Die Seligkeit der Engel aber ist derart, dass sie Überhaupt keine Traurigkeit haben können. Denn von einer wahren und vollen Seligkeit kann dann keine Rede mehr sein, wenn auch nur etwas ihnen zu wÜnschen Übrig bleibt. Denn zum Begriff und Wesen der Seligkeit gehört es, dass sie das letzte und vollkommene Gut ist, welches das Verlangen vollständig sättigt und befriedigt. Noch weniger also kann nun Gottes Sohn seiner Natur nach Trauer oder Furcht empfinden. Nun

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"Ooepit Jesus pavere et taeLlere, et Inoestus esse:" et ipse eLiam suam tristitiam profitetur, dicens (ibid. 14, 34.) n Tristis est anima Dlea usque ad mortem." Manifestum est autem tristitiam non esse corporis, sed aliCllius apprehensivae substantiae. Oportet igitur praeter Verbum et corpus in Christo aliam fuisse subsLantiam quae tristitiam pati posset ; et hanc dicimus animam.

Rursus: Si Christus propterea assumpsit quae nostra sunt, ut nos a peceatis mundaret; magis autem neceessarium erat nobis Illlmdari secundum animam, a qua origo peceati processerat, et quae est subiectum peccati: non igitur corpus assumpsit sine anima, sed quia principalius animam, et corpus cum anima.

CAPUT CCV.

De errore ApolJjnaris circa incarnationem, et improbatio eius.

Ex quo etiam excluditur error Apollinaris, qui prImo qmdem Arium secutus, in Christo non aliam animam esse posuit quam Dei Verbum. Sed quia non sequebatur Arium in hoc, quod Filium Dei dicel'et creaturam; multa auteill dieunLur de Christo

lesen wir aber von ihm, dass er traurig ward (Mark. 14, 33): "J esus fing an, zu zittern und sich zu entsetzen" und (l\fatth. 26, 37), "traurig zu sein"; und er selbst bekannte seine Traurigkeit, indem er sagte (Mark. 14, 34):

"BetrÜbt ist meine Seele bis zum Tod." Nun aber ist die Traurigkeit nicht eine Eigenschaft eines bIossen (unbeseelten) Körpers, sondern die eines empfindenden Wesens. Es muss also ausser dem Logos und delll Leibe in ehristus noch irgend etwas gewesen sein, das Trauer erleiden konnte, und solch ein Wesen nennen wir Seele.

3. Wenn ehristus zu dem Zweck Alles was wir haben, an sich genommen hat, um uns von den SÜnden zu reinigen - so war uns notwendiger, dass wir der Seele nach gereinigt wurden; denn von dieser ging die SÜnde aus, und nur sie ist Subjekt der SÜnde (nur in der Seele kann sich im eigentlichen Sinne die SÜnde finden): er hat also nicht den Leib ohne die Seele an sich genommen, sondern eben weil er vor allem und in erster Linie die Seele an sich nahm, nahm er mit ihr auch den Leib an sich. eg. IV, 32; 3 q 5 a 3.

205. KAPITEL.

Irrlehre (Ies ÄlJOllinul"is beziiglich der 1Ilensclnverdung UIlII ihre Wider. legung.

Hiemit widorlegt sich zugleich die Irrlehre des Apollinaris, der anfänglich an Arius sich anschloss mit der Behauptung, in ehristus sei keine andere Seele, als das Wort Gottes (der Logos). Weil er jedoch die Irrlehre des Arius, der Sohn Gottes sei ein bIosses Geschöpf, nicht teilte,

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quae nec corpori attribui possunt, nec Creatori convenire, ut t.ristitia titnor et huiusmodi: coactus tandem fuit ponere quidem aliquarn animam in Christo, quae corpus sensificaret, et quae harum passionum posset esse subiectum, quae tarnen ratione et intellectu carebat: ipsum autem Verbum homini Christo pro intellectu et ratione fuisS8.

Hoc autem multiplieiter falsum esse ostenditnr. Primo quidem, quia hoc est contra naturae rationern, ut anima non rationalis sit forrna hominis, curn tarnen formam corporis habeat. Nihil autern monstruosum et innaturale in Christi incarnatione fllisse putalldum est. - Secundo, quia fuisset contra incarnationis finern, qui est reparatio humanae naturae: quae quidem principalius indiget reparari quantum ad intellectivam partern, quae particeps peccati esse potest. Unde praecipue conveniens fuit, ut intel1ectivam hominis partem assumeret. - Dicitur etiam Christus admiratus fuisse: adrnirari autem non est nisi animae rationalis;

andrerseits aber Vieles in der Schrift von Christus ausgesagt wird, was man nicht dem Körper zuteilen, das aber auch andrerseits Gott nicht zukommen kann, wie Traurigkeit, Furcht und dergl. so war er schliesslich gezwungen, eine Seele in Christus anzunehmen, die dem Leibe Empfindung verleihen und Subjekt dieser Gefühle (Empfindungen) sein könnte, die aber nach ihm ohne Verstand und Vernunft war, indem im Menschen Christus der Logos die Stelle von Verstand und Vernunft vertrat.

Dass aber diese Annahme falsch ist, lässt sich mehrfach nachweisen. 1. Erstlich ist es etwas WidernatÜrliches, dass eine unvernÜnftige Seele die Wesens bestimmtheit des Menschen bilden soll, während er doch die Form eines menschlichen Leibes hat (denn die sensitive Seele fordert einen spezifisch tierischen Leib, nicht den des Menschen, der eben durch eine vernÜnftige, nicht blos eine sensitive Seele, informiert ist cf. Cg. IV, 33 n. 2 u. 3). Nun darf man nicht annehmen, dass bei der Menschwerdung Christi etwas Monströses oder 'WidernatÜrliches (das aber wäre nach thomistischer Ansicht eine Tierseele im Menschenleibe) statthabe.

2. Es wäre dies auch gegen den Zweck der Menschwerdung. Dieser ist die Wiederherstellung der menschlichen Natur. Diese aber nimmt ihren Anfang im vernÜnftigen Teil des Menschen, der auch allein (im eigentlichen und strengen Sinn) sÜndhaft (Subjekt der SÜnde) sein kann. Also war es vor Allem angemessen, dass der Sohn Gottes den vernÜnftigen Teil des Menschen an sich nahm (um ihn zu heilen).

3. Es hei sst sodann von Christus auch, er habe sich verwundert; die Seelenthätigkeit der Verwunderung aber kann sich nur bei einer vernÜnftigen Seele finden. (Denn Verwunderung tritt dann ein, wenn wir Etwas sehen, dessen Ursache uns unbekannt ist; nach der Ursache eines Dinges aber zu forschen, ist nur Sache des vernÜnftigen Geistes). Gott andrerseits kann dieses GefÜhl überhaupt nicht zukommen. Wie also die

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Deo vero omnimo eonvenire non potest. Sicut igitur tristitia cogit in Christo ponere animam sensitivam, sie admiratio cogit ponere in Christo partem animae intelleetivam.

CAPUT CCVI.

De errore Eutychetis ponentis unionem in natura.

Hos antem quantum ad aliquid Eutyches secutus est. Posuit enim unam natllrarn fuisse Dei et hominis post incarnationem: non tamen posuit quod Christo deesset 'leI anima 'leI intellectus, 'leI aliquid eorurn quae ad integritatem spectant natllrae.

Sed et huius opinionis falsitas manifeste apparet. Divina enim natura in se perfecta et incornmutabilis est. Natura enim quae in se perfecta est, cum altera non potest in unam naturam convenire, ni si 'leI ipsa convertatur in alteram, si cut cibus in cibatum; 'leI alterum convertatur in ipsum, sicut in ignem ligna; 'leI utrumque transmutetur in tertium, sicut elementa in corpus mixtum. Haec autem omnia removet divina immutabilitas. Non enim immutabile est, neque quod in alterllm convertitur, neque

Traurigkeit, die Christus nach der Schrift fÜhlte, uns nötigt, eine sensitive Seele in Christus anzunehmen, so nötigt uns die Verwunderung, die er empfand, bei ihm auch den -vernÜnftigen Teil der Seele anzunehmen. eg. IV, 33. 3 q 15 a 8.

• Es ist Dogma, dass Christus eine vernÜnftige Seele besitzt. Chalcedonense und Viennense; Symb. Athanas.

206. KAPITEL.

Irrlehre des Eutyches, der eine Einheit der Natur in Christus behauptete.

An die beiden Vorgenannten schloss sich im gewissen Sinn Eu t yehe s an. Er behauptete, nach der Menschwerdung habe Gott und Mensch eine einzige Natur gebildet, nahm jedoch nicht (was die Vorgenannten gethan) an, dass Christus die Seele oder der Verstand oder sonst Etwas, was zur Vollständigkeit der menschlichen Natur gehört, gefehlt habe. Die Falschheit auch dieser Meinung liegt offen am Tage.

Denn 1. die göttliche Natur ist in sich abgeschlossen und unveränderlich. Eine in sich vollendete (abgeschlossene) Natur kann mit einer andern sich nicht (nach der alten Naturlehre) zu einer Natureinheit verbinden, ausseI' sie wÜrde entweder in die andere Natur umgewandelt, wie z. B. die Speise sich in den umwandelt, der die Speisse geniesst, - oder die andere Natur würde in sie umgewandelt, wie z. B. das Holz (beim Verbrennungsprozess) sich (nach der alten Naturlehre) in Feuer umwandelt; oder endlich beide Naturen wandeln sich in eine dritte um, wie z. B. die Elemente in einen gemischten Körper (Sauerstoff und Wasserstoff z. B. in Wasser). Alle diese Umwandlungen aber werden durch die gött-

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in quoc1 alterllm uonverti potest. Cllm ergo natllra divina in se sit perfecta, nullo modo potest esse quod simul Cllm aliqua natllra in unam naturam conveniat.

Rursum: Si quis rerum ordinem consideret: additio maioris perfectionis variat naturae speciem: alterius enim speciei est quod est et vivit tantum, ut planta, quam quod est tantllill. Qllod autem est et vivit et sentit, ut animal, est alterius speciei quam quod est et vivit tantum, ut planta. Item quod est, vivit, sentit et intelligit, ut homo, est alterius speciei quam quod est, vivit et sentit tantum, ut animal brutum. Si igitur illa una natura quae pOl1itur esse Christi, supra haec omnia habuit quod divinum est, consequens est, quod illa natura alterins fuerit speciei a natura humana; sicut natura humana a natura bruti animalis. Neque Christus igitur fllit homo eiusdem speciei: quod falsum esse ostenditur ex hoc, quod ab hominibus secundum carnem pro genitlls fuit, sicut Matthaeus ostendit in principio Evangelii sui dicens: "Liber generationis J esu Christi, filii David, filii Abraham. U

liehe Unveränderlichkeit ausge'ichlossen. Denn unwandelbar ist weder, -\'vas sich in etwas Anderes umwandelt, noch auch das, in welches etwas Anderes umgewandelt werden kann. Da nun die göttliche Natur in sich vollendet (abgeschlossen, nicht ein Teil ist, der sich mit einem anderen erst zn einer vollen Natur eint), so ist auf keine Weise möglich, dass sie mit einer (weiteren) anderen Natur eine Natureinheit bildet. 3 q 2 a 1.

2. Wenn wir die Stufenl"eihe der Wesen betrachten, so sehen wir, dass jedes Hinzukommen eineT höheren Vollkommenheit (in der Seinsstufe) das spezifische Sein der Dinge ändert. Auf einer andern Stufe des spezifischen Seins steht jenes Wesen, welches Sein und Leben besitzt, wie die Pflanze, und auf einer andern jenes, welches nur das Sein allein hat. Was aber hinwidel" Sein, Leben und Empfindung besitzt, wie das 'fiel', steht auf einer andren Stufe des spezifischen Seins, als jenes, das nur Sein und Leben hat, wie die Pflanze. Was aber Sein, Leben, Empfindung und vernÜnftiges Denken besitzt, wie der Mensch, steht auf einer andern spezifischen Seinsstufe , als jenes Wesen, das blos Sein, Loben und Empfindung hat, wie das TieT. Wenn nun jene Eine Natur, die Eutyches als die Natur Christi bezeichnet, noch das spezifisch göttliche Sein besass, so folgt, dass diese Natur Christi ein anderes spezifisches Sein besass, als die menschliche Natur; ebenso wie die menschliche Natur wieder spezifisch verschieden ist von der Natur des Tieres. Es wäre also Christus nicht ein uns spezifisch gleicher Mensch gewesen; die Falschheit dieser Behauptung aber ergibt sich daraus, dass er von Menschen dem Fleische nach erzeugt ward, wie dies Matthäus (1, 1) am Anfang seines Evangeliums zeigt, wenn er sagt: "Geschlechtsregister Jesu Christi, des Sohnes Davids, des Sohnes Abraham." Cg. IV, 35.

• Die Irrlehre des Eutyches ward verworfen auf dem Konzil von Chalcedon.

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CAPUT CCVII.

Contra errorem ivlanichaei dicentis, Christum non habuisse verum corpus, sed phantasticum.

Sicut autern Photinus evacuavit Incarnationis mysterium, divinam naturam a Christo auferendo: sie Manichaeus auferendo humanam. Quia enim ponebat totam creaturam corpoream a diabolo fuisse creatam ,. nec erat conveniens ut boni Dei Filius assumeret diaboli creaturam; ideo posuit Christum non habuisse veram carnem, sed phantasticam tantum; et omnia quae in Evangelio de Christo narrantur ad humanarn natur am pertinentia, in phantasia, et non in veritate facta fuisse asserebat.

Haec antem positio manifeste sacrae Scripturae contradicit, quae Christum asserit de Virgine natum, circumcisum, esuriisse, comedisse et alia pertulisse, quae pertinent ad humanae carnis naturam. Falsa igitur esset Evangeliorum scriptura, haec narrallS de Christo.

Rursus ipse Christus de se dicit (Joan~ 18, 37): n1n hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati. U Non fuisset autem veritatis testis, sed magis

207. KAPI'l'EL.

Irrlehre tIer }[aniehiier, nach welchen Christus nicht einen wahren, sOJHlerll nur einen Scheinleib besessen hIlbeIl soll.

Wie Photinus das Geheimnis der Menschwerdung dadurch aufhob, dass er Christus die göttliche Natur absprach, so thaten es umgekehrt die Manichäer, indem sie seine menschliche Natur leugneten. Nach ihrer Ansicht war nämlich die ganze körperliche Schöpfung ein Werk des Teufels; es ging also nach ihnen nicht an, dass der Sohn des guten Gottes (wiR sie das gute Prinzip im Gegensatz zum bösen nannten) ein Geschöpf des Teufels an sich nahm. Sie behaupteten also, Christus habe nicht wahres, wirkliches Fleisch, sondern nur einen Sc h e i nl e i b gehabt, und Alles was im Evangelium von Christus bezÜglich seiner menschlichen Natur erzählt wird, war nach ihnen nur zum Scheine, nicht in Wahrheit und Wirklichkeit geschehen.

1. Diese Behauptung aber widerspricht offenbar der h1. Schrift, die von ehristus erzählt, er sei von der Jungfrau geboren, sei beschnitten worden, er habe gehungert und gegessen, und Sonstiges ertragen und erfahrRn, was in den Bereich der N atnr des menschlichen Fleisches fällt. Es wäre also der Bericht der Evangelien, die solches von Christus erzählten, falsch.

2. Christus sagt selbst von sich (J oh. 18, 37): "dazu bin ich geboren und dazu bin ich in die Welt gekommen, um Zeugnis abzulegen von der vVahr11eit." Er wäre aber nicht ein Zeuge der Wahrheit, sondern

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falsitatis, si in se demonstrasset quod non erat: praesertim, cum praedixerit se passurum, quae sine vera carne pati non potuisset; scilicet quod traderetur in manus hominum, quod conspueretur, flagellaretur, crucifigeretur. Dicere ergo, Christum veram carnern non habuisse, llec huiusmodi in veritate, sed solum in phantasia eum fuisse perpessum, est Christo imponere falsitatem.

Adhuc: Veram opinionem a cordibus hominum removere, est hominis fallacis. Christus autem hanc opinionem a cordibus discipulorum removit. Cum enim post resurrectionem discipulis apparuit, qui eum spiritum 'leI phantasma esse existimabant, ad huiusmodi suspicionem de cordibus eorllm tollend am , dixit (Luc. 24, 39): nPalpate, et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere:" et in alio loco, cum supra mare am bularet, existimantibus eum lliscipulis esse phantasma, et ob hoc eis in timore constitutis, Dominus dixit (Matth. 14, 27): nEgo sum, nolite tirnere." Si igitur haee opinio vera est, necesse est dicere, Christum fuisse fallacem. Christus autem veritas est, ut ipse de se dicit. Haec igitur opinio est falsa.

vielmehr der Falschheit (der LÜge) gewesen, wenn er an sich etwas gezeigt hätte, was nicht wirklich war; zumal, da er voraussagte, er wÜrde Dinge erleiden, die er ohne wahres und wirkliches Fleisch nicht hätte erleiden können; nämlich, dass er in die Gewalt der Menschen werde gegeben, angespieen, gegeisselt und gekreuzigt werden (Luk. 18, 31 ff). Behaupten also, Christus habe kein wahres und wirkliches Fleisch gehabt und er habe all das nicht in vVirklichkeit, sondern nur scheinbar erduldet, heisst Christus der Falschheit (LÜge) zeihen.

3. Eine Meinung, die wahr ist, den Menschen aus dem Herzen nehmen, ist Sache eines Menschen, der mit Trug umgeht. Nun hat aber Christus eben diese Meinung (der Manichäer, der Doketen) seinen Jüngern aus dem Herzen genommen. Als er nämlich nach seiner Auferstehung seinen JÜngern erschien, hielten ihn diese fÜr einen Geist oder ein Gespenst; um ihnen nun diesen Glauben zu nehmen, sagte er (Luk. 24, 39):

"RÜhrt mich an und sehet, dass ein Geist nicht Fleisch und Knochen hat, wie ihr seht, dass ich sie habe." Und ein anderes Mal, da er auf dem Meere wandelte, und seine Jünger ihn fÜr ein Gespenst hielten, weshalb sie sich fÜrchteten, sagte der Herr zu ihnen (Matth. 14, 27): "Ich bin es, fÜrchtet euch nicht." Wäre also diese Meinung (der Manichäer) wahr, so mÜsste man von Christus sagen, er ginge mit Trug und Täuschung um; nun ist aber Christus die Wahrheit, wie er selbst von sich sagt (J oh. 14, 6) also ist diese Meinung der Manichäer falsch. Cg. IV, 29; 3 q 5 a 1.

• Gegen den Doketismus richtet sich auch das Chalcedonense.

CAPUT CCVIII.

Quod Christus verum corpus habuit, non de caelo, contra Valentinum.

l Valentinus autem, etsi verum corpus Christum habuisse con-

fiteretur, dicebat tarnen eum carnem non assumpsisse de Virgine: sed attulisse corpus ae caelo formatum, quod transivit per Virginern, nihil ex ea accipiens, sicut aqua transit per canalem.

Hoc etiam veritati Scripturae contradicit. Dicit enim Apostolus, Rom. 1, 3: "Qui factus est ei ex semine David secundum carnem:" et ad Gal. 4, 4, dicit: "Misit Deus Filium suum unigenitum factum ex muliere." Matthaeus autem 1. 16, dicit: "Et Jacob genuit Joseph virum Mariae, de qua natus est Jesus, qui vocatur Christus:" et postmodum eam eius matrem nominat subdens: "Cum esset desponsata mater eius Maria J oseph". Haec autem vera non essent, si Christus de Virgine carnem non assumpsisset. Falsum est igitur quod corpus ca eIes te attulerit.

Sed quod Apostolus 1 ad Corint. 15, 47, dicit: "Secundus homo de caelo caelestis:" intelligendum est, quod de caelo des-

208. KAPITEL.

Christus hatte eiuen wirklicheu menschlichen Leib, nicht einell vom Himmel herab gebrachten, wie Valentinus behauptet.

(Der Gnostiker) Val e n tin u s nahm bei Christus einen wirklichen Leib an, behauptete jedoch, er habe nicht Fleisch angenommen aus der Jungfrau, sondern er habe einen aus dem (nach des Aristoteles Ansicht von aller irdischen Materie verschiedenen, keine der irdischen Elemente in seiner Zusammensetzung enthaltenden) Stoffe der Himmelskörper gebildeten Leib mitgebracht, und sei mit ihm durch die Jungfi:au, ohne etwas aus ihr anzunehmen, hindurch gegangen, wie etwa das Wasser durch eine Röhre hindurch geht. - Auch diese Behauptung widerspricht 1. der Schrift. Denn der Apostel sagt (Röm. 1, 3): "Er ist ihm geworden aus dem Samen Davids dem Fleische nach" j und wiederum (Ga1. 4, 4):

"Gott sandte seinen eingebornen Sohn, gebildet aus dem Weibe". Matthäus (1, 16) aber sagt: "J ako b aber zeugte den J osef, den Mann Mariä, von der geboren ist J esus, welcher genannt wird der Christus"; und später nennt er sie seine Mutter, indem er beifÜgt (Matth. 1, 18): "Als seine Mutter Maria dem Josef verlobt war." Das wäre aber Alles nicht wahr, wenn Christus nicht aus der Jungfrau sein Fleisch angenommen hätte.

Es ist also falsch, dass er einen aus dem Stoff der Himmelskörper gebildeten Leib mitgebracht habe. Das Wort des Apostels (1. Kor. 15,47):

"Der zweite Mensch vom Himmel ist ein himmlischer (kein irdischer) Mensch", ist in dem Sinn zu verstehen, dass er seiner Go t t h e i t nach vom Himmel herabstieg (dicitur filius Dei descendisse de coelo secundum

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cendit secundum Divinitatem, non autem secundum substantiam corporis.

Adhuc: N uHa ratio esset quare corpus de caelo afferens Dei Filius, uterum Virginis introisset, si ex ea nil assumeret; sed magis videretur esse fictio quaedam, dum ex utero matris egrediens uemonstraret, se ab ea accepisse carnem quam non acceperat. Cum igitur omnis falsitas a Christo sit aliena, simpliciter confitendum est, quou Christus sie processit ex utero Virginis, qUOll ex ea carllern accepit.

CAPUT CCIX.

Quae sit sentenlia fidei circa incarnationem.

Ex praemissis igitur coUigere possumus, quod in Christo secunc1um veritatem catholicae firlei fult verum corpus nostrae natnrae, vera anima rationalis, et simul cum hoc perfecta Deitas. Hae autem tres substantiae in unalll persollam conveniunt, non autem in unam naturam.

Ad cuius etiam veritatis expositiollem aliqui per qllasdam 'lias erroneas processerul1t. Considerantes enim quidam quod

110C, quod terenam substantiam sibi copulavit. Cg. IV, c. 30 ßn. cf. 3 q 5 a :2 ad 1 m), nicht aber allch seiner Körpersubstanz nach.

2. Es wäre absolllt kein Grund vorhanden, warmn der Sohn Gottes, dei' einen Leib vom Himmel mithratohte, in den Schoss der Jungfrau eintrat, wenn er nichts aus ihr annel1l11en wollte. Im Gegenteil, es liefe auf eine T,lu~cllUng hinaus, wenn er dureh sein Hervorgehen aus dem Scl10sse der :Mu tter zeigen wollte, er hahe aus ihr Fleisch angenommen, wenn dies gar nicht der Fall gewcKen wäre. Aller rl'rug und alle Tiluschung liegt nUll Christus ferne j wir müssen also sagen, Christus ging ans dem ~chosse der Jungfrau hervor, indem er sein Fleisch aus ihr annahm. Cg. IV, 30. 3 q 5 a 2.

• Dass Christus einen wirklichen menschlichen Leib aus demselben Stoffe, wie jeder andere menschliche Leib, besitzt, spricht aus das Athanasianum und da~ Plenarconcil von rl'oledo 447.

209. KAPITEL.

Was der katholische lHauhe fiber die :Uenselnverduug lehrt.

Fassen wir das Gesagte kurz zusammen, so beßndet sich in Christus nach dem wahren katholischen Glauben ein wir k 1 i c 11 er Lei b von derselben Natur, wie wir ihn haben, sowie eine wirkliclle vernünftige Seele und zugleich mit diesen die volle und ganze Gottheit. Diese drei Substamlen ßnden sich zusammen in einer einzigen Person, bilden aher nicht zusammen eine ein iI i geN at u r. - Um diese (als Glaubenssatz feststehende) WahrJleit näher 7.U erklären, schlngen Manche (Theologen, Magistri: 3 q 2 a G) irrige "Wege ein. Vom Gedanken geleitet, dass Alles,

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omne, quod advenit alicui post esse completum, accidentaliter ei adiungitur, ut homini vestis, posuerunt quod humanitas accidentali unione fuerit in persona Filii Divinitati coniuncta, ita scilicet quod natura assumpta se haberet ad personam Filii Dei, sicut vestis ad hominew. Ad cuius confirmationem inducebant quod Apostolus dicit (Philip. 2, 7) de Christo, quod "habitu inventus est ut homo". Rursus considerabant, quod ex unione animae et corporis efficitur individuum quoddam rationalis naturae, quod nominatur persona. Si igitur anima in Christo fllisset corpori unita, videre non poterant, quin sequeretur quod ex tali unione constitueretur persona. Sequeretur ergo in Christo duas esse personas, scilicet person am assumentem, et personam assumptarn : in homine enim induto non sunt duae personae, quia indumenturn rationern personae non habet. Si autem vestis esset persona, sequeretur in homine vestito duas esse personas.

Arl hoc igitur excludendum posuerunt quidam, animam Ohristi unitarn nunquam fuissfI corpori, sed quod persona Filii Dei animam et corpus separatim assumpsit. - Sed haec opinio dum unum inconveniens vitare nititur, incidit in maius.· Sequitur eaim ex necessitate, quod Christus non fllerit verus homo. Veritas

(

was zum vollendeten (in sich abgeschlossenen) Sein eines Dinges noch hinzukommt (nicht eine wesentliche, sondern) nur eine accidentelle (nebensächliche) Verbindung mit dem Ding eingeht, wie z. B. das Kleid mit dem Menschen nicht eine Wesens verbindung , sondern nur eine accidentelle Verbindung hat - stellten Einige die Behauptung auf, die Menschheit (menschliche Natur) habe in der Person des Sohnes Gottes mit der Gottheit nur eine accidentelle Verbindung eingegangen, derart nämlich, dass die an- und aufgenommene menschliche Natur zur Person des Sohnes Gottes in demselben (blos äusserlichen, accidentellen) Verhältnis stÜnde, wie das Kleid zum Menschen. Zur StÜtze für ihre Behauptung beriefen sie sich auf das, was der Apostel (Phi1. 2, 7) von Christus sagt, dass er nämlich "in seinem Äussern (habitu, gleichsam in seiner äussern UmhÜllung, nicht aber auch in seinem inneren Wesen) als Mensch erfunden ward." Andrerseits aber sahen sie, dass durch die Verbindung von Seele und Leib ein Einzelwesen der vernÜnftigen Natur (ein einzeln fÜr sich bestehendes vernÜnftiges Wesen) entsteht, das man als "Person" bezeichnet.

Wäre also bei Christus die Seele mit dem Leibe (unmittelbar) geeint gewesell, so schien ihnen die Konsequenz unabwendbar, dass dann aus einer solchen Vereinigung von Seele und Leib sofort eine Person begrÜndet wurde. Die Folge hiervon wäre also, dass in Christus zwei Personen wärenj einmal die (elie menschliche Natur) annehmende (göttliehe. Person), sodann die (von der göttlichen Person) angenommene

TholD. v. Aquiu, Compowl. theol. 22

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enim humanae naturae requirit animae et corporis unionern: nam homo est qui ex utroque componitul". Sequeretur etiam quod caro Christi non fuer.it vera caro; nec aliquod membrum eius habuit veritatem. Remota enim anima non est oculus, aut manus, aut caro et os, nisi aequivoce, sicut pictus aut lapideus. Sequeretur etiam quod Christus vere mortuus non fuerit. Mors enim est privatio vitae. Manifestum est enim, quod Divinitatis vita per mortem privari non potuit: corpus autem vivum esse non potuit, si ei anima coniuncta non fuit. Sequeretur etiam ulterius, quod Christi corpus sentire non potuit: non enim sentit corpus nisi per animam sibi coniunctam. Adhuc autem haec opinio in errorem Nestorii relabitur quem tarnen declinare intendit. In hoc

(menschliche Person). Dass bei einem bekleideten Menschen Kleid und Mensch nicht zwei Personen bilden, kommt eben daher, dass dem Kleide nie der Begriff" von Person zukommen kann; wäre aber das Kleid etwas Persönliches, so mÜssten auch in einem bekleideten Menschen sich zwei Personen vorfinden. - Um nun diesen Konsequenzen auszuweichen, nahmen diese (Theologen) an, die Seele Christi sei nie mit dem Leibe geeint gewesen, sondern die Person des Sohnes Gottes habe Seele und Leib (nicht als etwas Geeintes, sondern) jede für sich, angenommen.

Während aber diese Meinung einer Unzukömmlichkeit auszuweichen sucht, verfällt sie in eine noch grössere. 1. Denn ihre notwendige Konsequenz ist, dass Christus nicht wahrer Mensch war. Wenn eine wirkliclle menschliche Natur vorhanden sein soll, so mÜssen Seele und Leib eine (Natur-)Einheit bilden; denn Mensch ist (weder die Seele allein fÜr sicli, noch auch der Leib allein für sich, sondern) eben das Kompositum aus Beiden. Eine weitere Konsequenz ist, dass Christus kein wahres und wirkliches menschliches Fleisch hatte, so dass keines seiner Glieder ein wirkliches (menschliches) Glied war. Denn ohne Seele (welche als die ViT e sen s form dem mit ihr geeinten Leibe sein spezifisches menschliches oder tierisches Sein verleiht) kann (nach dem h1. Thomas) von einem Auge oder einer Hand, oder von Fleisch und Knochen (nicht mehr im eigentlichen, sondern) nur im uneigentlichen Sinne die Rede sein, wie man etwa auch ein gemaltes oder aus Steinmasse gefertigtes Auge noch Auge heisst. (Denn nur die Seele als Wesens form macht das Ding zu dem, was es ist, zu einem menschlichen oder tierischen Leib, und gibt allen Teilen ihr spezifisches Sein).

Eine weitere Konsequenz dieser Meinung wäre ferner, dass ehristus nicht in Wirklichkeit gestorben wäre. Der Tod ist der Verlust des Lebens. Nun kann offenbar die Gottheit das Leben nicht durch den Tod verlieren; der Leib aber hinwieder konnte gar nicht lebendig sein, wenn die Seele nicht mit ihm verbunden war. Weiterhin würde aus dieser Meinung folgen, dass der Leib Christi keinerlei Empfindung haben konnte; denn der Leib hat Empfindung nur vermittelst der mit ihm zur Natureinheit verbundenen Seele. Zu alledem fällt diese Meinung in den Irrtum des

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enim ßrravit Nestorius, quod posllit Verbum Dei homini Christo fuisse uni turn seeundum inhabitationem gratiae, ita quod Verbum Dei fuerit in illo homine, si cut in templo suo. Nihil autem refert llicere quantum ad propositum pertinet, quod Verbum est in homine SiCllt in templo, et quod natura humana Verbo adveniat, ut vestimentum vestito; nisi quod in tantum haec opiuio est deterior, quia Christum verum hominem confiteri non potest. ~Jst igitur haec opinio non immerito condemnata.- Adhuc autem: homo vestitus non potest esse persona vestis, aut indumenti, nec aliquo modo dici potest quod sit in specie indumenti. Si igitur Filius Dei humanam naturam ut vestimentum assumpsit, nullo modo dici poterit persona humanae naturae; nec etiam dici poterit,

Nestorius zurÜck, dem sie gerade ausweichen wollte. Der Irrtum des Nestorius lag nämlich darin, dass er behauptete, das Wort Gottes sei dem Menschen Christus (nur) geeint gewesen vermöge der durch die Gnade bewirkten Einwohnung , so dass das Wort Gottes in jenem Menschen (ehristus) wohnte, wie in seinem TempeL Für die uns vorliegende Frage aber kommt es auf dasselbe hinaus, ob das Wort Gottes im Menschen wie in seinem 'l'empel wohnt, oder ob die menschliche Natur zum Worte Gottes hinzukommt, wie das Kleid zu dem, der damit bekleidet ist, nur mit dem Unterschied, dass diese Meinung noch schlimmer ist, als die des Nestorius, weil nach ihr Christus nicht einmal als wahrer Mensch gelten kann. Diese Meinung ward deshalb nicht mit Unrecht (nach Thomas auf dem Konzil von Tours unter Alexander In. cf. de Unione Verbi a 1) verworfen.

2. Ein bekleideter Meusch kann nicht Person des Kleides oder Anzuges seinj noch kann man Überhaupt sagen, er besitze die Natur des Kleides. Hätte also deI" Sohn Gottes die menschliche Natur (nur) wie ein Kleid an sich genommen, so könnte er in keiner Weise Person der menschlichen Natur genannt werden, noch auch könnte man behaupten, der Sohn Gottes habe dasselbe spezifische Sein (gehöre zu derselben Spezies) wie die andern Menschen, während doch der Apostel (Phi1. 2, 7) sagt, "er sei den Menschen gleich geworden". Also ist diese Meinung völlig zu meiden (3 q 2 a 5 u. 6 bezeichnet sie Thomas als häretisch). 3 q 2 a 5 u. 6. Cg. IV. 4 n. 37.

(Dies ist die dri tte der von Petrus Lombardus Sent. In. dist. 6 aufgeführten drei theologischen Meinungen Über die Art und Weise, wie man sich die persönliche Einigung in Christus zu denken habe. Auf diese Meinungen kommt Thomas Überall wieder zurÜck, wo er näher auf das Wesen der hypostatischen Union eingeht (cf. 3 q 2 a 3, 5 u. 6j Cg. IV, 37 u. 38). Der Lombarde referiert einfach die drei Meinungen mit ihren Begründungen, ohne fÜr die eine oder die andere derselben Stellung zu nehmen, - als theologische Lösungsversuche , die Einheit der zwei Naturen in Christus zu erklären, die wedel" als eine Wes e n s einigung, als Einigung zu Einer Natur und Wesenheit - im Sinne des MOllOphysi-

2~*

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quod ]'ilius Dei sit eiusdem speciei cum aliis hominibus, de quo tarnen Apostolus dicit, (Phil. 2, 7) quod est "in similitudinem hominum factus. U Unde patet hanc opinionem esse totaliter evitandam.

CAPUT CCX.

Quod in ipso non sunt duo supposita.

Alii vero praedicta inconvenientia vitare volentes, posuerunt quidem in Christo animam corpori fuisse unitarn, et ex tali unione quemdam hominem constitutum fllisse, quem dicunt a Filio Dei in unitatem personae assumptum: ratio ne cuius assumptionis illum hominem dicunt esse Filium Dei, et Filium Dei dicunt esse illum hominem. Et quia assumptionem praedictam ad unitatem personae dicunt esse terminatam, confitentur quidem in Christo unam personam Dei et hominis: sed quia hic homo, quem ex anima et corpore constitutum dicunt, est quoddam suppositum 'leI

tismus -, noch als eine blos ace i den tell e - im Sinne des N estorianismus - gefasst werden darf. - Die im vorstehenden Kapitel widerlegte Behauptung ist der sogen. Nihilismus, den Alexander III. in seinem Breve an den E. B. von Rheims verwarf, indem er den dem Lombarden zugeschriebenen Satz anathematisierte: "Christus non est aliquid secundum quod homo." Denn nach der in obigem Kapitel behandelten Meinung nahm Christus Seele und Leib nicht miteinander verbunden, sondern von einander getrennt an sich; nun aber bildet weder die Seele für sich, noch auch der Leib fÜr sich, noch auch beide blos nebeneinander, sondern nur als miteinander zu Einer Natur geeint - den Menschen -; Christus könnte also nicht wahrer Mensch genannt werden, wenn Seele und Leib nicht mit einander geeint, sondern jeder 'reil fÜr sich vom Logos aufgenommen worden wäre. 3 q 2 a 5.)

210. KAPITEL.

In Christus sind nicht zwei Supposita.

Diese Konsequenzen nun wollten andere (Theologen bei der spekulativen Erörterung, wie Gottheit, Seele und Leib bei Christus eine Einheit bilden) vermeiden, und behaupteten deshalb (im Gegensatz zu der vorigen Meinung) bei ehristus sei die Seele mit dem Leibe (zu einer Einheit) verbunden gewesen, und dm'ch diese Einigung sei ein Mensch (im Dasein) begründet worden, der vom Sohne Gottes zur Einheit mit seiner Person an- und aufgenommen ward; und diese An- und Aufnahme ist nach ihnen der Grund, weshalb dieser Mensch der Sohn Gottes, und der Sohn Gottes dieser Mensch ist. Weil nun nach ihnen diese An- und Aufnahme zur Einheit in der Person abzielt, so nehmen sie in Christus nur Eine Person für Gott und Mensch an; weil aber dieser Mensch (Jesus), der nach ihnen aus Seele und Leib (im Dasein) begründet ist, ein Suppositum oder eine

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hypostasis humanae naturae, ponunt in Christo duo supposita et duas hypostases : unum naturae humanae, creatum et temporale, aliud divinae naturae, increatum et aeternum. - Haec autem positio lieet ab errore Nestorii verbotenus recedere videatur, tarnen si quis eam interius perscrutetur, in idem cum N estorio labitur.

Manifestum est enim, quod persona nihil aliud est quam substantia individua rationalis naturae. Hllmana autem natura rationalis est: unde et ex hoc ipso quod ponitur in Christo aliq ua hypostasis 'leI suppositum naturae humanae temporale et creatum, ponitur etiam aliqua persona ill Christo temporalis creata: hoc enim est quod nomine suppositi 'leI hypostasis signifieatur, scilicet individua substantia. Ponentes ergo in Christo duo supposita 'leI duas hypostases, si quod dicunt intelligunt, necesse habent ponere duas personas.

Itern: Quaecunque supposito differunt, ita se habent, quod ea quae sunt propria unius, alteri convenire non possunt. Si ergo non est idern suppositum Filius Dei, et filius hominis, sequitur, quod ea, quae sunt filii hominis, non possunt attribui Filio Dei, nec econverso. Non ergo poterit dici Deus crucifixus, aut natus ex Virgine, quod est N estorianae impietatis.

Hypostase (ein fÜr sich bestehendes Einzelding) der menschlichen Natur ist, so nehmen sie in ehristus z w eiS u p pos i ta oder zwei Hypostasen an; eine fÜr die menschliche Natur, die geschaffen und zeitlich ist, und eine für die göttliche Natur, die ungeschaffen und ewig ist.

"1. Obwohl nun diese Meinung von dem Irrtum des Nestorius sich dem Wortlaute nach zu entfernen scheint, so kommt sie doch, wenn man der Sache näher auf den Grund sieht, mit dem Nestorianismus auf eins und dasselbe hinaus. Es ist klar, dass "Person" nichts anderes ist, als die einzeln fÜr sich bestehende Substanz der vernünftigen Natur (das vernÜnftige Einzelwesen); nun ist aber die menschliche Natur etwas VernÜnftiges; einfach dadurch also schon, dass in Christus eine zeitliche und geschaffene Hypostase oder ein derartiges Suppositum angenommen wird, wird in ehristus zugleich eine zeitliche, geschaffene Person angenommen:

Denn das ist es ja eben, was man durch den Namen Suppositum oder Hypostase bezeichnet, nämlich die individuelle Substanz (ein einzeln fÜr sich bestehendes Wesen). Wenn also jene, welche in Christus zwei Supposita oder zwei Hypostasen annehmen, verstehen, was sie sagen, so mÜssen sie notwendig zwei Personen in Christus annehmen. eg. IV, 38 n. 1.

2. Bei allen Dingen, die dem Suppositum nach verschieden sind, besteht das Gesetz, dass das, was dem Einen allein eigentÜmlich ist, dem Andern nicht zukommen kann. Ist also der Sohn Gottes und der Sohn des Menschen nicht ein und dasselbe Suppositum (ein und dasselbe Einzelding, das beiden Naturen zu Grund liegt), so folgt, dass, was dem Menschensohne zukommt, nicht auch dem Gottessohne zugesprochen werden kann,

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Si Cluis autem ad haec c1icere velit, quod ea Cluae sunt hominis illius, Filio Dei attribuuntur et econverso, propter unitatem personae, quamvis sint c1iversa supposita: hoc omnino stare non potest. Manifestum est enim, quod suppositum aeternum Filii Dei non est aliuc1 quam ipsa eius persona. Quaecunque igitur dicuntur de Filio Dei ratione suae personae, dicerentur de ipso ratione suppositi: sed ea quae sunt hominis, non dicuntur de eo ratione suppositi, quia ponitur Filius Dei a filio hominis supposito differre. Neque igitur ratione personae de Filio Dei dici poterunt, quae sunt propria filii hominis, ut nasci de Virgine, mori, et similia.

Adhuc: Si de supposito aliquo temporali Dei nomen praedicetur, hoc erit recens et novum; sed omne quod recenter et de novo dicitur Df3Us, non est Deus, nisi quia factum est Deus: quod autem est factum Deus, non est naturaliter Deus, sed per adoptionem solum. Sequitur ergo quod ille homo non fuerit vere et naturaliter Deus, sed solum per adoptionem: quod etiam ad errorem N estorii pertinet.

noch auch umgekehrt. Man könnte also nicht sagen, Gott sei gekreuzigt worden oder sei geboren von der Jungfrau - wie dies Nestorius in seiner Gottlosigkeit auch leugnete. - Wollte man aber trotzdem behaupten, das, was jenem Menschen zukommt, werde von dem Sohne Gottes ausgesagt und umgekehrt - wegen der Einheit der Person, obschon zwei verschiedene Supposita vorhanden seien: so kann dies absolut nicht aufrecht erhalten werden. Denn wenigstens das ewige Suppositum des Sohnes Gottes ist nichts anderes als seine Person.

Was also vom Sohne Gottes rÜcksichtlich seiner Person ausgesagt wird, das gilt auch von ihm rÜcksichtlich seines Suppositums j aber das :Menschliche, das von ihm ausgesagt wird, gilt (nach dieser Ansicht) nicht rÜcksichtlich des Suppositums, weil man ja eben behauptet, dass der Sohn Gottes sich vom Menschensohn in Bezug auf das Suppositum unterscheide (weil der Menschensohn ein eigenes geschaffenes Suppositum haben soll). Es kann also auch nicht in Bezug auf die Person vom Sohn Gottes ausgesagt werden, was dem Menschensohn eigentÜmlich ist, wie z. B. geboren werden von der Jungfrau, sterben und dgl. Cg. IV, 38 n. 2.

3. Wenn von einem zeitlichen Suppositum (Einzelwesen) der Name "Gott" ansgesagt wird, so ist das etwas Frisches und Neues j Alles aber, was erst von jelzt an nnd von Neuem (also nicht immer und von jeher) als "Gott" bezeichnot 'Nird, das ist nicht Gott, oder es ist eben nur insofern Gott., als es Zll Gott (göttlich) geworden istj was aber zu Gott (göttlich) erst geworden ist, das ist nicht von Natur aus Gott, sondern einzig nur durch die Gnade der Adoption. Folglich wäre jener Mensch (Jesus) nicht wahrhaft und von Natur aus Gott, sondern er 'wäre dies nur durch

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CAPUT CCXI.

Quod in Christo est UlJum tantum suppositum, et est unu tantum persona.

Sie igitur oportet dicere, quod in Christo non solum sit una persona Dei et hominis, sed etiam unum suppositum et una hypostasis : natura autem non una, sed duae.

Ad cuius evidentiam considerare oportet, quod haec nomina

"persona", "hypostasis" , et "suppositum," integrum quoddam designant. Non enim potest dici, quod manus aut caro aut quaecunque aliarum partium sit persona 'leI hypo stasis aut suppositum, sed hoc totum quod est hic homo. Ea vero nomina quae sunt communia individui substantiarum et accidentium, ut "individuum" et "singulare," possunt et toti, et partibus aptari. Nam partes die Gnade der Adoption; auch dies aber gehört zur Irrlehre des N estorius. 3 q 2 a 3 u. 6. Cg. IV, 38.

(Dies ist die er s te der von Petrus Lombardus Sent. III. dist. 6

aufgefÜhrten drei Meinungen; s. c. 209. Walter von Montagne, der wegen der dr i tt e n Meinung - s. c. 209 - den Lombarden heftig bekämpft, und ihn mit Abaelard, Peter v. Poitiers und Gilbert de la Porree zu den "vier Labyrinthen Frankreichs" rechnet, bezeichnet die vorliegende er s t e Meinung als Ansicht Solcher, "qui nec haeretici nec catholici dici possunt". Thomas nimmt in seinem Kommentar zum Sentenzenbuch diese Meinung gegen den Vorwurf der Häresie noch in Schutz, und erklärt sie nur als nicht recht verständlich (Sent. IlI. dist. 6 q 1 a 2). In seinen späteren Schriften aber, wie z. B. hier im Compendium und in der Summa theologica wie philosophica bedient er sich schärferer AusdrÜcke; wie dass sie in den N estorianismus zurÜckfalle: eg. IV, 38; er nennt sie einen Irrtum: 3 q 4 a 3; ja geradezu eine Haeresie, gleich der dritten Meinung:

3 q 2 a 6.

211. KAPITEL.

In Christus ist nur Ein Suppositum, wie er auch nur Eine Person ist.

In Christus aber bildet Gott und Mensch nicht nur Eine Person, sondern auch nur Ein Suppositum und Eine Hypostase; dagegen gibt es in ihm nicht eine einzige, sondern z w eiN a t ure n. - Um dieses zu verstehen, muss man beachten, dass die Namen "Person", "Hypostase" und "Suppositum" etwas Vollständiges bezeichnen. Man kann also z. B. nicht sagen, die Hand, das Fleisch oder sonst ein Teil des Menschen sei Person oder Hypostase oder Suppositum,; sondern dies kann man nur vom Ganzen sagen, was eben dieser bestimmte Mensch ist. Dagegen können jene Namen, welche den Individuen (den Einzelwesen) sowohl in der Kategorie der Substanzen, als auch in der der Accidentien unterschiedslos beigelegt werden, wie die Namen "Individuum" oder "Einzelding", sowohl vom ganzen Ding (also dem Menschen) als auch von seinen einzelnen 'reilen (also seiner Hand, seinem Fuss) ausgesagt werden. Denn

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cum accidentibus aliquid habent commune, scilicet, quod non per se existunt, sed aliis insunt; licet secundum modum diversum. Po test igitur dici, quod manus Socratis et Platonis est quoddam individuum, 'leI singulare quoddam; licet non sit hypostasis vel suppositum 'leI persona.

Est etiam considerandum ulterius, quod aliquorum coniunctio per se considerata, quandoque quidem facit aliquod integrum, quae in alia propter additionem alterius non constituit aliquod integrum; sicut in lapide commixtio quatuor elementorum facit aliquod integrum: unde illud quod est ex elementis constitutum in lapide, potest dici suppositum 'leI hypostasis , quod est hic lapis; non autern persona, quia non est hypostasis naturae rationalis. Compositio autem elementorum in animali non constituit aliquod integrum, sed constituit partern, scilicet corpus: quia necesse est aliquid aliud advenire ad completionem animalis, scilicet al1iillam: unde compositio elementorum in animali non constituit suppositum 'leI hypostasim: sed hoc animal totum est hypostasis 'leI suppositum. Nec tarnen propter hoc minus est efficax in animali elementorum compositio, quam in lapide, sed

die Teile haben mit den Accidentien etwas gemein, nämlich das, dass sie lÜcht in sich und durch sich selbst Sein und Bestand haben, sondern nur in einem existieren; allerdings nicht auf dieselbe Weise, wie die Accidentien. Man kann also z. B. von der Hand des Sokrates oder Plato sagen, sie sei etwas Individuelles, oder ein Einzelding, obwohl sie weder Hypostase oder Suppositnm oder Person ist. Weiterhin ist zu beachten, class die Verbindl1ng mehrerer Dinge mit einander unter Umständen ein cimoigcs, einheitliches Ding begrÜndet, während sie unter andern Umständen, weil nämlich noch etwas Weiteres hinzukommt, nicht ein einziges einheitlich in sich abgeschlossenes Ding bewirkt. So begrÜndet z. B. im Steine die Verbindung der (nach der alten Naturlehre) vier Elelllente ein einziges einheitliches Ding - den Stein - deshalb kann beim Stein das aus den Elementen begrÜndete ein Suppositum oder eine Hypostase - dieser bestimmte Stein nämlich - genannt werden; nicht aber eine Person, weil es eben nicht die Hypostase (das konkret existierende Einzelding) einer ver 11 Ün fti g eIl Natur (kein vernÜnftiges Einzelwesen) ist. Dagegen begrÜndet z. B. beim Tier die Verbindung der Elemente noch nicht ein Ganzes (ein in sich abgeschlossenes Ding) sondern nur einen Teil nämlich den Körper; denn zum vollständigen Sein (Abscllluss) des Tieres muss noch etwas anderes hinzukommen, nämlich die Seele. Deshalb begrÜndet die Verbindung der Elemente beim Tier noch nicht das Suppositum oder die Hypostase, sondern dieses ganze (aus Körper und Seele bestehende) Tier ist erst die Hypostase oder das Suppositum (das konkret existierende Einzelding). Deswegen ist jedoch die Verbindung der Elemente beim Tier nicht weniger kräftig und wirksam als etwa beim

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multo amplills, quia est ordinata ad rem nobiliorem. - Sie igitur in aliis hominibus unio animae et corporis constituit hypostasim et suppositum; quia nihil aliud est praeter haee duo. In Domino autem J esu Christo praeter animam et corpus advenit tertia substantia, scilicet Divinitas. Non ergo est seorsum suppositum 'leI hypostasis, sicut nec persona, id quod est ex corpore et anima eonstitutum: sed suppositum, hypostasis 'leI persona est iel quod constat ex tri bus substantiis, corpore scilicet ot anima et Divinitate; et sie in Christo, sicut ost una tantum persona, ita unum suppositum et una hypostasis. Alia autern ratione advenit anima corpori, et Divinitas utrique. Nam anima advol1it corpori ut forma eius existens, unde his duo bus constituitur una natura, quae dicitur humana natura. Divinitas autem non advenit animae et corpori per modum formae, neque per modum partis: hoc enim est contra rationem divinae perfectionis. Unde ex Divinitate et anima et cOl'pore non constituitur una natura: sed ipsa natura divina, in se ipsa integra et pura existens, sibi quodam modo incomprehensibili et ineffabili humanam naturam ex anima et corpore constitutam assumpsit; quod ex infinita virtute eius pro-

Stein; im Gegenteil, sie ist dies noch viel mehr, weil sie eben auf ein viel höheres Ding abzielt. -

So nun begründet bei den Übrigen Menschen (ausseI' Christus) die

Verbindung von Seele und Leib ohne Weiteres die Hypostase, weil es eben nichts ViT eiteres gibt als diese zwei, (und weil die Hypostase oder das Suppositum eben nichts anderes ist, als diese zwei in ihrer konkreten Existenz). Bei J esus Christus, dem Herrn aber kommt ausseI' Seele und Leib noch eine dritte Substanz hinzu, nämlich die Gottheit. Es ist also bei ihm das aus Seele und Leib BegrÜndete nicht einzeln fÜr sich Suppositum oder Hypostase, so wenig als es fÜr sich Person ist, sondern Suppositum, Hypostase oder Person ist das, was aus den drei Substanzen, Leib, Seele und Gottheit besteht (konkret existiert). So gibt es in Christus, wie nur Eine Person, so auch nur Ein Suppositum und Eine Hypostase. In andrer Weise aber verbindet sich die Seele mit dem Leibe, und in andrer die Gottheit mit Beiden. Die Seele verbindet sich mit dem Leibe als dessen (Wesens- )Form (Wesens bestimmtheit) ; es wird also durch diese Beide (wie überhaupt aus Form und Materie) eine einzige Natur (eine Natureinheit) begrÜndet, die man die Menschennatur nennt. Die Gottheit aber verbindet sich mit Seele und Leib nicht als deren (Wesens- )Form, noch auch in der Weise eines Teiles, (als Teil mit ihnen ein Ganzes bildend); denn das widerspricht dem Begriff und Vi! esen der göttlichen Vollkommenheit. Es wird also aus Gottheit, Seele und Leib nicht eine einzige Natur (eine Natur einheit) begrÜndet, sondern wäluend die göttliche Natur in sich selbst unversehrt und rein (ohne mit Seele und Leib zu einer Natureinheit sich zu vermischen) bleibt, hat sie auf ein un-

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cessit. Videmus enim, quod ql1anto aliquod agens est maioris virr,utis, tanto magis si bi applicat aliquod instrumentuUl ad aliquod opus perficiendum. Sicut igitur virtus divina propter sui infinitatem est infinita et incomprehensibilis: ita modus quo sibi univit hmnanam naturam Christus, quasi organum quoddam ad humanae salutis effectum, est nobis ineffabilis, et excellens omnem aliam nn ion em Dei ad creaturam. Et quia sicut iam diximus, persona, hypostasis et suppositum designant aliquid integrum, si divina natura in Christo est (esset?) ut pars, et non ut aliquid integrum, sicut anima in compositione hominis: una persona Christi non se teneret tanLum ex parte naturae divinae, sed esset quoddam constitutum ex tribus ; sicut et in homine persona, hypostasis et suppositum est, quod ex anima et corpore constituitur. Sed guia divina natura est aliquid integrum, quod sibi assumpsit per quandam

begreifliche und unaussprechliche Weise die aus Seele und Leib begrÜndete Menschennatur zu sich an- und aufgenommen. Diese Annahme aber ist das Werk ihrer une n dli eh e n Mac h t. Wir sehen nämlich, dass eine Wir kur s a c 11 e, je mächtiger und kräftiger sie ist, sich auch desto mehr und inniger verbindet und einigt mit dem Werkzeug, mit dem sie Etwas vollbringt. Wie nun die göttliche Macht wegen ihrer Unendlichkeit unbegrenzt und unbegreiflich ist, so ist auch die Art und Weise, in welcher sich Christus die menschliche Natur geeint hat als das Organ (das Werkzeug), mit dem er das Heil der Welt erwirken wollte, - fÜr uns etwas Unaussprechliches, und weit hinausgehend Über jede andere Art der Verbindung, welche Gott mit der Kreatur eingeht. ("Diese Einigung ist eine ganz einzigartige, weit erhaben Über alle andern Arten der Einigungen, die uns bekannt sind. Wie nämlich Gott die Güte selbst ist \lud sein eigenes Sein: so ist er auch die Ein h e i t se 1 b s t durch seine Wes e n he i t. Wie also seine Macht und Kraft auf diese Arten von Gü te und Sein, die in den geschaffenen Dingen sich finden, keineswegs beschränkt ist, sondern immer wieder neue Arten von Gutem und vom Sein schaffen kann, die uns unbekannt sind: so kann er auch durch seine unendliche Kraft eine neue Art der Einigung bewirken (die weder eine Natureinheit, noch eine blosse accidentelle Einheit ist, sondern) der znfolge die menschliche Natur dem Logos persönlich, nicht aber accidentell geeint ist." De Unione Verbi incarn. a 1). Wie schon bemerkt, bezeichnet nun "Person", "Hypostase" und "Suppositum" etwas Ganzes j wÜrde nun die göttliche Natur in Christus sich vorfinden nur als Teil (des ganzen ehristus, als wenn sich dieser etwa aus Gottheit + Seele + Leib zusammensetzen würde) und nicht als etwas (in sich abgeschlossenes) Ganzes, wie ersteres z. B. mit der Seele bei der Zusammensetzung des Menschell der Fall ist (wo also die Seele nur einen Teil des Ganzen, des aus Seele und Leib sich zusammensetzenden Menschen bildet): so würde die Eine Person Christi sich nicht ausschliesslich auf Seiten der göttlichen Natur finden, sondern sie wäre etwas durch die drei Substanzen:

ineIfabilern unionem humanam na,turam, porsona se tenet ex parte divinae naturae, et simiLiter hypostasis et suppositum. Anima vero et corpus trahuntur ad personalitatem personae divinae, ut sit persona Filii Dei, sicut etiam persona filii hominis, et hypo-

I stasis, et suppositum. - Po test autem huiusmodi exemplum aliquale in creaturis inveniri. Subiectllm enim et accidens non sie uniuntur, ut ex eis aliquod tertiurn constituatur: unde subiectum in tali unione non se habet ut pars, sed EIst integrum quoddam quocl est persona, hypostasis et suppositum. Accidens autem trahitur ad personalitatem subiecti, ut sit persona eadem hominis et albi, et similiter eadem hypostasis et idern sllppositum. Sie igitur secnndum similitudinem quandam, persona, hypostasis et suppositum Filii Dei est persona, hypostasis et suppositum humanae naturae in Christo: unde quidam propter huiusmodi similitudinem

Gottheit, Seele und Leib BegrÜndetes (die Resultante dieser drei Substanzen) wie ja auch beim Menschen Person, Hypostase und Suppositum das aus der Zusamm,ensetzung von Seele und Leib begründete Ding ist. Weil nun aber die göttliche Natur (bei Christus nicht etwa ein 'reil ehristi, sondern) ein in sich und für sich abgeschlossenes Ganze ist, das in einer für uns einfach unaussprechlichen Einigung die menschliche Natur in sich auf- und annahm, so liegt die Person bei Christus einzig auf Seiten der göttlichen Natur - desgleichen auch die Hypostase und das Suppositum. Seele aber und Leib werden in die Persönlichkeit der göttlichen Person hineingezogen, so dass diese die Person des :Sohnes Gottes, wie auch die Person des Menschensohnes bildet, und ebenso die Hypostase und das Suppositum dieses Letzteren.

Ein schwaches Bild hicfÜr finden wir im Gebiet des Gescböpflichen.

Subjekt und Accidenz (z. B. der Mensch und die weisse Farbe, die sich an ihm findet) einigell sich llicht derart, dass aus ihnen ein drittes Ding entstÜnde j deshalb trägt das Subjekt bei einer solchen Einigung nicht den eharakter des Teiles, sondern ist und bleibt das in sich abgescJJlosscne Ganze, ist also Person, Hypostase und Suppositum. Das Accidenz aber wird in die Persönlichkeit des Subjektes der Art hineingezogen, dass der Mensch und derWeissfarbige (nicht zwei verschiedene, sondern) nur ein und dieselbe Person bilden, wie nicht minder ein und dieselbe Hypostase und ein und dasselbe Suppositum (ein und dasselbe konkret existierende Ding). So ist - allerdings nur in ähnlicher Weise - die Person, die Hypostase und das Suppositum des Sohnes Gottes, die Person, die Hypostase und das Suppositum der menschlichen Natur in Christus (das, was der menschlichen Natur in ehristus zu Grunde liegt, sie im Dasein hält und trägt). Eben diese Ähnlichkeit wal' der Grund, weshalb Manche (Theologen) soweit gingen, zu behaupten, die menschliche Natur sinke bei Christus zu einem blossen Accidenz herab und sie sei dem Sohne Gottes nur in accidenteller Weise (in der Art, wie ein Accidenz mit seinem Subjekt, die weisse Farbe mit dem Menschen) geeint. Dies kam daher, weil sie das

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c1icere praesl1mpserunt, quod humana llatl1ra in Christo degenerat in accidells et quod accidentaliter Dei Filio uniretur, veritatem a sim ilitudine non discernentes.

Patet igitur ex praemissis, quod in Christo non est alia persolla nisi aeterna, quae est persona Filii Dei, nee alia hypostasis aut suppositum: unde cum dicitur: hic homo, demonstrato Christo, impol"tatur suppositum aeternum. Nec tarnen propter hoc aequivoce dicitul" hoc nomen "homo" de Christo, et de aliis hominibus: aequivocatio enim non attenditur secundum diversitatem suppositiollis, sed secunduU1 diversitatem sigllificationis. Nomen autem hominis attributurn Petro et Christo idern significat, scilicet naturam humanam; sed non idem supponit, quia hic supponit suppositum aeternum Filii Dei, ibi autem suppositum creatum. Quia vel'O de unoguoque supposito alicuius naturae possunt dici ea, quae competunt illi naturae, CUillS est suppositum: idem autem

blosse Bild und die Ähnlichkeit (die immer hinkt, d. h. nicht nach allen Seiten hin ztltl'efI"end ist) fÜr die Wirklichkeit nahmen (dies that die c. 209 aufgefÜhrte d r i t t e Meinung).

Aus dem Gesagten also ergibt sich, dass in Christus keine andere Person ist, als die ewige, die da ist die Person des Sohnes Gottes, sowie auch keine andere Hypostase und kein anderes Suppositum, als das Ewige. ,Venn man also, auf Christus hinKeisend, sagt: dieser :Mensch da: so ist damit das ewige Suppositum (des Sohnes Gottes) gemeint (das der menschlichen Natur zu Grunde liegend, dieser Sein und Bestand verleiht, cum llon possit (natura humana) in rerum natura esse nisi in atomo, id est in sno supposito. flent. III. dist. 8 q 1 a 2). Deshalb wird jedoch keineswegs der Name "Mensch" von Christus in einem andern Sinn und in einer andern Bedeutung ausgesagt, als von den übrigen Menschen; denn die Aequivokation (der Gebrauch ein und desselben Wortes fÜr von einander verschiedene Begriffe und Dinge, z. B. das Wort "Widder" für ein Tier, ein Gestirn, ein Belagerungswerkzeug. u. s. w.) kommt nicht in Betracht nach der Verschiedenheit der Supposition (der Einzelwesen die unter diesen Namen fallen) sondern nach der Ver s chi e den h e i t der Bedeutung (in welcher ein und dasselbe Wort, wie in den Beispielen gezeigt ward, genommen werden kann). Der Name "Mensch" aber, Petrus wie Christus beigelegt, bezeichnet und bedeutet bei Beiden ganz dasselbe, nämlich die menschliche Natur: supponiert aber nicht dasselbe; denn in letzterem Fall supponiert es das ewige Suppositum des Sohnes Gottes, (das bei Christus der menschlichen Natur zugrunde liegt als ihr Träger und Inhaber) im ersten Fall, bei Petrus, nur ein geschaffenes fluppositum. Nun kann man von jedem Suppositum einer Natur (von dem Einzelwesen, das einer bestimmten Natur, Spezies z. B. des Pferdes angehört) Alles das aussagen, was jener Natur zukommt, deren Suppositum es ist; in Christus aber besteht fÜr die menschliche und göttliche Natur

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est suppositum in Christo humanae et divinae naturae: mamfesturn est quod de hoc supposito utriusque naturae, sive supponatur per nomen significans humanam naturam, aut per nomen significans divinam naturam aut persona m , possunt dici indifferenter, et quae sunt divinae, et quae sunt humanae naturae; utputa, si dicamus quod Filius Dei est aeternus, et qllod Filius Dei est natus de Virgine; et similiter dicere possurnus, quod hic homo est Deus, et creavit stellas , et est natus, mortuus et sepultus. Quod autem praedicatur de aliqllO supposito, praedicatur de eo secundum aliquam formam, 'leI materiam; sicut Socrates est albus secundum albedinem, et est rationalis secundum animam. Dictum est autem supra, quocl in Christo sunt duae naturae et unum suppositum. Si ergo referatur ad sllppositum, indifferenter sunt praedicanda de Christo humana et divina. Est tarnen discernendum secundum quid utrumque dicatllr; quia divina dicuntur de Christo secundum divinam naturam, hurnana vero secundum humanam.

ein und dasselbe Suppositum: es können also von diesem Suppositum beider Naturen - mag es nun supponiert werden durch einen Namen, welcher die menschliche Natur ausdrückt, oder auch durch einen Namen, welcher die göttliche Natur und Person bezeichnet (denn beide sind real identi~ch) - unterschiedslos Dinge ausgesagt werden, ob sie nun der göttlichen oder menschlichen Natur zukommen. So z. B. kann man sagen, der Sohn Gottes ist ewig, und der Sohn Gottes ist geboren von dpr Jungfrau; und andrerseits ebenso, dieser Mensch (J esus) ist Gott, ist Schöpfer der Sternenwelt , so wie auch, er ward geboren, ist gestorben, ward begraben. (Dies ist die sogen. communicatio idiomatum.)

Das nun aber, was von einem Suppositum ausgesagt wird, wird von diesem ausgesagt auf Grund einer Form (einer Bestimmtheit, die dasselbe an sich hat) oder auf Grund des Stoffiichen (das an ihm sich findet); so wird Sokrates weissfarbig genannt auf Grund seiner weissen Hautfarbe, vernÜnftig aber auf Grund seiner Seele. Nun ward oben gesagt, dass in ehristus zwei Naturen und Ein Suppositum ist. Bezieht man die Aussagen auf das Suppositum, so kann man von Christus, ohne ein Unterschied zu machen, Menschliches und Göttliches aussagen; dagegen muss man einen Unterschied machen bezÜglich des Grundes, auf den hin, oder der Richtung, nach welcher hin, Beides ausgesagt wird; denn das Göttliche wird von Christus ausgesagt auf Grund seiner göttlichen Natur (seiner göttlichen Natur nach) das Menschliche auf Grund seiner menschlichen Natur (seiner menschlichen Natur nach). Cg. IV, 39 u. 41. 3 q 2 a 6.

• Der IV. Anathematismus des Conc. v. Ephesus verbietet, die Einheit des Suppositums in Christus aufzuheben, dadurch dass man die Worte der Schrift Über Christus teilt, indem man die einen einem von Logos getrennt gedachten Menschen zuteilt, die andern, als Gottes würdig, nur dem Logos zuschreibt.

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CAPUT CCXII.

De his quae dicuntur in Christo unum, vel multa.

Quia igitur in Christo est una persona, et duae naturae, ex horUln convenienLia considerandum cst, quid in Christo unum diei debeat, et quid multa. Quaecunque enim secundum naturae diversitatem multiplicantur, necesse est quod in Christo plura esse confiteamur. - Inter quae primo eonsiderandum est, quod CUill per generationem, si ve nativitatem natura recipiatur: necesse est, q uod sicut in Christo suut duae naturae, ita etiam duas esse generationes sive nativitates; una aeLerna, secundum quam accepit llatur<1m divinam a Patre; alia temporalis, secundum quam accepit humanam naturam a watre. - SÜniliter etiam quaecunque Deo et howini convenienter attribunntur ad naturam pertinentia, neeesse e,,;t plura dicere in Cbristo. Attl'ibuitnr autem Deo intellectus et volnntas, et borulil pfll-fectiouGs, puLa scientia seu sapientia, et charitas si ve inr;titia; quae hOlllini etiam attriblluntur ad humanam naturam pertinelltia. Nalll volulltas et intellectus sunt partes allimae, llOrlUlJ auteul perfectiolles sunt sapielltia et iustitia et huiusillodi. Necer;,,;e est ergo in Christo ponere duos intellectus,

2 L2. [( API'l'EL.

Was in Christus als lIur Eines und was als ~lehl'eres bezeichnet wird.

Jn ehristus also giuL es Eine Person und zwei Naturen. Daraus kann man ermessen, WaS man bei ehrisLus als Ei 11 es 1md was man als 1\1 ehr (> res bezeichnen kann. VOll Allem ll'Lmlich, was auf Grund der V crselliedenheit der NatlLl"en mehrfach ist, mi"tssen wir behaupten, dass es als Mehrfaches in Clll'istns sich nndet.

1. Hiebei kommt ZILerst in .Betracht, dass, weil die Erzeugung oder Geburt der Weg ist, auf dem man die Natur erhält, es notwendigwie es Lei Christus zwei Naturen gibt - so auel, zwei Erzeugungell oder Geburten geben muss: eine e w i g e, auf Grund deren er die göttliche NaLur vom Vater, und eine Z e i t I ich e, durch welche er die menschliche Natur von der Mutter erhält. 3 q 35 a 2.

2. Ferner muss das als mehrfach bei Christus bezeichnet werden, was man sowohl Gott als dem Menschen zuspricht, als etwas zur betreffenden Natur Gehöriges. Nun aber bildet ein Attribut Gottes Intellekt und Wille, sowie auch alle Vollkommenheiten dersel.ben, wie z. B. Wissen oder vVeisheit, Liebe oder Gerechtigkeit. Dasselbe wird aber auch dem Menschen zugesprochen als Etwas, das zur menschlichen Natur gehört. Denn vVille und Intellekt sind Teile der Seele j ihre Vollkomillenheiten aber sind Weisheit und Gerechtigkeit und derg1. Man muss also in Christus z w eil n L e 11 e k t e annehmen, den menschlichen und den göttlichen, UlIU desgleichen auel, zwei \Villen, wie nicht minder eine

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humanam scilicet et divinum; et similiter duas voluntates, duplicem etiam scientiam, sive charitatem, creatam scilicet et increatam. -- Ea vero quae ad suppositum sive hypostasirn pertinent, unum tantum in Christo confiteri oportet: unde si esse accipiatur secundum quod unum esse est unius suppositi, videtur dieenJum quod in Christo sit tantmu unum esse. lYlanifesturn est enim, quod partes di visae singulae proprium esse habent: secundum autem quod in toto considerantur, non habent suurn esse, sed omnes sunt per esse totius. Si ergo considereillus ipsurn Christum ut quoddam integrum suppositum duarum naturarllm, eius erit unum tantum esse, sicut et unum suppositum.

Quia vero operationes suppositorum sunt, visum est aliquibus, quod sicut in Christo non est nisi unum suppositum, ita non esset nlsi una operatio. Sed non recte consideraverunt: nam in quolibet individuo reperiuntur multae operationes, si sllnt plura operationum principia; sicut in hOilline alia est operatio intel1igendi, alia sentiendi, propter differentiam senSllS et intellectus;

doppelte Weisheit und Liebe, eine geschaffene und eine ungeschaffene. Cg. IV, 36. 3 q 9 a 1; q 18 a 1.

3. ,Vas dagegen zum Suppositum oder zur Hypostase gehört, darf man nur als Ein e s in Christus bezeichnen. Nimmt man also das Sei n (nicht insofern es der Na t u I' zukommt, also das s pe z i fi sc he Sein, das bei ehristus, den zwei Naturen entsprechend, ein doppeltes ist: 3 q 17 a 2, sondern) insofern ein einziges Suppositum nur ein einziges Sein hat (illud esse, quod pertinet ad ipsam hypostasim vel personam, secundmll. se impossibile est in una hypo stasi vel persona multiplicari; quia impossibile est, quod unius rei non sit unum esse; 3 q 17 a 2), so muss man sagen, dass in Christus nur ein ein z i ge s Sei n ist. Denn es haben zwar die Teile, wenn sie getrennt sind, jeder fÜr sich sein eigenes Sein; insofern man sie aber im Ganzen betrachtet, so hat nicht jeder sein eigenes Sein für sich, sondern alle sind (existieren) durch das Sein des Ganzen. Betrachten wir also Christus als ein in sich abgeschlossenes Suppositum der zwei Naturen, so hat er nur Ein Sein, wie er auch nur Ein Suppositum hat (d. h. er ist ein einziges konkret existierendes Ding:

3 q 17 a 1).

4. Weil nun die T h ä ti g k e i t Sache des Suppositums ist, so glaubten Manche (Sergius v. Ct.), dass in Christus, wie nur Ein Suppositum, so auch nur eine einzige Thätigkeit (Wirkungsweise) sei. Allein hierin täuschten sie sich; denn in jedem Einzelwesen finden sich vielerlei Thätigkeiten oder ,Virkungsweisen, wenn es in ihm ver s chi e den e Thätigkeitsprinzipien gibt. So ist z. B. beim Menschen etwas Anderes die Thätigkeit des Erkennens, und etwas Anderes die des Empfindens, eben weil Sinn und Verstand (von denen diese Thätigkeiten ausgehen) etwas Vel'schiedenes sind; so ist beim Feuer etwas Anderes

(

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et si cut in igne alia est operatio calefactionis, alia ascensionis, propter differentiam caloris et levitatis. Natura autem comparatur ad operationern, ut eius principium. Non ergo est una operatio in Christo propter nnum suppositum, sed dllae propter duas naturas; sicut econverso in saneta Trinitate est una operatio trium personarum propter unam naturam. - Participat tarnen operatio humanitatis in Christo aliquid de operatione virtutis divinae. Omnium enim eorum quae conveniunt in unum suppositum, ei quod principalius est, caetera instrumentaliter deserviunt; sicut caeterae partes hominis sunt instrumenta intellectus. Sie igitur in Christo humanitas quasi quoddam organum divinitatis censetur. Patet autem quod instrumenturn agit in virtute principalis agentis. Unde in actione instrumenti non solum invenitur virtus instrumenti, sed etiam principalis agentis: sicut per actionem securis fit arca, inquantum securis uirigitur ab artifice. Ita ergo et operatio humanae naturae in Christo quandam vim ex Deitate habebat supra virtutem humanam. Quod enirn tangeret leprosum,

die Thätigkeit (Wirkungsweise), vermöge der es Wärme verbreitet, und etwas anderes jene, vermöge der es in die Höhe strebt, eben weil (in ihm die 'I'hätigkeits- oder Wirkungsprinzipien , nämlich) Wärme und (nach der alten Naturlehre) Leichtigkeit von einander verschieden sind.

NUll aber ist die Natur das Primlip der Thätig-keit oder Wirkungsweise. Deshalb haben wir bei Christus nicht etwa Eine Thätigkeit oder Wirkungsweise wegell des Einen Suppositums, sondorn vielmehr Z w e i, wegen deI" zwei Naturen, wie es umgekehrt bei der 111. Dreifaltigkeit nur Eine Wirkungsweise gibt, wegen der allen drei Personen gemeinsamen Einell göttlichen Natur. - Immerhin nimmt jedoch die menschliche Thätigkeit bei Christus etwas teil an der Wirkungsweise der göttlichen Allmacht. Bei allen Dingen nämlich, die in einem einzigen Suppositum zusammen kommen, besteht das Verhältnis, dass jenem, welches das erste und oberste ist, alle Übrigen wie Werkzeuge dienstbar sind j so sind z. B. alle Teile des Menschen Werkzeuge des Verstandes (der sich ihrer zu seinen Zwecken bedient). So muss also auch bei Christus die Menschheit (menschliche Natur) als Organ (Werkzeug) der Gottheit betrachtet werden. Nun wirkt aber oifenbar das Werkzeug in Kraft der ersten und obersteIl Wirkursache (der Prinzipalursache). Deshalb findet sich in der Thätigkeit (Wirkungsweise) des Werkzeuges nicht nur die Kraft des Werkzeuges (z. B. beim Beil das Einschneiden), sondern auch die der Prillzipalursache (dass durch das Einschneiden ein Kasten entsteht). So entsteht z. B. durch die Thätigkeit des Beiles ein Kasten, aber dies nur insofern das Beil vom KÜnstler seine Lenkung und Leitung erhält. So nun hatte auch die menschliche Natur in Christus eine Kraft und Wirkung, die von der Gottheit herstammte und Über die menschliche Kraft hinausging. So war, wenn er einen Aussätzigen berührte, dies allerdings eine

humanitatis actio fuit: sed quod tactus ille curaret a lepra, ex virtute Divinitatis procedebat. Et per hunc modum omnes eius action es et passiones humanae virtute Divinitatis salutares fuerunt: et ideo Dionysius vocat humanam Christi operationem theandricam, id est deivirilem (Ven. Dei virtutem), quia scilicet sie procedebat ex humanitate, quod tarnen in ea vigebat Divinitatis virtus.

Vertitur etiam a quibusdam in dubium de filiatione, an sit una tantum in Christo propter unitatem suppositi, 'leI duae propter dualitatem nativitatis. Videtur autem quod sint duae, quia multiplicata causa multiplicatur effectus: est autem causa filiationis nativitas. Cum igitur si nt duae nativitates Christi, consequens videtur, quod etiam sint duae filiation es. Nec obstat, quod filiatio est relatio personalis, idest personam constituens: hoc enirn verum est de filiatione divina: filiatio vero humana non constituit personam, sed accidit personae constitutae. Similiter etiam non obstat, quod unus homo una filiatione refertur ad patrem et matrem ; quia eadem nativitate nascitur ab utroque parente. Ubi autem

Thätigkeit seiner Menschheit; dass aber diese BerÜhrung vom Aussatze heilte, kam von der Allmacht der Gottheit her. Auf diese Weise nun werden alle menschlichen Thätigkeiten wie Leiden Christi durch die Kraft der Gottheit heilbringend; und deshalb nennt Dionysius (der Areopagite, nach der neueren Kritik: Pseudo-Dionysius, De divin. nom. c. 2) Christi Thätigkeit eine go t tm e!l s c h 1 ich e, weil sie nämlich zwar von der Menschheit ausging, aber so, dass in ihr die Allmacht der Gottheit wirksam war. Cg. IV, 41. 3 q 29 a 1.

5. Ein Zweifel besteht jedoch noch bei Manchen (Theologen) bezÜglich der So h n s c haft: ob diese nämlich bei Christus nur eine einzige sei wegen der Einheit des Suppositums, oder ob es zwei seien wegen der doppelten Geburt Christi. Nun scheint aber das letztere der Fall zu sein; denn mit der Vermehrung der Ursachen vermehren sich auch die Wirkungen; Ursache der Sohnschaft aber ist die Geburt.

Da es nun bei Christus zwei Geburten gibt (s. n. 1), so scheint zu folgen, dass es auch zwei Sohnschaften bei ihm geben mÜsse. Dem steht auch nicht im Wege, dass die Sohnschaft eine die Person betreffende Beziehung ist, d. h. die Person begründet; denn das ist wahr bei der göttlichen Sohnschaft Christi; die menschliche Sohnschaft aber begrÜndet nicht erst die Person Christi, sondern kommt zur schon (durch die ewige Geburt aus dem Vater) begrÜndeten Person hinzu. Desgleichen steht !licht entgegen, dass ein Mensch durch eine einzige Sohnschaft sowohl zum Vater als auch zur Mutter seine Beziehung hat (nicht also eine besondere Sohnschaft dem Vater, und eine besondere Sohnschaft der .Mutter gegenÜber hat), denn er entsteht durch eine einzige Geburt von Beiden. Wo aber für die Beziehung (zu Mehreren, z. B. Vater und Mutter) eine und dieselbe Ursache (die Eine Geburt) vorhanden ist, ist uie Beziehung

Thom. v. A'luin, Compeml. tl,eol .

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est eadem causa relationis, et relatio est una realiter, quamvis multiplicentur respectus. Nihil enim prohibet aliquid habere respectum ad alterum absque hoc quod realiter insit ei relatio, sicut scibile refertur ad scientiam relatione in eo non existente: ita etiam nihil prohibet quod una realis relatio plures respectus habeat. Nam sicut relatio ex causa sua habet quod sit res quaedam, ita etiam quod sit una, 'leI multiplex: et sie cum Christus non eadem nativitate nascatur ex Patre et matre, duae filiation es reales in eo esse videntur propter duas nativitates. - Sed est aliud quod obviat, propter quod non possunt esse plures filiationes reales in Christo. Non enim omne quod nascitur ex aliquo, filius eius dici potest, sed solum completum suppositum. Manus enim alicuius hominis non d.icitur filia, nec pes filius, sed totum singlllare quod est Petrus 'leI J oannes. Proprium igitur subiectum filiationis est ipsull1 suppositum. Ostensum est autem supra, quod in Christo non est aliud suppositum quam increatull1, cui non

real, (der Sache nach) nur eine einzige, wiewohl sie sich ideal (im Denken) vervielfältigen kann. Denn es steht nichts im IVege, dass ein Ding zu einem andern eine Beziehung hat, ohne dass diese Beziehung real (der Sache und Wirklichkeit nach) in ihm sei; so steht der vVissensgegenstand (z. B. der Pythagoräische Lehrsatz) zum Wissen desselben in einer Beziehung, die nicht (real) im erstern ist. (Wenn jemand den Pythagoräischen Lehrsatz kennen gelernt hat, so hat er eine reale Beziehung zu diesem Lehrsatz; denn er hat in seinem Wissen eine Erkenntnis, die vorher nicht in ihm war; nicht aber hat umgekehrt der Pyth. Lehrsatz etwas Neues erhalten in sich selbst dadurch, dass ein Anderer ihn erkannt hat; seine Beziehung zu dem ihn erkennenden ist eine ihm äusserliche, eine rein ideale.) So hindert also auch nicht, dass eine reale Relation mehrere ideale Beziehungen hat. Wie nämlich die Relation es ihrer Ursache verdankt, dass sie etwas Reales ist, so verdankt sie es ihr auch, dass sie nur eine einzige, oder dass sie eine mehrfache ist. Da nun Christus nicht durch dieselbe Geburt (aus dem ewigen) Vater und aus der (zeitlichen, geschöpflichen) Mutter geborell wird, so scheinen in ihm zwei reale Sohnschaften zu sein, eben wegen der zwei Geburten. -

Der Grund nun, weshalb trotzdem nicht eine Mehrzahl von Sohnschaften in Christus sein können, liegt in etwas Anderm. Nicht Alles näm.lich, was aus einem andern entsteht, kann als Sohn desselben bezeichnet werden, sonderll dies kommt nur dem vollständigen Suppositum (dem in sich abgesclllossenen und vollendeten Einzelding) zu. Denn wir bezeichnen nicht etwa die Hand (fÜr sich) als die Tochter dieses Menschen, und den Fuss als seinen Sohn; sondern das ganze (und vollständige) Einzelding, also den Petrus oder J ohannes (nicht aber blos die Hand oder den Fuss derselben). Das eigentliche Subjekt der Sohnschaft ist also das Suppositum. Nun ward aber oben (c. 210) gezeigt, dass es in ehristus kein

potast ex tempore aliqua realis relatio ad venire: sed, si cut supra diximus, omnis relatio Dei ad creaturam est secundum rationem tantum. Oportet igitur quod filiatio, qua suppositum aeternum Filii refertur ad Virginem matrem, non sit realis relatio, sed respectus rationis tantum. N ec propter hoc impeditur, quin Christus sit vere et realiter filius Virginis matris, quia realiter ab ea natus ast: sicut etiam Deus vere et realiter est dominus creaturae, quia realem habet potentiam coercendi creaturam, et tamen dominii relatio solum secundum ration em Deo attribuitur. Si autem in Christo essent plura supposita, ut quidam posuerunt, nihil prohiberet ponere in Christo duas filiationes, quia filiationi temporali subiic.eretur suppositum creatum.

CAPUT CCXIII.

Quod oportuit Christum esse perfectum in gratia, et sapien tia verita tis.

Quia vero, sicut iam dictum est, humanitas Christi se habet ad Divinitatem eius quasi quoddam organum eius, organorum

anderes Suppositum gibt, als das ungeschaffene des Logos; zu diesem kann nicht in der Zeit (durch etwas Zeitliches) eine reale Relation hinzukommen, sondern, wie wir oben (c. 99) gesagt haben, ist alle Relation, die Gott zur Kreatur hat (und haben kann), nur eine i d e ale (nicht eine solche, die in Gott selbst etwas hineinlegt, cf. 1 q 13 a 7). Die Sohnschaft also, durch welche das ewige Suppositum des Sohnes zu seiner jungfräulichen Mutter in Beziehung steht, ist nicht eine reale Relation (im ewigen Logos), sondern nur eine ideale. Das hindert jedoch nicht, dass Christus wahrhaft und wirklich der Sohn der jungfräulichen Mutter ist, weil er in Wirklichkeit von ihr geboren ist. So ist auch Gott in Wahrheit und Wirklichkeit der Herr der Schöpfung, weil er eine reale (nicht blos gedachte) Kraft hat, die Schöpfung zu beherrschen, und doch wird die Beziehung, die Gott als Herrscher der Schöpfung gegenÜber hat, nur als eine ideale (nicht als eine reale Relation) Gott beigelegt (weil andernfalls sonst in Gott seit der Schöpfung etwas hineingekommen wäre, nämlich die HerrscherwÜrde, was er vorher nicht gehabt hätte; dies aber widerspricht der absoluten Vollkommenheit und der Unveränderlichkeit Gottes 1 q 13 a 7). Wäre allerdings in Christus, wie manche (Theologen) behauptet hatten, mehr als ein Suppositum (s. o. c. 210), dann stünde nichts im Wege, in Christus zwei Sohnschaften anzunehmen, weil (dann) der zeitlichen Sohnschaft das zeitliche Suppositum unterstÜnde. 3 q 35 a 5.

• Ad n. 4. Das Laterankonzil unter Martin I (649) nahm can. 15. den Ausdruck operatio deivil"ilis (avsPysL(z &s(Zvop~x1j) in dem Sinne an, dass damit nicht im monophysitischen Sinn eine einzige Wirkungsweise in ehristus behauptet, - sondern nur die wunderbare Einigung des unvermischt bleibenden göttlichen und menschlichen Handelns Christi damit ausgedrückt werden wilL

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autem dispositio et qualitas pensatur praecipue quidem ex fine, et etiam ex decentia instrumento utentis: secundum hos modos consequens est, ut consideremus qualitatern humanae naturae a Verbo Dei assumptae. Finis autem assumptionis humanae naturae aVerbo Dei, est salus et reparatio humanae naturae. Talern igitur oportuit esse Christum secundum humanam naturam, ut convenienter esse possit actor (auctor) humanae salutis. Salus autem humana consistit in fruitione divina, per qua m homo beatus efficitur: et ideo oportuit Christum secundum humanam naturam fllisse perfecte Deo fruentem. Principium enim in unoquoque genere oportet esse perfeetum. Frµitio autem di vina secundum duo existit, secundum voluntatem, et secundum int~llectum: secundum voluntatem quidem Deo perfecte per amorem inhaerentem, seoundum intellectum autem perfecte Deum cognoscentem. Perfecta autem inhaesio voluntatis ad Deum per amorem est per

213. KAPITEL.

Christus Dlusste vollkoDlmen sein in der Gnade nnd in der Weislteit der Wahrheit.

Die Menschheit Christi bildet also im gewissen Sinn das 0 I' g a n sei ne l' Go t t he i t. Die Einrichtung und Beschaffenheit eines Organes aber richtet sich hauptsächlich nach dem Zwecke dessen, der sich des Organes bedient, sowie nach der An ge m e s sen he i t, welche es zu demselben hat.

Diese beiden Momente sind also bestimmend fÜr die Beschaffenheit der vom Worte Gottes angenommenen menschlichen Natur. Der Zweck der Annahme der menschlichen Natur durch das Wort Gottes aber ist das Heil und die Wiederherstellung der menschlichen Natur. Christus musste also seiner menschlichen Natur nach derart beschaffen sein, dass er in entsprechender Weise das Heil derselben l und zwar nicht blos als causa meritoria, sondern auch als causa efficiens instrumentalis) wirken konnte. Das Heil der Menschen aber besteht im Genusse Gottes, durch welche die Seligkeit des Menschen zu stande kommt.

Deshalb musste ehristus seiner menschlichen Natur nach im vollen Genusse Gottes sich befinden. Denn (nach dem Kausalitätsgesetze) muss auf jedem Gebiete immer das Prinzip etwas Vollkommenes sein. (Was fÜr alles Andere auf irgend einem Gebiete des Seins Grund und Ursache ist, muss das, was alle diese übrigen Dinge haben, in vollkommenster Weise besitzen: so muss auf dem Gebiete des Lichtes die Sonne als die Quelle desselben das vollkommenste Licht sein.) Der Genuss Gottes aber stÜtzt sich auf etwas doppeltes: auf den Will e n und auf den V e 1'standj auf den Willen, insofern dieser Gott sich durch die Liebe völlig anschliesst; auf den Verstand aber, insofern dieser Gott vollkommen erkennt. Der vollkommene Anschluss des Willens an Gott durch die Liebe vollzieht sich vermittelst der G n ade, durch welche der Mensch gerecht-

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gratiam, per quam homo iustificatur, secundum illud (Rom. 3, 24): nIustificati gratis per gratiam eius." Ex hoc enim homo iustus est, quod Deo per amorem inhaeret. Perfecta autem cognitio Dei est per lumen sapientiae, quae est cognitio divinae veritatis. Oportuit igitur Verbum Dei incarnatum perfectum in gratia, et in sapientia 'Veritatis existere. Unde (Joan. 1, 14) dicitur: n Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, et vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis."

CAPU'l' CCXIV.

De plenitudine gratiae Christi.

Primo autem videndum est de plenitudine gratiae ipsius.

Circa quod considerandum est, quod nomen gratiae a duobus assumi potßst. Uno modo ex eo quod est gratum esse: dicimus enim aliquem alicuius habere gratiam, quia est ei gratus. Alio modo ex eo quod est gratis dari: dicitur enim aliquis alicui gratiam facere, quando ei aliquod beneficium gratis confert. Nec istae duae acceptiones gratiae penitus separatae sunt. Ex eo enim aliquid alteri gratis datur, quia is cui datur, gratus est danti, 'leI simpliciter 'leI secundum quid. Simpliciter quidem, quando ad

fertigt wird, nach dem Worte des Apostels (Röm. 3, 24): "Gerechtfertigt aus freier Huld dm'ch seine Gnade." Dadurch nämlich ist deI" Mensch gerecht, dass er Gott anhängt durch die Liebe. Die vollkommene Erkenntnis Gottes aber vollzieht sich durch das Licht der Weisheit, welche in der Erkenntnis der göttlichen Wahrheit besteht. - Das fleischgewordene Wort Gottes musste also die höchste Vollkommenheit besitzen in der Gnade und in der 'Weisheit (im Wissen) der Wahrheit. Deshalb heisst es bei J ohannes (1, 14): "Das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit geschaut, die Herrlichkeit des Eingeborenen vom Vater, voll der Gnade und Wahrheit." 3 q 9 a 2.

214. KAPITEL.

Von der GnadenfUlle Christi.

Wir handeln zuerst von der FÜlle der G n ade in Christus. FÜr das lateinische Wort gratia (Gnade) können wir zweierlei Ableitung haben. Einmal können wir es herleiten vom Begriff und Ausdruck "gratum esse" = Jemandem angenehm sein. Wir sagen nämlich, dieser steht bei jenem in Gnade, (oder er besitzt seine Gnade), eben weil er ihm angenehm ist. Andrerseits davon, dass Jemanden etwas gratis (ohne sein Verdienst, umsonst, aus reiner Huld) gegeben wird. So sagen wir, es erweist J ellland einem Andern eine Gnade, wenn er ihm nämlich eine W ohlthat gratis, aus freier Huld, erweist. Diese beiden Bedeutungen in welchen man uas Wort Gnade gebrauchen kann, stehen Übrigens auch in

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hoc recipiens gratus est danti, ut eum sibi coniungat secundum aliquem modum. Hos enim quos gratos habemns, nobis pro posse attrahimus secundum quantitatem et modum quo nobis grati existunt. Secundum quid autem, quando ad hoc recipiens gratus est danti, ut aliquid ab eo recipiat, non autem ad hoc ut assumatur ab ipso. Unde patet quod omnis qui habet gratiam, aliquid habet gratis datum; non autem omnis qui habet aliquid gratis datum, gratus danti existit: et ideo duplex gratia distingui solet: una scilicet quae solum gratis est data, alia quae etiam gratum facit. - Gratis autem dari dicitur quod nequaquam est debitum. Dupliciter autem aliquid debitulll existit: uno quidem modo secundum naturam, alio modo secundum operationern. Secundum naturam quidem debitum est rei, quod ordo natnralis illius rei exposcit; sicut debitum est homini quod habeat rationem et manns et pedes: secundum operationem autem, sicut merces operanti debetur. Illa ergo dona sunt hominibus divinitus gratis data, quae et ordinem naturae excedunt, et meritis non

einem gewissen Zusammenhang mit einander. Der Grund nämlich, weshalb Einer einem andern Etwas gratis, (ohne dass er es verdient) gibt, ist der, dass jener, welchem Etwas gegeben wird, dem Geber angenehm ist, sei es nun schlechthin, oder nur nach einer bestimmten Seite hin. Schlechthin dann, wenn der Empfänger dem Geber zu dem Zweck angenehm oder erwÜnscht ist, dass er mit ihm irgend welche Verbindung eingehe. Jene nämlich, die uns angenehm sind, ziehen wir nach Möglichkeit an uns heran, je nach dem Masse, (mehr odeT weniger), nach dem sie uns angenehm sind. Nur nach einer bestimmten Seite hin dagegen ist Jemand einem AndeTn dann angenehm, wenn der Empfänger dem Geber nur dazu angenehm (erwÜnscht) ist, dass Ersterer etwas von ihm empfangej nicht aber auch weiter dazu, dass der Empfänger von ihm an- und aufgenommen werde. Daraus ergibt sich, dass jeder, welcher Gnade hat, Etwas besitzt, was gratis (aus freieT Huld) gegeben wird j nicht aber ist auch zugleich Jeder, der eine gratis verliehene Gabe besitzt eo ipso schon dem Geber angenehm j und deshalb pflegt man eine doppelte Gnade zu unterscheiden; eine nämlich, die einfach (nichts anderes an sich hat, als dass sie) gratis gegeben istj (die gratia gratis data)j die andere aber, welche ausserdem noch (die Eigenschaft an sich hat, dass sie dem Empfänger dem Geber) angenehm macht, (die gratia gTatum faciens cf. 1. 2. q 111 a 1 ad 3).

Die Eigenschaft aber, dass es gratis (aus freier Huld) gegeben werde, spricht man dann einem Dinge zu, ~enn es in keiner Weise geschuldet ist. Nun kann Etwas auf zweifache Weise geschuldet sein: einmal auf Grund der Na t ur, und das andere mal auf GTund der T h ä t i g k e i t. Auf Grund der Natur ist einem Dinge das geschuldet, was Begriff und Wesen dieses Dinges veTlangt j so fordert die Natur des Menschen, ist

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acquiruntur; quamvis et ea quae pro meritis divinitus dantur, interdum gratiae nomen 'leI rationem non amittant: turn quia principium merendi fuit a gratia: turn etiam quia superabundantius dantur quam merita humana requirant, si cut dicitur Rom. 6, 23: 11 Gratia Dei vita aeterna." Huiusmodi autem donorum quaedam quidem et naturae humanae facultatem excedunt, et meritis non redduntur; nec tarnen ex hoc ipso quod homo ea habet, redditur Deo gratus; sicut donum prophetiae, miraculorum operationis, scientiae et doctrinae, vel si qua talia divinitus conferuntur. Per haec enim et huiusmodi homo non coniungitur Deo, nisi forte per similitudinem quamdam, prout aliquid de eius bonitate participat; per quem modum omnia Deo similantur. Quaedam vero hominem Deo gratum reddunt et ei coniungunt; et huiusmodi dona non solum gratiae dicuntur ex eo quod gratis dantur, sed etiam ex eo quod hominem faciunt Deo gratum.

ihm also geschuldet, dass er Vernunft besitze, sowie Hände und FÜsse (= debitum naturae). Auf Grund der Thätigkeit ist das geschuldet, was als Lohn fÜr die Arbeit gegeben wird (= debitum meriti seu personae). Jene Gaben also sind den Menschen von Gott gratis (aus freier Huld) gegeben (tragen den Charakter der Gratuität an sich), welche die Naturordnung (die Forderung der Natur) Übersteigen, und die nicht durch Verdienste erworben werden (nicht auf Grund der Verdienste gegeben werden). Indessen verliert selbst das, was Gott (den Menschen) auf Grund der Verdienste verleiht, bisweilen noch nicht den Namen und auch nicht den Begriff des Verdienstes j einmal weil das Prinzip des Verdienstes das Werk der Gnade ist; so dann auch weil diese Gaben bei weitem grösser sind, als es das Verdienst der Menschen beanspruchen könnte (1 q 21 a 4 Verit. q 2', a 5 ad 6m). Deshalb heisst es (Röm. 6, 23): "Gnade Gottes ist das ewige Leben" (obwohl es durch die guten Werke verdient wird).

Unter diesen Gnadengaben nun sind solche, die sowohl alle Fähigkeit der menschlichen Natur Übersteigen, als auch nicht auf Grund der Verdienste gegeben werden j nichtdestoweniger aber wird jener, der sie besitzt, nicht einfach sc110n durch die blosse Thatsache des Besitzes, Gott angenehm. Derart ist die Gabe der Profetie, die Gabe Wunder zu wirken, das Charisma der ÜbernatÜrlich verliehenen Wissenschaft und der Lehrgabe und was es sonst noch fÜr derartige, von Gott auf ÜbernatÜrliche Weise verliehene Gaben (Charismen) geben mag. Durch diese und ähnliche Gaben wird nämlich der Mensch mit Gott nicht (im eigentlichen Sinn) verbunden, aus seI' höchstens dadurch, dass er eine Ähnlichkeit mit Gott erhält, insofern er nämlich etwas von Gottes Vollkommenheit und GÜte hat j dies ist aber eine Gottähnlichkeit, welche alle Dinge ohne Unterschied besitzen (indem, sie durch ihr Sein und Wirken am göttlichen Sein und Wirken teilnehmen s. o. c. 101-103).

Dann gibt es aber auch Gnadengaben , welche den Menschen Gott

angenehm machen und ihn mit Gott verbinden. Diese Gaben nun

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Coniunetio autem hominis ad Deum est duplex. Una qUl dem per affeetionem, et haee est per earitatem; quae quodam lllodo faeit per affeetionem hominem unum Cum Deo, seeundun illud 1 Corinth. 6, 17: "Qui adhaeret Deo, unus spiritus est. Per hoe etiam Deus hominem in habitat , seeundum illud J oan 14, 23: "Si quis diliget me, sermonem meum servabit, et Pate: meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eurr faeiemus. U Faeit etiam hominem esse in Deo, seeundum illud 1 J oan. 4, 16: "Qui manet in caritate, in Deo manet et Deus in eo." IIle igitur per aceeptum donum gratuitum effieitur Deo gratus, qui usque ad hoc perducitur quod per earitatis amorem unus spiritus fiat eum Deo, quod ipse in Deo sit, et Deus in eo: unde Apostolus dicit 1 Corinth. 13, quod sine earitate eetera dona hominibus non prosunt: quia gratum Deo facere non possunt, nisi caritas adsit. Haee autem gratia est omnium sanetorum communis. Unde hanc gratiam homo Christus discipulis orando impetrans, dicit, J oan. 17, 21: "Ut sit unum", scilieet per connexionem amoris, "sieut et nos unum sumus. U - Alia vero eoniunctio est hominis ad Deum non solum per affectum aut in-

besitzen den Namen "Gnade", gratia nicht blos deswegen, weil sie gratis gegeben werden, sondern auch darum, weil sie den Menschen Gott lieb und angenehm machen.

Nun gibt es eine doppelte Verbindung des Menschen mit Gott. Die eine vollzieht sich durch das Begehren und Verlangen (durch Hinneigung), also durch die Liebe, und diese macht eben durch diese Hinneigung den Menschen gewissermassen eins mit Gott, nach dem Worte des Apostels (1. Kor. 6, 17): " Wer Gott anhängt, ist Ein Geist mit ihm." Durch sie wohnt auch Gott im Menschen, wie es heisst (Joh. 14, 23): "Wenn Jemand mich liebt, so wird er mein Wort halten, und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen." Sie bewirkt auch, dass der Mensch in Gott ist, nach dem Worte des Apostels (1. Joh. 4, 16): "Wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott, und Gott in ihm. " Jener also wird durch die Gabe, die er gratis, ohne sein Verdienst empfangen hat, Gott lieb und angenehm, der dahin kommt, dass er durch die Hinneigung der Liebe Ein Geist wird mit Gott, So dass er in Gott ist, und Gott in ihm. Deshalb betont der Apostel (1. Kor. 13, 1 ff), dass ohne die Liebe alle übrigen Gaben dem Menschen nichts nützen; denn sie können ihn Gott nicht lieb und angenehm machen, wenn die Liebe nicht dabei ist. Diese Gnade jedoch ist etwas aUen Heiligen Gemeinsames; darum hat Christus als Mensch diese Gnade seinen Jüngern im Gebete erlangt, da er sprach (J oh. 17, 21): "Auf dass sie eins seien", nämlich durch das Band der Liebe, - "wie auch wir eins sind" (nicht aber blos durch das Band der Liebe, sondern auch durch das der Einen göttlichen Natur). _

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habitationem, sed etiam per unitatem hypostasis seu personae; ut scilicet una et eadem hypostasis seu persona sit Deus et homo. Et haec quidem coniunctio hominis ad Deum est propria J esu Christi; de qua coniunctione plura iam dicta sunt. Haec etiam est hominis Christi gratia singularis quod est Deo unitus in unitate personae: et ideo gratis datum est, quia et naturae facultatem excedit, et hoc don um merita nulla praecedunt. Sed et gratissimum Deo facit, ita quod de ipso singulariter dicatur: nHic est Filius meus dilectusa in qua mihi complacui," Matth. 3, 17.

Hoc tamen interesse videtur inter utramque gratiam: quod gratia quidam per quam homo Deo unitur per affectum, aliquid habituale existit in anima: quia cum per actum amoris sit coniunctio ista, actus autem perfecti procedullt ab habitu; consequens est, ut ad istum perfectissimum habitum, quo anim a Deo coniungitur per amorem, aliqua habitualis gratia animae infundatur. Esse autem personale vel hypostaticum, non est per aliquem habitum, sed per naturas, quarum sunt hypostases vel personae. Unio igitur humanae naturae ad Deum in unitate

Die andere Verbindung, die es noch zwischen Gott und Menschen gibt, ist jene, die sich nicht blos durch die Hinneigung und durch die Einwohnung vollzieht, sondern durch die Einheit der Hypostase oder Per s 0 n, dass nämlich Gott und Mensch eins sind in der Hypostase oder Person. Und diese Verbindung des Menschen mit Gott ist die Jesus Christus allein eigentümliche, die wir eben im Vorausgehenden behandelt haben. Das ist nämlich die dem Menschen Christus ganz einzigartige Gnade, dass er Gott geeint ist in der Ei.nheit der Person; es ist dies eine gratis, aus freier Huld verliehene Gabe: einmal weil sie die Fähigkeit der Natur absolut übersteigt, und dann, weil dieser Gabe keinerlei Verdienst vorausgeht (3 q 2 a 10 u. 11). Es macht ihn aber auch im höchsten Grade Gott lieb und angenehm; deshalb heisst es von ihm in einzigartiger Weise (Matth. 3, 17): "Das ist mein viel geliebter Sohn, an dem ich mein W ohlgefallen habe."

Zwischen der ersteren und der letzteren Gnade besteht aber der Unterschied, dass jene Gnade, durch welche der Mensch Gott nur durch die Hinneigung, die Liebe geeint ist, in der Weise eines (zur Natur und ihren Kräften noch hinzugefügten) Habitus in der Seele existiert, (einer Znständlichkeit, welche eine gewisse Fertigkeit zu bestimmten Akten verleiht, wie z. B. ein im Klavierspiel Geübter den Habitus des Klavierspielens hat, so dass er leicht und gut spielt). Denn da diese Verbindung des Menschen mit Gott durch den Akt der Li e b e sich vollzieht, ein in seiner Art vollkommener Akt aber eben aus einem Habitus (einer Fertigkeit) hervorgeht, so folgt, dass zu diesem allervollkommensten Habitus, durch welche die Seele mit Gott in der Liebe vereinigt ist, der Seele eine habitelle (eine auf die Dauer berechnete und ihr zu den Akten der Gottes-

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personae non fit per aliquam habitualem gratiam, sed per ipsarum naturarum coniunctionem in persona una. -- 11lquantum autem creatura aliqua magis ad Deum accedit, intantum de bonitate eius magis participat, et abundantioribus donis ex eins influentia repletur; sicut et ignis calorem magis participiat qui ei magis appropinquat. Nullus autem modus esse aut excogitari potest, quo aliqua creatura propinquius Deo adhaerat, quam quod ei in ullitate personae coniungatur. Ex ipsa igitur unione naturae humanae ad Deum in unitate personae consequens est, ut anima Christi donis gratiarum habitualibus prae ceteris fuerit plena; et sie habitualis gratia in Christo non est dispositio ad unionem, sed magis unionis effectus: quod ex ipso modo loquendi, quo Evangelista utitur in verbis praemissis, manifeste apparet, cum dicit: n Vidimus eum quasi Unigenitum a Patre, plenum gratiae et veritatis. U Est autem Unigenitus a Patre homo Christus, inquantum Verbum earo factum est. Ex hoc ergo quod Verbum caro factum est, hoc effectum est, ut esset plenum gratiae et veritatis. - In his autem quae aliqua bonitate replentur vel per-

liebe eine gewisse Fertigkeit verleihende) Gnade eingegossen wird. _ Das persönliche oder hypostatische Sei n hingegen ist nicht Sache eines Habitus, sondern der Naturen selbst, denen die Hypostasen oder Personen angehören. Die Einigung der menschlichen Natur mit Gott in der Einheit der Person bei Christus vol1zieht sich also nicht etwa auf Grund einer habituel1en Gnade, sondern einfach ulld unmittelbar durch die Vereinigung der beidell Naturen in einer Person.

Je mehr nUll ein Geschöpf sich Gott nähert, desto mehr nimmt es Teil all seiner V ollkomJ11enheit und Güte, und desto reichlichere Gaben prgiessen sich in dasselbe; so erhält ja auch J eller mehr Wärme vom Feuer, der näher all dasselbe herantritt. Nun gibt es aber keine Art des Anschlusses der Kreatur all Gott, oder ist auch nur denkbar, die inniger und enger wäre, als jene, durch welche sie persönlich mit Gott eins wird. Die Verbindung der menschlichen Natur mit Gott in der Einheit der Person hat also (ohne weiteres) zur Folge, dass die Seele Christi mehr als alle übrigen Seelen voll der habituellen Gnadengaben war. Demnach bildet die habituel1e Gnade bei Christus nicht etwa die Dis P osi t ion (Befähigung) zur Einigung, sondern vielmehr umgekehrt eine Wir ku n g und Folge derselben. Dies ergibt sich schon klar und be,;timmt aus der Ausdrucksweise, deren sich der Evangelist (Joh. 1, 14) hiefür bedient, wenn er sagt: "Wir haben ihn geschaut als den Eingeborenen vom Vater, voll der Gnade und Wahrheit." Der Eingeborene vom Vater aber ist der Mensch Christus insofern, als das Wort Fleisch geworden ist. Einfach also die Thatsache, dass das Wort Fleisch geworden ist, hat (ohne weiteres) zur Folge, dass der Mensch Christus voll der Gnade und Wahrheit ist). 3 q 2 a 10; q 6 a 6; q 7 a 1.

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fectione, illud magis plenum esse invenitur ex quo etiam in aHa redundat, sicut plenins lueet quod illuminare potest alia. Quia igitur homo Christus summam plenitudinem gratiae obtinuit quasi Unigenitus a Patre, consequens fuit, ut ab ipso ill alios re-

s dundaret, ita quod Filius Dei factus homo, homines faceret deos

et filios Dei, secundum illud Apostoli ad Galat. 4, 4: 71Misit Deus Filium suum factum ex muliere, factum sub lege, ut eos qui sub lege erant, redimeret, ut adoptionem filiorum reciperemus." Ex hoc autem quod a Christo ad alios gratia et -veritas derivantur, convenit ei, ut sit caput Ecclesiae. Nam a capite ad alia membra, quae sunt ei conformia in natura, quodammodo sensuS et motus derivantur: sic a Christo et gratia et veritas ad alios homines derivantur, unde ad Ephes. 1, 22: n Et ipsum dedit caput supra omnem ecclesiam, quae est corpus eius." Dici etiam potest caput non solum hominum, sed etiam angelorum; quantum ad excellentiam et infl.uentiam, licet non quantum ad conformitatem naturae secundum eamdem speciem. Unde ante praedicta verba Apostolus

Bei allen Dingen aber, die mit einer bestimmten Art von Güte oder Vollkommenheit erfüllt sind, besitzt jenes am meisten von dieser Vollkommenheit, von dem sich dieselbe auch auf Andere ergiesst; so besitzt unter den Lichtkörpern jener am meisten Leuchtkraft, der (wie z. B. die Sonne) auch die übrigen zu erleuchten vermag. Weil nun der Mensch Christus die höchste Fülle der Gnade erhielt als der Eingeborene vom Vater (d. h. eben durch die hypostatische Union), so folgt, dass von ihm aus diese Fülle auf alle Übrigen überströmt, so dass der Sohn Gottes, Mensch geworden, die Menschen zu Göttern und Kindern Gottes machte, nach dem Worte des Apostels (Gal. 4, 4 f): "Gott sandte seinen Sohn, gebildet auS dem Weibe, unterthan dem Gesetze, damit er die, welche unter dem Gesetze standen, erlöste, damit wir an Kindesstatt angenommen würden." Deshalb nun, weil von Christus aus sich die Gnade und Wahrheit auf alle übrigen Menschen überleitet, kommt es ihm zu, Hau pt der Kir ehe zu sein. Denn vom Haupte leitet sich in die Glieder, die mit ihm dieselbe Natur haben, im gewissen Sinn Empfindung und Bewegung über; so geht auch von Christus Gnade und Wahrheit auf die anderen Menschen über. Deshalb heisst es (Eph. 1, 22): "Er hat ihn zum Haupte über die ganze Kirche gesetzt, welche sein Leib ist." (3 q 8 a 1 ff). Er darf aber auch als das Haupt, nicht blos der Menschen, sondern auch der Eng e I bezeichnet werden, nämlich wegen seiner Erhabenheit über sie, und wegen seines Einflusses auf sie; wenn er es auch nicht sein kann in der Gleichförmigkeit mit ihnen in derselben spezifischen Natur. Deshalb hat der Apostel dem vorerwähnten Ausspruch vorausgeschickt (Eph. 1,20 f) dass Gott "ihn" nämlich Christus, "gesetzt hat zu seiner Rechten im Himmel, über jedes Fürstentum und jede Kraft, und Gewalt und Herr-

schaft." (3 q 8 a 4).

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praemittit, quod Deus "constituit illum," scilicet Christum, "ac dexteram suam in caelestibus supra omnem Principatum, Potestatem et Virtutem et Dominatiollem."

Sic igitur secundum praemissa triplex gratia consuevit assignari in Christo. Primo quidem gratia unionis, secundum quod humalla llatura nullis meritis praecedentibus hoc donum accepit, ut uniretur Dei Filio in persona. Secundo gratia singularis, qua anima Christi prae ceteris fuit gratia et veritate repleta. Tertio gratia capitis, secundum quod ab ipso in alios gratia redundat: quae tria Evangelista (J oannes cap. 1) congruo ol'dine prosequitur. Nam quantum ad gratiam unionis dicit: n Verbum caro factum est:" quantum ad gratiam singularem dicit: n Vidimus eum quasi Ulligenitum a Patre, plenum gratiae et veritatis:" quantum ad gratiam capitis subdit: nEt de plenitudine eius nos omnes accepimus. "

CAPUT CCXV.

De infinitate {(ratiae Christi.

Est autem proprium Christi quod eius gratia sit infinita; quia secundllln testimonium Joanllis Baptistae, non ad mensnram dat Deus spil'itum homini Christo, ut dicitur J oan. 3,34; aliis autem uatur spiritus ad menSUl"am, secundum illud ad Ephes. 4, 7:

Dem Gesagten entsprechend pflegt man deshalb eine dreifache Gnade in Christus anzunehmen. Erstens die Gnade der Ein i gun g, vermöge der die menschliche Natur olme irgend ein vorausgehendes Verdienst das Gnadengeschenk erhielt, dass sie dem Sohne Gottes geeint ward in der Person. Zweitens die Gnade Christi als Einzelperson, vermöge welcher seine Seele vor allen Andern voll war von Gnade und Wahrheit. Dri ttens cli e Gnade Christi als Hau p t (d e I' Kir c h e), insofern von ihm auf die Übrigen die Gnade überströmt.

Diese dreifache Einteilung hält auch der Evangelist (J oh. 1, 14. 16) ein, und zwar in entsprechender Reihenfolge. Die Gnade der Union spricht er aus mit dem Worte: "Das Wort ist Fleisch geworden"; die Gnade des Einzelmenschen mit dem Worte: "Wir haben ihn geschaut als den Eingeborenen vom Vater, voll der Gnade und Wahrheit"; die Gnade des Hauptes endlich mit dem -Worte: "Und von seiner Fülle haben wir AUe empfangen." _

215. KAPITEL.

Von der Unendlichkeit der Gnade Christi.

Christus nun ist es allein eigen, dass die Gnade, die er besitzt, eine unendliche ist; denn nach dem Zeugnisse Johannes des Täufers (Joh. 3,34) "gibt Gott den h1. Geist nicht nach einem (bestimmten) Masse" dem Menschen Christus, während er den Übrigen nach einem bestimmten Masse gegeben

"Unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi." Et quidem si hoc referatur ad gratiam unionis, nullam dubitationem habet guod dicitur. Nam aliis quidem sanctis datum est, deos aut filios Dei esse per participationem ex infiuentia alicuius doni: quod quia creatum est, necesse est ipsum, sicut et ceteras creaturas, esse finitum: sed Christo secundum humanam naturam datum est, ut sit Dei Filius non per participationem, sed per naturam. Naturalis autem Divinitas est infinita. Ex ipsa igitur unione accepit donum infinitum: unde gratia unionis absque omni dubitatione est infinitum.

Sed de gratia habituali dubiurn esse potest, an sit infinita.

Curn enim huiusmodi gratia sit etiam donum creatum, confiteri oportet quod habeat eas8ntiam finitam. Potest tamen dici infinita triplici ratione. - Primo quidem ex parte recipientis. Manifestum est enim uniuscuiusque natnrae creatae capacitatem esse finitam: quia etsi infinitum bonum recipere possit cognoscendo et fruendo, non tarnen ipsum recipit infinite. Est igitur cuius-

wird, nach dem Worte des Apostels (Eph. 4, 7): "Einem Jeden von uns ist Gnade verliehen nach dem Masse, wie Christus sie gegeben hat." Bezieht man das Gesagte auf die G n ade der hynostatischen Uni 0 n, so steht es ausseI' allem Zweifel. Denn den übrigen Heiligen ward gegeben, Götter oder Kinder Gottes zu sein (nicht im eigentlichen und vollen Sinn, sondern nur) durch Teilnahme, nämlich durch den Einfluss einer Gabe (der heiligmachenden Gnade nämlich) die, weil etwas Geschaffenes, notwendigel'weise wie alle übrigen Geschöpfe endlich (begrenzt) sein muss. Christus in seiner menschlichen Natur aber wurde es gegeben, dass er Sohn Gottes sei nicht durch blosse Teilnahme, sondern von Natur aus. (Es ist den Adoptianel'll gegenüber Dogma, dass Christus auch als Mensch nicht Adoptivsohn, sondern Gottes natürlicher das heisst nicht aus Gnade angenommener, sondern wirklicher Sohn ist). Nun ist aber die natürliche (wirkliche) Gottheit (im Gegensatz zu der durch die Gnade bewirkten biossen Teilnahme an der Gottheit, der bIossen Vergöttlichung) etwas Unendliches. Eben auf Grund seiner (persönlichen) Einigung erhielt also Christus eine unendliche Gabe (nämlich das persönliche Geeintsein mit dem Logos); deshalb ist die Gnade der (hypostatischen) Union zweifellos etwas Unendliches. 3 q 6 a 6.

Bezüglich der hab i tU:' eIl enG n ade jedoch kann man im Zweifel sein, ob sie bei Christus eine unendliche sei. Denn diese ist eine geschaffene Gabe (wie bei den Heiligen), also muss man sagen, dass sie eine begrenzte Wesenheit hat. Immerhin kann man sie jedoch auch (in einem gewissen Sinne) une nd 1 ich nennen aus einem d I' e i fa ehe n Grunde.

Erstens wegen dessen, der sie empfängt. Die Auffassungsfähigkeit jeder geschaffenen Natur ist begrenzt (beschränkt); denn, obwohl die vernünftige Natur ein unendliches Gut durch die 'l'hätigkeit des Er-

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libet Cl'eaturae secundulli suam speciem et naturam determinata capacitatis mensura; quae tamen divinae potestati non praeiudicat quin possit aliam creaturam maioris capacitatis facere. Sed iam non esset eiusdem naturae secundum speciem: sicut si ternario addatur unitas, iam erit alia species numeri. Quando igitur alicui non tantum datur de bonitate divina, quanta est capacitas naturalis speciei suae, videtur ei secunduru aliquam mensuram donatum. Cum vero tota naturalis capacitas impletur, non videtur ei secundum mensuram donatum: quia etsi sit mensura ex parte recipientis, non tarnen est mensura ex parte dantis, qui totum est paratus dare; sicut aliquis vas ad fluvium deferens, absque mensura invenit aquam praeparatam, quam--;;is ipse cum mensura accipiat propter vasis deterrninatam quantitatem. Sie igitur gratia Christi habitualis finita quidem est secundum essen'tiam, sed infinite et non secundum mensuram dari dicitur: quia tantum datur, quantum natura creata po test esse capax. - Secundo vero ex parte ipsius doni recepti. Considerandum enim est, quod nihil prohibet aliquid secundum essentiam finitum esse, quod

kennens und Geniessens in sich aufnehmen kann, so kann sie dies doch nicht in unendlicher Weise. Es besitzt also jede Kreatur ein ihrer spezifischen Natur entsprechendes bestimmt.es .Mass von Aufnahmefähigkeit; was jedoch die göttliche Allmacht nicht hindern kann, eine andere Kreatur von noch höherer Aufnahmefähigkeit zu schaffen. Aber dann besässe diese neugeschaffene eben nicht mehr die spezifisch gleiche Natur, wie die frÜher gedachte; wie. wenn man der Dreizahl noch eine Einheit beifÜgt, sofort eine spezifisch andere Zahl, die Vierzahl nämlich entsteht. Wenn nun Jemanden von der göttlichen Güte und Vollkommenheit nicht bis zu dem Grade mitgeteilt wird, wie es die natürliche Aufnahmefähigkeit seiner Spezies zulässt, so kann man sagen, es werde ihm nach einem bestimmten, abgemessenen Masse gegeben. Wenn er aber soviel erhält, als die ganze Aufnahmefähigkeit seiner Natur überhaupt entgegennehmen kann, dann dürfte man sagen, es würde ihm nicht nach einem bestimmten abgegrenzten .Masse gegeben; denn wenn auch von Seiten dessen, der empfängt, ein (durch die Aufnahmefähigkeit seiner Natur begrenztes) .Mass vorhanden ist, so ist doch kein Mass auf Seiten des Gebenden, weil

er bereit ist, Alles zn geben; wie wenn Jemand mit einem Gefässe zum Fluss kommt, und Wasser ohne Mass und Ziel vorhanden findet, obwohl

er gleichwohl wegell der bestimmten Grösse des Gefässes das Wasser nur

in einem bestimmten und begrenzten lIfasse erhält. So ist die habituelle Gnade Christi allerdings begrenzt ihrer (weil geschöpfl.ichen) Wesenheit nach; aber man kann von ihr sagen, sie werde in unbegrenzter Weise und nicht nach einem bestimmten, abgegrenzten Masse verliehen, weil eben soviel gegeben wird, als die menschliche Natur überhaupt in sich aufnehmen kann. -

tarnen secundum rationem alicuius formae infinitum existit. Infinitum enim secundum essentiam est, quod habet totam essendi plenitudinem: quod quidem soli Deo convenit, qui est ipsum esse. Si autem ponatur esse aliqua forma specialis non in subiecto existens, puta albedo vel calor; non quidem haberet essentiam infinitam, quia essentia eius esset limitata ad genus vel speciem; sed tarnen plenitudinem illius speciei possideret: unde secundum ration ern speciei, absque termino vel mensura esset, habens quidquid ad illam speciem pertinere potest. Si autem in aliquo subiecto recipiatur albedo vel calor; non habet s8mper totum quidquid pertinet ad rationem huius formae de necessitate et sem per ; sed solum quando sic perfecte habetur, sicut perfecte haberi potest; ita scilicet quod modus habendi adaequet rei habitae potestatern. Sic igitur gratia Christi habitualis finita quidem fuit secundum essentiam: sed tamen dicitur absque termino et mensura fuisse, quia quidquid ad rationem gratiae poterat pertinere, totum Christus accepit. Alii autem non totum accipiunt, sed

Z w e i t e n s kann die heiligmachende Gnade Christi unendlich genannt werden, in Bezug auf die empfangene Gabe selbst. Denll es steht nichts im Wege, dass ein Ding seiner Wesenheit nach zwar endlich ist, während es auf einem bestimmten Gebiete eine gewisse Unendlichkeit (Unbegrenztheit) besitzt. Unendlich (unbegrenzt) seiner Wesenheit nach nämlich ist das, was die ganze Fülle des Seins in sich beschliesst; dies kommt nur Gott allein zu, welcher das Sein selbst ist. Setzen wir aber nun den Fall, eine bestimmte Form (eine Seins bestimmtheit, Eigenschaft, Qualität, wie z. B. die Schönheit oder die Wärme) existieren nicht in einem bestimmten Subjekte der Schönheit oder der Wärme), so besässe sie zwar keine unbegrenzte (unendliche) Wesenheit, weil ja ihre Wesenheit auf eine bestimmte Gattung oder Art (des Seins, das des Schönseins oder Warmseins) beschränkt ist; nichts desto weniger aber würde sie, ohne Subjekt, Träger gedacht, die ganze Fülle jenes Seinsgebietes (des Schönseins oder Warmseins) besitzen. Sie wäre also dem spezifischen Begrifl' nach, (als Wärme gedacht), ohne Grenze oder ohne :Mass (weil sie eben nicht eine, in ein bestimmtes Subjekt z. B. das Eisen oder Holz, aufgenommene, hiedurch modifizierte und abgegrenzte Wärme wäre), sie hätte eben alles in sich, was nur immer zu diesem bestimmten Seinsgebiet (der Schönheit oder Wärme) gehören kann. Wird aber Röte (Schönheit) oder Wärme in einelll Subjekte aufgenommen, so hat sie, (weil eben durch das sie aufnehmende Subjekt modifiziert und begrenzt) nicht immer alles das, was zum Begriff und Wesen dieser Form (Bestimmtheit, Qualität, Röte, Schönheit oder Wärme) notwendig und immer gehört; sondern dies hat sie nur dann, wenn sie vom Subjekte so vollkommen gehabt wird, als sie überhaupt nur gehabt werden kann; so nämlich, dass Besitzweise und Inhalt wie vVert der Sache sich ausgleichen. So wal' nun die G!ade

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unus sic, alius autem sie: "divisiones enim gratiarum sunt," ut dicitur 1 ad Corinth. 12, 4. - Tertio autem ex parte causae. In causa enirn quodammodo habetur effectus. Cuicumque ergo adest causa infinitae virtutis ad influendum, habet quod influitur absque mensura, et quodammodo infinite: pnta si quis haberet fontem qui aquas in infinitum effluere posset, aquam absque mensura et infinite quodammodo diceretur habere. Sie igitur anima Christi infinitam et absque mensura gratiam habet ex hoc ipso quod habet Verbum sibi unitum, quod est totius emanationis creaturarum indeficiens et infinitum principium.

Ex hoc autern qnod gratia singularis animae Christi est modis praedictis infinita, evidenter colligitur quod gratia ipsius secundum quod est Ecclesiae caput, est etiarn infinita. Ex hoc enim quod habet, effundit: unde quia absque mensura Spiritus dona accepit, h.abet virtutem absque mensura effundendi: quod ad gratiam capitis pertinet: ut scilicet sua gratia non solum sufficiat ad salutem horninum aliquorum, sed etiam totius mundi,

Christi allerdings begrenzt (endlich) ihrer Wesenheit nach; nichts desto weniger bezeichnet man sie als eine ohne Grenze und Mass; weil Christus Alles, was nur überhaupt unter den Begriff der Gnade fallen kann, be sass. Die übrigen Menschen aber erhalten nicht Al1es, was auf dem ganzen Gebiet der Gnade sich nur finden kann, sondern der Eine empfängt die Gnade in dieser, der andere in jener Weise; "denn es gibt verschiedene Gnadengaben" (1 Kor. 12, 4).

Drittens ist die habituelle Gnade Christi im gewissen Sinn unendlich von Seiten der Urs ach e derselben. In der Ursache hat man nümlich auch schon im gewissen Sinn die Wirkung. Wem eine Ursache zur Verfügung steht, welche unendliche Kraft besi tzt, um ihm irgend etwas einzuflössen, der besitzt auch das, was eingeflösst wird, ohne Mass und gewissermassen ohne Grenze (unendlich); so wenn z. B. Jemand eine Quelle besässe, die bis ins Unendliche fort Wasser aus~trömen könnte, so würde man von ihm sagen, er besi tze Wasser ohne Mass, und gewissermassen unendlich viel. So besitzt also die Seele Christi Gnade unendlich und ohne Mass einfach dadurch, dass der Logos mit ihr geeint ist, welcher der unerschöpfliche und unendliche Urgrund alles durch die Schöpfung bewirkten Hervorgehens der Kreaturen ist. 3 q 7 a 9-12.

Daraus nun, dass die Gnade der Seele Christi, die ihr als Einzelperson ,mkommt, auf die obengenannte Weise unendlich ist, ergibt sich klar, dass die Gnade, nach welcher er Haupt der Kirche ist, gleichfalls unendlich ist. Aus dem nämlich, was er hat, giesst er Gnade aus. Weil er nun die Gaben des Geistes ohne Mass empfing, so hat er die Kraft, ohne Mass Gnade auszugiessen. Das gehört ja eben zur Gnade des Hauptes (zur Gnade, die er als Haupt der Menschen besitzt), dass se irre Gnade eben nicht blos hinreicht zum Heile eines Teiles der Menschen,

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secundum illud 1. J oan. 2, 2: nEt ipse est propitatio pro peccatis nostris; et non solum pro nostris, sed etiam pro totius mundi." Addi autem et po test : plurium mundorum, si essent.

CAPUT CCXVI.

De plenitudine sapientiae Christi.

Oportet autem consequenter dicere de plenituc1ine sapientiae Christi. Ubi primo consic1erandum occurrit, quod cum in Christo sint duae naturae, divina scilicet, et humana; quidquid ac1 utramque naturam pel'tinet, necesse est quod geminetur in Christo, ut supra dictum est. Sapientia autem et divinae naturae convenit et humanae. Dicitur enim de Deo Job. 9,4: nSapiens corde est, et fortis robore." Sed etiam homines interdum Scriptura sapientes appellat, seu secundum sapientiam mundanam, seculldum illud Jer. 9, 23: nNon glorietur sapiens in sapientia sua:" sive secundnm sapientiam divinam, secundum illud Matth. 23, 34: "Ecce ego mitto ad vos Prophetas et sapientes et scribas." Ergo oportet confiteri duas esse in Christo sapientias secundum duas naturas ; sapientiam scilicet increatam, quae ei competit secundum quoJ est Deus; et sapientiam creatam, quae ei competit secundum

sondern der gesamten Welt, nach dem 'Worte des Apostels (1 Joh. 2, 2):

"Und er ist die Versöhnung fÜr unsere Sünden, und nicht blos für die unsrigen, sondern auch für die der ganzen Welt"; ja sogar für mehr als Eine Welt, wenn es deren gbLbe, darf man dazu setzen. ß Ci 8 a 5.

216. KAPITEL.

Von der Weisheitsnille Christi.

Weitel'hin haben wir zu handeln von der W eis h e j t s fü 11 e Christi.

Hier ist zunächst zu beachten, dass, weil es in Christus zwei Natnren gibt, die göttliche und die menschliche, Alles was auf die beiderseitige Natur sich bezieht, bei Christus verdoppelt werden mus,;. (s. o. c. 212).

Die vVeisheit ist aber etwas, was sowohl der göttlichen als der menschlichen Natur zukommt. So wird yon Gott gesagt (Job. 9, 4): "Er ist weise im Herzen und stark an Kraft." Aber auch die Menschen nennt die Schrift bisweilen weise, »ei es nun in Bezug auf die weltliche (durch natürliche Kräfte erworbene) ,Veisheit, wie es heisst (Jerem 9,23): "nicht rühme sich der vVeise in seiner ,Veisheit"; oder bezÜglich der göttlichen (von Gott übernatÜrlich verliehenen) Weisheit, nach den "Vorten (Mat.th. 23, 34): "Siehe ich sencl-e zn euch Propheten und "V eise und Schriftgelehrte." Also lllÜssen wir in Christus eine doppelte Weishei t annehmen, entsprechend den zwei Naturen, nämlich die ungeschaifene Weisheit, die ihm als Gott, und die geschaffene Weisheit, die ihm als Mensch zukommt.

'rhom. v. ACluin, Compenrl. tbeol.

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quod est homo. Et secundum quidem quod Deus est et Verbum Dei, est genita sapientia Patris, secundum illud 1. ad Corinth. 1, 24: n Christum Dei virtutem et Dei sapientiam." Nihil enim est aliud verbum interius uniuscuiusque intelligentis nisi conceptio sapientiae eius. Et quia Verbum Dei supra diximus esse perfectum et unitum, necesse est quod Dei Verbum sit perfecta conceptio sapientiae Dei Patris: ut scilicet quidquid in sapientia Dei Patris continetur per modum ingeniti, totum in Verbo contineatur per modum geniti et concepti. Et inde est quod dicitur (Coloss. 2, 3), "quod in ipso," scilicet Christo, "sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi."

Hominis autem Christi est duplex cognitio. Una quidem deiformis; secundum quod Deum per essentiam videt, et alia videt in Deo; sicut et ipse Deus intelligendo se ipsum, intelligit omnia alia; per quam visioneID et ipse Deus beatus est, et omnis creatura rationalis perfecte Deo fruens. Quia igitur Christum dicimus esse humanae salutis auctorem, necesse est dicere, quod talis cognitio sie animae Christi conveniat ut decet auctorem. Principium autem et immobile esse oportet, et virtute praestan-

Insofern er Gott ist, und das Wort Gottes, ist er die erzeugte Weisheit des Vaters, nach dem Worte des Apostels (1. Kor. 1, 24): "Christus, Gottes Kraft und Gottes Weisheit." Denn das innere Wort ist bei Jedem, der denkt, nichts anderes, als der Gedanke seiner Weisheit (das was seine Weisheit, sein Wissen denkt).

Weil nun, wie oben (c. 43 u. 56) bemerkt, das Wort Gottes absolut vollkommen und ein einheitliches, (nur ein einziges) ist, so muss das Wort Gottes der absolut vollkommene Gedanke l die im Gedanken sich vollziehende geistige Auffassung und Erfassung) der Weisheit Gott des Vaters sein, so dass Alles, was in der Weisheit Gott des Vaters enthalten ist als etwas Ungezeugtes - Alles das im vVort enthalten ist als etwas Gezeugtes und Gedachtes (geistig Erfasstes). Deshalb heisst es (Ko1. 2, 3), dass "in ihm" nämlich in Christus, "aUe Schätze der \Veisheit und Wissenschaft verborgen sind." (Die Stelle bezieht sich zunächst auf das Erlösungs-

werk, nicht auf die Person Christi). .

Der Me n s eh Christus aber besitzt ein d 0 pp el te s Er kenn e n.

Ein Gott ähnliches, in welchem er Gott seinem Wesen nach und alle übrigen Dinge (nicht zunächst in ihrem eigenen Sein, sondern) in Gott (als ihrem Urgrund) schaut, wie ja auch Gott sieh selbst schauend, alle übrigen Dinge sieht. Dieses Schauen bildet sowohl die Seligkeit Gottes, als auch die einer jeden vernünftigen Kreatur, welche Gott vollkommen geniesst. Weil wir nun Christus als Urheber des menschlichen Heiles bezeichnen (nicht blos als causa meritoria, sondern auch als causa efficiens instrumentalis s. o. c. 213), so müssen wir behaupten, dass die Seele Christi ein solches Erkennen und Wissen besitzen muss, wie es sich für den gebührt, der

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tissimum. Conveniens igitur fuit ut illa Dei visio in qua beatitudo hominum et salus aeterna cOllsistit, excellentius prae ceteris Christo conveniat, et tamquam immobili principio. Haec autem differentia invenitur mobilium ad immobilia: quod mobilia propriam perfectionem non a principio habent, inquantum mobilia sunt, sed eam per successionem temporis assequuntur: immobilia vero, in quantum huiusmodi, semper obtinent snas perfectiones ex quo esse incipiunt. Conveniens igitur fuit, Christum humanae salutis auctorem ab ipso suae incarnationis principio plenam Dei visionem possedisse, non antem per temporis successionem pervenisse ad ipsam, nt sancti alii perveniunt. Conveniens etiam fuit, ut prae ceteris creaturis illa anima divina visione beatificaretur quae Deo propinquius coniungebatur. In qua quidem visione gradus attenditur secundum quod aliqui aliis clarius Deum vident,

Urheber, Begründer des Heiles ist. Das Prinzip, (der Urgrund und Urheber eines Dinges) muss aber (nach dem Kausalitätsgesetze) etwas Festes und Unwandelbares (nicht Etwas noch selbst erst in der Entwicklung zum Ziel hin Begriffenes) sein; (so kann z. B. Prinzip, Urheber eines andem Menschen nicht ein erst in der Entwicklung zur Geschlechtsreife begriffener, sondern nur ein in dieser Entwicklung zum Abschluss gekommenel' Mensch sein), sowie in Bezug auf die Kraft das VorzÜglichste. Es war also angemessen, dass Christus das Schauen Gottes, worin die Seligkeit der Menschen, sowie ihr ewiges Heil besteht, in einer höheren Weise als die übrigen be sass, und zwar, dass er es als unwandelbares Prinzip (Urheber für alle übrigen Menschen) besass. Zwischen jenen Dingen aber, welche der Bewegung (Entwicklung) unterworfen sind, und jenen, welche dem Entwicklungsgang überhoben, also unwandelbar sind, besteht der Unterschied, dass die der Entwicklung (dem Werclen) unterworfenen Dinge die ihnen eigene Vollkommenheit nicht sogleich von Anfang an haben, insofern und insoweit sie dem Werden oder der Entwicklung unterliegen, sondern dieselbe erst allmälig, im Laufe der Zeit erhalten; die unveränderlichen (die der Entwicklung überhobenen) Dinge hingegen haben, insoweit sie dieses sind, ihre Vollkommenheiten immer schon vom ersten Augenblick ihres Eintrittes in das Dasein an. Also wal' es angemessen, dass Christus als Urheber des menschlichen Heiles vom ersten Augenblick seiner Inkarnation an die volle selige Anschauung Gottes besass, und dieselbe nicht erst im Laufe der Zeit eneichte, wie dies bei den übrigen Heiligen der Fall ist. 3 q 9 a 2.

Auch war es angemessen, dass vor allen übrigen Kreaturen jene

Seele durch die Anschauung Gottes beseligt ward, welche inniger und enger als alle übrigen mit Gott verbunden war. In dieser Anschauung nun gibt es Abstufungen, je nach dem der Eine den Urgrund aller Dinge, Gott, klarer schaut als der Andere. Je vollkommener und erschöpfender man nun eine Ursache erkennt, desto umfangreicher ist auch die Kenntnis von dem, was dieselbe bewirkt hat und bewirken kann. Denn eine Wirk-

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qui est omnium rerum causa. Quanto autem aliqua causa plenius cognoscitur, tanto in ipsa plures eius effectus perspici possunt. Non enim magis cognoscitur causa, nisi virtus eius plenius cognoscatur; cuius virtutis cognitio sine cognitione effectuum esse non potest: nam quantitas virtutis secundum effectus mensurari solet. Et inde est quod eorum qui essentiam Dei vident, aliqui plures eftectus vel rationes divinorum openu)) in ipso Deo inspiciunt, quam alii qui minus clare vident: et secundum hoc inferiores angeli a superioribus instruuntur, ut supra iam diximus. Anima igitur Christi summam perfectionem divinae visionis obtinens inter creaturas ceteras, omnia divina opera et rationes ipsorum, quaecuwque sunt, erunt vel fuerunt, in ipso Deo plene intnetur, ut non solum homines, sed etiam supl'emos angelorum illuminet: et ideo Apostolus dicit ad Colossens. 2, 3, quod in ipso nsunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi:" et ad Hebr. 4, 13, quod "omnia nuda et aperta sunt oculis eius. (( Non t.amen anima Christi ad comprehensionem Divinitatis pertingere potest. Nam, ut supra dictum est, illud cognoscendo comprehenditur quod tantum cognoscitur quantum cognoscibile est. Unumquodque enim cognoscibile est inquantum est ens et verum;

ursache wird erst dann recht erkannt, wenn ihre Kraft richtig erkannt ist; diese Kenntnis der Kraft hin wider aber ist nur möglich dadurch, dass man ihre Wirkungen kennt. Denn die Grösse einer Kraft pflegt man aus ihren Wirkungen zu bemessen. Daher kommt es, dass von Jenen, welche dievVesenheit Gottes schauen, die Einen mehr Wirkungen und Pläne der Werke Gottes in ihm schauen, als die Andern, welche weniger klar schauen; und das ist der Grund, weshalb die niedel'en Engel von den höheren (und deshalb klarer schauenden), Aufklärung und Unterricht empfangen, wie oben (c. 125 f) schon bemerkt ward. Nun steht die Seele Christi unter allen Kreaturen auf der höchsten Stufe der Anschauung Gottes und hat deshalb von allen Werken Gottes und ihren Gründen, seien sie nun gegenwärtig, vergangen oder zukÜnftig, ein vollkommenes Wissen in ihrer Gottanschauung , so dass sie nicht nur die Menschen, sondern selbst die Höchsten unter den Engeln erleuchtet. Auch deshalb sagt der Apostel (Kol. 2, 3), dass .,in ihm alle Schätze der Weisheit und Wissenschaft Gottes verborgen sind", und (Hebr. 4, 13), "dass vor seinen Augen Alles unverhÜllt und offen ist." 3 q 10 a 2-4.

Jedoch bis zur Erg l' Ü n dun g der Gottheit vermag die Seele Christi nicht vorzudring-en. Wie oben (c. 164) bemerkt: ergründet im Erkennen (Denken) wird das, was soweit erkannt wird, als es Überhaupt erkennbar ist. Erkennbar aber ist jedes Ding, insofern es etwas Seiendes und etwas Wahres ist. Nun ist aber das göttliche Sein etwas Unendliches, und das gleiche ist mit seiner Wahrheit der Fall. Also ist Gott (bis ins Unendliche fort) auf unendliche Weise erkennbar. Kein Geschöpf aber kann

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esse autem divinum est infillitum, similiter et veritas eius. Infinite igitur Deus cognoscibilis est. Nulla autem creatura infinite cognoscere potest, etsi infinitum sit quod cognoscit. Nulla igitur creatura Deum videndo comprehendere potest. Est autem anima Christi creatura, et quidquid in Christo ad humanam naturam tantum pertinet, creatum est: alioquin non erit in Christo alia natura humanitatis a natura Divinitatis, quae sola increata est. Hypostasis autem Dei Verbi sive persona increata est, quae una est in duabus llaturis: ratio ne cuius Christum non dicimus creaturam, loquendo simpliciter; quia nomine Christi importatur hypostasis; dicimus tamen animam Christi vel corpus Christi esse creaturam. Anima igitur Christi Deum non comprehendit, sed Christus Deum comprehendit sua sapientia incre~a; secundum quem modum Dominus dicit Matth. 11, 27: nNemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis novit nisi Filius," de comprehen-

sionis eius notitia loquens.

Est autem considerandum, quod eiusdem ratiollis est, com-

prehendere essentiam alicuius rei, et virtutem ipsius: unumquodque enim potest agere inquantum est ens actu. Si igitur anima

• Christi essentiam Divinitatis comprehendere non valet, ut osten-

auf unendliche Weise erkennen, wenn auch das, was es erkennt, etwas Unendliches ist. Deshalb ist kein Geschöpf im Stande, bei seiner Gottanschauung Gott je zu ergründen. Nun ist und bleibt aber die Seele Christi ein Geschöpf, wie überhaupt Alles, was bei Christus zur menschlichen Natur gehört, geschöpflich ist: sonst wäre ja in Christus kein Unterschied zwischen der menschlichen und der göttlichen Natur; nur letztere ist etwafl Ungeschaffenes. Dagegen ist die Hypostase oder Person des Wortes Gottes etwas Ungeschaffenes, und nur Eine in den zwei Naturen, und deswegen nennen wir Christus nicht "Geschöpf" wenn wir einfach, ohne Vorbehalt und Einschränkung, von ihm sprechen, weil mit dem Namen Christus die Per s 0 n gemeint ist; hingegen sagen wir, die Seele Christi oder der Leib Christi sei ein Geschöpf. 3 q 16 a 8 u. 10

Cg. IV, 48.

Die Seele Christi ergrÜndet also Gott nicht; wohl aber ergründet

Christus Gott durch seine ungeschaffene Weisheit, und hievon gilt das Wort des Herrn (Matth. 11, 27): "Niemand kennt den Sohn, ausser der Vater; und auch den Vater kennt Niemand ausser der Sohn"; wo er von der in der Ergründung bestehenden Kenntnis spricht. 3 q 10 a 1.

Nun ist zu beachten, dass es auf dasselbe hinaus kommt, ob man das Wes en eines Dinges ergründet, oder seine Kr a ft. Denn jedes Ding ist dadurch und insoweit in den Stand gesetzt, thätig zu sein (Kraft zu entfalten), als es im Zustand des Wirklichseins (ein wirklich seiendes Ding) ist. Da nun die Seele, wie eben gezeigt, die Wes e n h e i t Gottes nicht zu ergründen vermag, so ist es ihr auch unmöglich, die göttliche

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sum est, impossibile est ut di vinam virtutem comprehendat. Comprehenderet autem, si cognosceret quidquid Deus facere potest, et quibus rationibus effectus producere possit. Hoc autem est impossiblle. Non igitur anima Christi cognoscit quidquid Deus facere po test, vel quibus rationibus possit operari.

Sed quia Christus etiam secundum quod homo, omni creaturae a Deo Patre praepositns est, conveniens est ut omnium quae a Deo qualitercumque facta sunt, in ipsius divinae essentiae visione plenam cognitionem percipiet: et secunduDl hoc anima Christi omnisciens dicitur, quia plenam notitiam habet omnium quae sunt, erunt, vel fuerunt. Aliarum vero creaturarum Deum videntium quaedam plenius et quaedam minus plene praedictorum effectuum in ipsa Dei visione cognitionem percipiunt.

Praeter hauc autem rerum cognitionem, qua res ab intellectu creato cognoscuntur ipsius divinae essentiae visione, sunt alii modi cognitionis, quibus a creaturis habetur rerum cognitio. Nam angeli praeter cognitionem matutinam, qua res in Verbo cognoscunt, habent cognitionem vespertinam, qua cognoscunt res

Kraft (Allmacht) zu ergründen; seine Allmacht aber würde sie dann ergründen, wenn sie Alles wüsste, was Gott vollbringen, sowie die Art und Weise wie er, was er bewirkt, zu Stande bringen kann; das aber ist ein Ding der Unmöglichkeit. Also weiss die Seele Christi nicht Alles, was Gott hervorbringen, noch auch kennt sie die Art und Weise, in welcher er überhaupt wirken kann. Weil nun Christus jedoch auch als Mensch vom Vater die Oberhoheit über alles Geschaffene erhalten hat, so ist es angemessen, dass er in seiner Anschauung des göttlichen Wesens von Allem, was Gott je vollbracht hat, ein vollkommenes Wissen besitzt. Und in diesem Sinne spricht man von einer Allwissenheit der Seele Christi, weil sie nämlich von allem Gegenwärtigen, Zukünftigen und Vergangenen ein vollkommenes Wissen hat. Von den übrigen Geschöpfen hingegen, die Gott schauen, haben Manche bei ihrer Anschauung Gottes eine vollkommenere, Andere wieder eine unvollkommenere Kenntnis dessen, was Gott bewirkt. 3 q 10 a 4.

AusseI' dieser Erkenntnis der Dinge, in welcher dieselben vom geschaffenen Verstand eben in und durch die Anschauung der göttlichen Wesenheit erkannt werden, gibt es noch andere Erkenntnisweisen für die Geschöpfe, in welchen sie von den Dingen ein Wissen haben können. So besitzen die Engel ausser der sogenannten Morgenerkenntnis , durch welche sie aUe Dinge im göttlichen Worte (im Logos, als dem ewigen Weltplan Gottes, dem Vorbild, der Idee alles Geschaffenen) erkennen, noch die sogenannten Abenderkenntnis , durch welche sie die Dinge in ihrer eigenen Natur (nicht in ihrer Idee, sondern in ihrer Ausführung, ihrer Wirklichkeit) erkennen. (1 q 58 a 6). Diese letztere Erkenntnis aber besitzt, je seiner Natur entsprechend, in andrer Weise der Mensch, und

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n propriis naturis. Huiusmodi autem cognitio aliter competit lOminibus secundum naturam suam, atque aliter angelis. Nam lomines secundum naturae ordinem intelligibilem rerum veri;atem a sensibus colligunt, ut Dionysius dicit; ita scilicet quod lpecies intelligibiles in eorum intellectibus actione intellectus Lgentis a phantasmatibus abstrahuntur; angeli vero per influxum livini luminis rerum scientiam acquirunt: ut sciliceh sicut a Deo res in esse prodeunt, ita etiam in intellectu angelico a Deo rerum ration es sive similitudines imprimantur. - In utrisque autem, tam hominibus quam angelis, supra rerum cognitionem quae competit eis secundum naturam, invenitur quaedam supernaturalis cognitio mysteriorum divinorum, de quibus et angeli illuminantur ab angelis, et homines etiam de his prophetica revelatione in-

struuntur.

Et quia nulla perfectio creaturis exhibita, animae Christi

quae est creaturarum excellentissima, deneganda est, conveniellter praeter cognitionelll qua Dei essentiam videt et oillnia in ipsa,

in andrer Weise der Engel. Di e Menschen sammeln, ganz ihrer (sinnlich vernünftigen) Natur entsprechend, sich die geistige (übersinnliche, vernünftige) Wahrheit der Dinge ans der Sinnenwelt zusammen, wie (Pseudo-) Dionysius sagt, so nämlich, dass in ihrem Geiste dnrch die Thätigkeit des aktiven Verstandes die Gedankenbildel' (die Begriffe) aus den Fantasiebildern abstrahiert (herausgeschält) werden (s. o. c. 83). Die Engel hingegen erw~..iben sich ein ~Tissen von den Dingen durch den Einfluss des göttlichen Lichtes; nämlich so, wie die Dinge selbst durch die Schöpfung von Gott in's Dasein gesetzt werden (ihr objectives Wirklich sein in der Aussenwelt erhalten), so werden adch ihre Begriffe oder Abbilder von Gott dem Engelsverstande eingeflösst (so erhalten sie ihr subjectives Dasein als Begriffe in der Innenwelt des Engelsverstandes ; wie also die Ideen der Dinge im göttlichen Verstande, wie beim KÜnstler, die schöpferischen V 0 I' bilder der Dinge; beim Menschen die Ideen die biossen Na eh bilder derselben sind: so sind sie bei den Engeln nicht zwar schöpferische, aber immerhin von den Dingen unabhängige Bilder derselben. 1 q 55 a 2;

Cg. TI, 96).

Bei Beiden , beim Menschen wie beim Engel, gibt es jedoch noch ansseI' der natürlichen Erkenntnis noch eine höhere, nämlich die übe rna t ü rl ich e Er kenn t ni s der göttlichen Geheimnisse, über welche ein Engel von dem andern Erleuchtung erhält, während auch die Menschen über sie durch die Offenbarung, die durch das Organ der Profetie sich

vollzieht, unterrichtet werden.

Weil nun keine der den Geschöpfen verliehenen Vollkommenheiten der Seele Christi, als der erhabensten unter allen Kreaturen, fehlen darf, muss ihm ausseI' der Erkenntnis, in welcher er Gottes Wesenheit, und alles Andere in ihr schaut, (also ausseI' der visio beatifica) noch eine

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trip lex alia cognitio est ei attribuenda. Una quidem experimentalis, sicut aliis ho mini bus, inquantum aliqua per sensus cognovit, ut competit humanae naturae. Alia vero divinitus infusa, ad cognoscenda omnia illa ad quae naturalis cognitio hominis se extendit vel extendere potest. Conveniens enim fuit ut humana natura a Dei Verbo assumpta in nullo a perfectione deficeret, utpote per quam tota humana natura restauranda esset. Est autem imperfectum omne quod in potentia existit, antequam reducatur in actum. Intellectus autem humanus est in potentia ad intelligibila, quae naturaliter homo intelligere potest. Omnium igitur horum scientiam divinitus anima Christi per species inHuxas accepit, per hoc quod tota potentia intellectus humani fuit reducta ad actum. - Sed quia Christus secundum humanam natl1- raID non solum fuit reparator naturae, sed et gratiae propagator, affuit ei etiam tertia cognitio, qua plenissime cognovit quidquid

d r e i fa ehe andere Erkenn tnis zugeschrieben werden. Er s t e n s die E rfa h run g s er k e n nt n i s, wie sie sonst auch alle übrigen Menschen besitzen, insofern er nämlich auf dem Wege der Sinneswahrnehmung Kenntnis erhielt, wie dies der (sinnlich-vern ünftigen) menschlichen Natur zukommt. 3 q 9 a 4; q 12. Zweitens eine von Gott eingegossene (unmittelbar verliehene) Erkenntnis, um alles jene zu wissen, worauf sich überhaupt das menschliche Erkennen erstreckt oder erstrecken kann. Denn es war angemessen, dass die vom Worte Gottes angenommene menschliche Natur in keinem Punkte der Vollkommenheit entbehrte, und dies zwar aus dem Grunde, weil durch sie (und zwar als causa efficiens instrumentalis) die ganze menschliche Natur wieder hergestellt werden sollte. (Nach dem Kausalitätsgesetz aber muss in dliitr Ursache alles das enthalten sein, was in der Wirkung sich zeigen soll). Nun befindet sich aber der Mensch bezüglich der Wissensgegenstände, c1ie er mit natürlichen Kräften erkennen kann, im Zustand der Möglichkeit (d. h. er kennt sie noch nicht alle wirklich, sondern besitzt vorläufig nur die Möglichkeit, sie nach und nach wirklich kennen zu lernen). Das Wissen aller dieser Dinge nun erhielt die Seele Christi unmittelbar von Gott durch eingegossene Ideen, also so, dass das ganze Vermögen des menschlichen Verstandes auf dem Erkenntnisgebiet zur Wirklichkeit gebracht ward (alles, wozu der menschliche Verstand das Vermögen besitzt, es nach und nach auf dem Wege c1er Ideenbildung durch Abstraktion aus der Sinnenwelt und aus dem Erfahrungsgebiet wirklich zu erkennen, - erkannte Christus sofort wirklich vermöge dieses eingegossenen Wissens). 3 q 9 a 3; q 11.

Weil nun aber Christus seiner menschlichen Natur nach (diese als Organ der Gottheit gedacht c.213) nicht blos WiederherstelleI' der Natur (also alles dessen, wozu die Natur das Vermögen und die Fähigkeit besitzt, z. B. des natürlichen Wissens) sondern auch der Vermittler der (über die Kräfte und Ansprüche der Natur hinausgehenden) Gnade ist, so besass er noch eine dritte Erkenntnisweise, durch welche er auf die voll-

ad mysteria gratiae po test pel'Linere; qllae natmalem hominis cognitionem excedunt, sec1 cogrwscuntur ab hominibus per donum sapientiae, vel per spiritum prophetiae. Nam ad huiusmodi cognoscenda est in potentia intellectus humanus, licet altiOl'i agellLe reducatur in actum; nam ad naturalia cognoscenda rec1ncitur in actum per lumen intellectus agentis; horum autem cognitionem consequitur per lumen divinum.

Patet igitur ex praedictis, quod anima Christi summllm cognitionis gradum inter ceteras Cl'eaturas obtinuit quantum ac1 Dei visionem, qua Dei essentia videtur, et alia in ipsa; etiam similiter quantum ad cognitionem mysteriorum gratiae: nec non quantum ad cognitionem llaturaliulll scibilium: unde in nulla harum trium cognitionum Christus pl'oficere potuit. Sed manifestum est, quod res sensibiles per temporis successionem magis ac magis sel1sibus corporis experiendo cognovit: et ideo solum

kommenste Weise alles das erkannte, was zn den Geh e i m ni s sen des Reiches der Gnade gehört. Dies übersteigt die natürliche Erkenntnis des Menschen (ist absolut übernatürlich), wird jedoch von ihm erkannt durch die übernatürliche Gabe der Weisheit, oder den Geist der Profetie. (3 q 7 a 7 u. 8). Es besitzt zwar der menschliche G ei~t 7,Ul' Erkenntnis diesel' die Vernunft Übersteigenden Geheimnisse ein Vermögen (die potentia obedientialis s. o. c. 104); muss jedoch durch eine höhere WirkUl'sache (und zwar ist diese nur Gott allein) zur Wirklichkeit des Erkennens gebracht werden. (Der menschliche Geist hat durch seine Vernünftigkeit eine entfernte Anlage zur Erkenntnis der übervernünftigen Wahrheit; er kann aber durch keine geschaffene Kraft, sondern nur allein durch Gottes Kraft in der Gnade znr wirklichen Erkenntnis derselben gebracht werden). Denn in Bezug auf' die Erkenntnis der Dinge auf dem na türlichJn Gebiet (der Wahrheiten der natürlichen Ordnung) kommt der menschliche Geist zur Wirklichkeit des Erkennens und 'Wissens (die natÜrlichen Wahrheiten, die er erkennen kann, lernt er wirklich erkennen) durch das Licht des aktiven Verstandes (s. o. c. 183); die Erkenntnis der Geheimnisse aber (die absolut übervernÜnftigen Wahrheiten) erlangt er nur durch das göttliche Licht (der Gnade des Glaubens oder der Gabe der Profetie).

Aus dem Gesagten geht hervor, dass die Seele Christi den höchsten Grad der Erkenntnis (des Wissens) unter allen übrigen Geschöpfen erhielt; und dies einmal in der Anschauung Gottes, in welcher Gottes Wesenheit geschaut wird und alle Dinge in ihr; sodann in der Erkenntnis der Geheimnisse des Gnadengebietes (der übervernÜnftigen Wahrheiten), sowie in der Erkenntnis der Wahrheiten auf dem natürlichen Gebiet; es kann deshalb auf keinem diesel' drei Erkenntnisgebiete von einem F 01' ts eh ri t te Christi die Rede sein. Dagegen steht fest, dass er die sinnenfälligen Dinge im Lauf der Zeit mehr und mehr auf dem Wege der Erfahrung durch die Bethätigung der Sinne des Körpers kennen lernte. Deshalb konnte blos in der Erfahrungserkenntnis bei Christuf:; ein Fortschritt

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quantum ad cognitionem experimentalem Christus potuit proficere, secundum illud Luc. 2, 52: "Puer profieiebat sapientia et aetate:" quamvis posset et hoc aliter intelligi, ut profectus sapientiae Christi dicatur, non quo ipse fit sapientior, sed quo sapientia pl'oficiebat in aliis; quia scilicet per eius sapientiam magis ac magis instruebantur. Quod dispensative factum est, ut se aliis hominibus conformem ostenderet; ne si in puerili aetate perfectam sapientiam demonstrasset, incarnationis mysterium phantastiuum videretur.

CAPUT CCXVII.

De materia corporis Christi.

Secundum praemissa igitur evidenter apparet, qualis debuit esse corporis Christi formatio. Poterat siquidem Deus corpus Christi ex limo terrae form are, ve] ex quacunque materia, sicut formavit corpus primi parentis. Sed hoc humanae restaurationi, propter quam Filius Dei, ut diximus, carnem assumpsit, congruum

stattfinden, nach dem Worte der Schrift (Luc. 2, 52): "Der Knabe nahm zu an Weisheit und Alter." Indess kann man diese Stelle auch in anderem Sinne verstehen; dass man nämlich unter dem Fortschritt der Weisheit Christi nicht sein eigenes Fortschreiten in der Weisheit, sondern den Fortschritt der Weisheit in Andern verseht: dass nämlich diese durch seine Weisheit mehl' und mehr unterrichtet wurden. 'Dieses Fortschreiten in der "\Veisheit war aber nicht etwas absolut und innerlich Notwendiges, sondern war mehr eine Veranstaltung im Dienste des Heilsplanes, vermöge der er sich den Übrigen Menschen gleich zeigte; sonst hätte ja, wenn er schon im Knabenalter ein nach allen Seiten hin vollendetes Wissen an den Tag gelegt hätte, (wegen dieses Mangels des jedem Menschen natürlichen Entwicklungsganges im Wissen) das Geheimnis der Menschwerdung als bIosseI' Schein betrachtet werden können (3 q 12 a 2 nimmt Thomas unter ausdrücklicher Verwerfung seiner früheren Meinung: Sent. II!. dist. 14 q 1 a 3 sol. 5, einen nicht blos nach aussenhin sich bethätigenden, sondern einen wirklichen inneren Fortschritt der Erfahrungserkenntnis , bestehend in Bildung von Ideen aus den Fantasiebildern, in Christus an, da sonst seine wirkliche Menschheit nicht ganz gewahrt sei).

217. KAPITEL.

Vom Stoffe des Leibes Christi.

1. Aus dem soeben Gesagten ergibt sich nun auch, wie die Bildung des Lei be s ChI' ist i vor sich gehen musste. Gott konnte den Leib Christi aus dem Lehm der Erde bilden oder aus irgend einem anderen Stoffe, wie er den Leib des Stammvaters gebildet hat. Dies wäre jedoch dem Wiederherstellungswerke des Menschengeschlechtes, um dessen twillen der Sohn Gottes, wie gesagt, Fleisch annahm, nicht entsprechend gewesen. Die vom Stammvater sich herleitende Natur des Menschengeschlechtes,

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non fnisset. Non enim snfficienter natura humani generis, ex prima parente derivata, quae sanallda erat, in pristinum honorem restituta esset, si aliunde corpus assumeret diaboli victor, et mortis triumphator, sub quibus humanum genus captivum tenebatur propter peccatum primi parentis. Dei autem perfecta sunt opera, et ad perfectum perJucit, quod reparare intendit; ut etiam plus adiiciat, quam fuerat subtractum, secundum illud Apostoli (Rom. 5, 20): Gratia Dei per Christum amplius abundavit, quam delictum Adae. Conveniens igitur fuit, ut Dei Filius corpus assumeret de natura propagatum ab Adam.

Adhuc: Incarnationis mysterium hominibus proficuum per

fidem redditur. Nisi enim homines crederent Dei Filium esse qui homo videbatur, non sequerentur eum homines ut salutis auctorem; quod Iudaeis accidit, qui ex incarnationis mysterio propter incredulitatem, damnationem potius quam salutem snnt consecuti. Ut ergo hoc ineffabile mysterium facilius crederetur, Filius Dei sie omnia dispensavit, ut se verum hominem esse ostenderet; quod non ita videretur, si aliunde naturam sui corporis acciperet, quam ex natura humana. Conveniens igitur fuit, ut corpus a primo parente propagatum assumeret.

die geheilt werden sollte, '"hätte nicht in entsprechender -Weise ihre frÜhere ehr e n v 0 11 e S t e 11 u n g wieder erhalten, wenn der ÜberwindeI' des Teufels und der Sieger über dell 'rod, unter denen das Menschengeschlecht wegen der Sünde des Stammvaters gefangen gehalten ward - seinen Leib anderswoher genommen hätte (als aus eben diesem Menschengeschlechte, das durch elen Teufel überwunden war). Gottes Werke aber sind vollkommen, und er führt auch zur Vollendung, was er wieder herzustellen gedenkt; im Gegenteil, er gibt bei der Wiederherstellung noch mehr, als (durch die Sünde dem Menschengeschlechte) entzogen ward, nach dem

'Worte des Apostels (Röm. 5, 20), dass die Gnade Gottes durch Christus "noch überschwänglicher war", als die Sünde Adams. Es entsprach also dem Erlösungsplan , dass der Sohn Gottes seinen Leib annahm aus der von Adam fortgepflanzten Natur.

2. Das Geheimnis der Menschwerdung gereicht den Menschen nur

dadurch zum Heil, dass sie an dasselbe gl a u ben. Würden nämlich die Menschen nicht daran glauben, dass derjenige, der ihnen als Mensch erschien, Gottes Sohn sei, so würden sich die Menschen ihm nicht als delll Urheber ihres Heiles anscllliessen; wie dies die Juden gethan, denen aus dem Geheimnis der Menschwerdung, eben wegen ihres Unglaubens, vielmehr die Verdammnis als das Heil erwuchs. Damit nun der Glaube an dieses unaussprechliche Geheiull1is erleichtert wurde, ordnete der Sohn Gottes Alles so, dass er sich als wahren und wirklichen Menschen zeigte; hätte er aber die Natur seines Leibes anderswoher ~enommen, als aus der menschlichell Natur, so w\üde der Schein dagegen (gegen sein wirk-

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Item: Filius Dei homo factus humano generi salutem ac1- hibuit, non solum conferendo gratiae remedium, sed etiarn praebendo exemplum, quod repudiari non potest. Alterius enim hominis et doctrina et vita in dubium ver ti potest, propter c1efecturn humanae cognitionis et virtutis. Sed sicnt quod Filius Dei docet, indubitanter creditur verum: ita quod operatur, creditur indubitanter bonum. Oportuit autem, ut in eo exemplum acciperemus et gloriae quam speramus, et virtutis qua ipsam meremur. Utrumque enim exemplum minus efficax esset, si aliunde naturam corporis assumpsisset, quam unde alii homines assumunt. Si cui enim persuaderetur, quod toleraret passiones sicut Christus sustinuit; quod speraret se resurrecturum, sicut Christus resurrexit: posset excusationem praetendere ex diversa corporis conditione. Ut igitur exemplum Christi efficacius esset, conveniens fuit, ut non aliunde corporis naturam assumeret, quam de natura; quae a primo parente propagatur.

CAPUT CCX VIII.

De formatione corporis Christi) quae non est ex semine.

Non tarnen fuit conveniens, ut eodem modo formaretur corpus Christi in humana natura, sicut formantur aliorum hominum

liches l\ienschsein) sprechen. Es war also angemessen, dass er einen vom Stammvater herstammenden Leib annahm.

3. Der menschgewordene Gottessohn brachte dem Menschengeschlecht das Heil nicht nur durch die Arznei der Gnade, sondern auch durch das T n gen d - Bei s pie l, das er gab, und zwar war dies ein derartiges, dass man es nicht zurÜckweisen kann. Bei jedem andern Menschen kann man sowohl Lehre als Leben in Zweifel ziehen, eben weil die menschliche Erkenntnis und Tugend der Fehlerhaftigkeit unterliegt. Wie aber, was der Sohn Gottes lehrt, unzweifelhaft für wahr gehalten wird: so wird auch das, was er thut, unzweifelhaft für gut gehalten. Wir mussten also an ihm ein Beispiel haben sowohl für die Herrlichkeit, die wir hoffen, als auch für die Tugend, durch welche wir sie uns verdienen (s. o. c. 172). Sein Beispiel wäre nun nach der einen wie nach der anderen Seite hin weniger wirksam, wenn er die Natur seines Körpers anderswoher genommen hätte, als woher die übrigen Menschen sie nehmen. Sonst könnte Jemand, den man ermahnte, die Leiden zu ertragen, wie Christus sie ertragen hat, und seine Auferstehung zu hoffen, wie auch Christus auferstanden ist - sich damit hinausreden : Christus habe einen Leib von ganz anderer Beschaffenheit als der unserige gehabt. Damit also das Beispiel Christi kräftiger wirke, war es angezeigt, dass er die Natur seines Leibes nur aus der vom Stammvater sich herleitenden Natur nehme. S q 5 a 1; q 31 a 1.

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corpora. Cum ~nirn ad hoc naturam assumeret, ut ipsam a peccato mundaret, oportebat, ut tali modo assumeret, quod nullum contagium peccati incurreret. Homines autem peccatum originale incurrunt ex hoc, quod generantur per virtutem activam humanam, quae est in virili semine; quod est secundum seminalem ration em in Adam peccante praeextitisse. Sicut enim primus homo originalem iustibam transfudisset in posteros simul cum transfusione naturae: ita· etiam originalem culpam transfudit transfunuendo natumm; quou est per virtutem activam virilis seminis. Oportuit igitur absque virili semine Christi formari corpus.

Item: Virtus activa virilis seminis naturaliter agit; et ideo homo, qui ex virili semine generatur, non subito perducitur ad perfectum, sed determinatis processibus. Omnia enim naturalia per ueterminata media ad determinatos fines procec1unt. Oportebat

218. KAPITEL.

Von der Bildung des Leibes Christi, die nicht "Werk des Samens ist.

Dagegen war es dem Erlösungszwecke nicht entsprechend, dass der Leib Christi auf dieselbe -Weise in der menschlichen Natur gebildet ward, wie die Leiber der übrigen Menschen gebildet werden. Da er nämlich die Natur zu dem Zwecke annahm, um sie von der Sünde zu reinigen, musste die Annahme derselben in einer Weise vor sich gehen, dass er dabei nicht selbst mit der Sünde behaftet ward. Die Menschen aber kommen dadurch in die Ursprungs- oder die ErbsÜnde, dass sie durch die menschliche aktive Kraft, die sich im männlichen Samen findet, erzeugt werden (während das Weib mehr passiv sich verhält und nur die für die Erzeugung, Befruchtung vorbereitete Materie darbietet); und in diesem Sinne sagt. man (Augustin), alle :Menschen seien in dem sündigenden Adam (nicht der Materie nac~, wohl aber) keimartig enthalten gewesen (nämlich vermöge der treibenden Kraft, die, von Adam ausgehend, Menschen um Menschen dem Menschengeschlecht beifÜgt, wie die im Samenkorn enthaltene Trieb- und Bildungskraft Blatt fÜr Blatt dem Baume zufÜgt; die also alle keimartig, nicht aber der Materie nach im Samenkorn enthalten sind). Wie nämlich der erste Mensch die ursprüngliche Gerechtigkeit auf alle Nachkommen zugleich mit der Fortpflanzung der Natur fortgepflanzt hätte, so hat e~' nun auch die Ursprungs- oder ErbsÜnde fortgepflanzt eben dadurch, dass er die Natur fortpflanzte, was das Werk der aktiven Kraft des männlichen S:1mens ist. Damit nun Christus nicht in der ErbsÜnde empfangen werde, war es angemessen, dass der Leib Christi ohne ldie treibende und bildende) Kraft des männlichen Samens gebildet werde.

2. Die aktive Kraft des männlichen Samens wirkt in der Weise, wie die Natur wirkt; darum kommt der Mensch, der durch den männlichen Samen erzeugt wird, nicht sofort zum vollkommenen (menschlichen) Sein, sondern in einem bestimmten Entwicklungsgang (den der Embryo durchlaufen muss). Denn Alles, was die Natur hervorbringt, kommt

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autem corpus Christi in ipsa assumpt.ione perfecturn esse, et anima rationali informatum; quia corpus est assumptibile a Dei Verbo, inquantum est animae rationali unitum; licet non esset perfectum secundum debitam quantitatem. Non ergo corpus Christi formari debuit per virilis seminis vil'tutem.

CAPUT CCXIX.

De causa formationis corporis Christi.

Cum autem corporis humani formatio naturaliter sit ex virili se mine , quocunque alio modo corpus Christi formatum fuerit, supra naturam fuit talis formatio. Solus autem Deus institutor naturae est, qui supernaturaliter in rebus naturalibus operatur, ut supra dictum est. Unde relinquitur, quod solus Deus illud corpus miraculose formavit ex materia humanae llaturae. - Sed cum omnis Dei operatio in creatura sit tri bus personis communis, tarnen per quandam convenientiam formatio cOl'poris Ohristi attribuitur Spiritui Sancto. Est enim Spiritus Sanctus amor Patris et Filii,

durch bestimmte Mittel(-Stufen) zum bestimmten Ziel. Es musste also der Leib Christi im ersten Augenblicke, wo er vom Logos an- und aufgenommen wurde, schon im vollkommenen menschlichen Zustand und durch die vernünftige Seele informiert sein - denn der Leib kann vom Worte Gottes (nicht absolut, sondern nur in congruenter Weise) nur anund aufgenommen werden, insofern er mit der vernünftigen Seele geeint ist, wenn ihm auch bei dieser Annahme noch die gebührende vollkommene Grösse fehlt (3 q 6 a 1 ft). Es durfte also der Leib Christi nicht durch die Kraft des männlichen Samens gebildet werden. (Es will hier eine blosse Congruenz, nicht eine absolute Notwendigkeit behauptet werden.) Cg. IV, 44.

219. KAPITEL.

Ursache der Bildung des Leibes Christi.

Da nun die auf naturgemässe vVeise sich vollziehende Bildung des menschlichen Leibes sich durch den männlichen Samen vollzieht, so war jede andere Bildung des Leibes Christi, mag sie nun geschehen sein wie immer, etwas ÜbernatÜrliches. Gott allein aber ist der Urheber der Natur, und kann deshalb (auch nur allein, weil ausseI' und übel' der ganzen Natur stehend, im strengen Sinn) übernatÜrliche Wirkungen in den Naturdingen hervorbringen. Also hat Gott allein jenen Leib auf wunderbare Weise aus der Materie der menschlichen Natur gebildet. Obwohl nun alles Wirken Gottes in der Kreatur den drei Personen gemeinsam ist, so wird doch in gewisser entsprechender Weise die Bildung des Leibes Christi dem h L Gei s te besonuers zugeschrieben aus folgenden Gründen.

quo se invicem et nos diligunt. Deus autem, ut Apostolus dicit (Eph. 2, 4), npropter nimiam charitatem suam quae dilexit nos, U Filium suum incarnari constituit. Convenienter igitur carnis formatio Spiritui Sancto attribuitur.

Hem: Spiritus Sanctus omnium gratiarum est auctor, cum sit primum ill quo omnia dona gratis donantur. Hoc autem fuit superabundantis gratiae, ut humana natura in unitatem divinae personae assumeretul', ut ex supradictis patet. Ad demonstrandum igitur huiusmodi gratiam, formatio corporis Christi Spiritui Sancto

.Jiiftilmitl.l1',

Convenlenter et{am tfoC'" crf&C({t' 6&"d'~'~.dJjp,&!) human i verbi et spiritus. Verbum enim humanum in corde existens, similitudinem gerit aeterni Verbi secundum quod existit in Patre. Sicut autem humanum verbum vocem assumit, ut sensibiliter hominibus innotescat, ita et Verbum Dei carnem assumpsit, ut visibiliter hominibus appareret. Vox autem humalla per hominis spiritum formatur; unde et caro Verbi Dei per Spiritum Verbi formari debuit.

1. Es ist nämlich der hl. Geist die Li e b e des Vaters und des Sohnes, in der sie sich gegenseitig, sowie auch uns lieben. Gott aber hat, wie der Apostel (Eph. 2, 4) sagt, "um der überaus grossen Liebe willen, mit der er uns liebte", seinen Sohn Mensch werden lassen. Es wird also in passender Weise die Bildung des Fleisches (des menschlichen Leibes Christi) dem hl. Geiste zugeschrieben. Cg. IV, 46 n. 3.

2. Der hl. Geist ist der Urheber aller Gnaden; denn er ist (als die Liebe) das erste Geschenk, in dem alle übrigen Gaben aus freier Huld gegeben werden (1 q 38 a 2); das aber war das Werk einer ganz überfliessenden Huld und Gnade, dass die menschliche Natur zur Einheit der göttlichen Person an- und aufgenommen ward, wie dies aus dem Obigen (c. 214) hervorgeht. Um diese Gnade anzuzeigen, wird die Bildung des Leibes Christi dem hl. Geiste zugeschrieben. Cg. IV, 46 n. 4.

3. Auch die Analogie, welche das Verhältnis von Wort und Hauch (Geist) beim Menschen bilden, berechtigen dazu, die Bildung des Leibes Christi dem hl. Geiste zuzuschreiben. Das menschliche Wort (der Gedanke), das im Herzen (im Innern, im Geiste) sich befindet, ist ein Bild des ewigen Wortes, insofern es im Vater ist. Wie aber das menschlich.: Wort die Sprache annimmt (sich in Laute kleidet), um sich den Menschen sinnfällig bemerkbar zu machen, so hat auch das Wort Gottes Fleisch angenommen, um sichtbar den Menschen zu erscheinen. Die menschliche Stimme aber wird durch den Hauch (Geist) des Menschen gebildet; also musste auch das Fleisch des Wortes Gottes durch den göttlichen Hauch (den Geist) des göttlichen Wortes gebildet werden. Cg. IV, 46 n. 1. 3 q 32 a 1.

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CAPUT CCXX.

Expositio articuli in Symbolo positi de conceptione et nati-

vitate Christi. .

Ad excludendum igitur errorem Ebionis et Cerinthi, qui corpus Christi ex virili semine formatum dixerunt, dicitur in Symbol0 Apostolorum : "Qui conceptus est de Spiritu SanctoH; loco cuius in Sym bolo Patrum dicitur: "Et incarnatus est de Spiritu sanctoH, ut non phantasticum corpus secundum Manichaeos, sed veram carnem assumpsisse credatur. Additum est autem in Symbolo Patrum: "propter nos hominesH, ad excludendum Origenis errorem, qui posuit virtute passionis Christi etiam daemones libe!"andos. Additum est etiam in eodem : "propter nostram salutemH, ut mysterium incarnationis Christi sufficiens ad humanam salutem ostendatur, contra haeresim Nazaraeorum, qui fidem Christi sine operibus legis ad salutem humanarn non sufficere putabant. Additum etiam est: "Descendit de caelis«, ad exludendum errorem Photini, qui Christum PUrulll hominem asserebat; dicens eUffi ex Maria sumpsisse initium, ut magis per bonae vitae meritum, in terris habens principium, ad caelum ascenderet, quam caelestem

,

220. KAPITEL.

Auslegung des Glaubensartikels von der ElIlllfilngnis und Geburt Christi.

Um nun die I1"1"lehre des Ebion und Cerinthus auszuschliessen, nach welchen der Leib Christi aus dem männlichen Samen gebildet ward, heisst es im apostolischen Symbolum: "der empfangen ist vom h1. Geiste"; statt dessen heisst es im Symbolum der Väter: "u n der ist F 1 eis c h geworden vom h1. Geiste", damit man nicht mit <len Manichäern glaube, er habe einen blossen Scheinleib , nicht aber wahres und wirkliches Fleisch angenommen.

Im Symbolum der Väter aber ward auch noch beigefügt: "wegen uns Me n s ehe n", um den Irrtum des Origenes auszuschliessen , der behauptete, durch die Kraft des Leidens Christi wÜrden auch die Teufel erlöst. Ferner ward eben daselbst beigefügt: "u m un s e l' e s Heil e s wi 11 e n", um zu zeigen, dass das Geheimnis der Menschwerdung Christi hinreicht zum menschlichen Heile, gegen die Häresie der Nazaräer (J udenchristen), nach welchen der Glaube an Christus ohne die Werke des Mosaischen Gesetzes nicht hinreichen sollte zum menschlichen Heile. Ferner ward beigefügt: "Herabgestiegen vom Himmel," um den Intun'l des P hot i n u s auszuschliessen . der Christus fÜr einen blossen Menschen erklärte, indem er sagte, er habe aus Maria seinen Anfang genommen; als wäre er durch das Verdienst eines tugendhaften Lebens, irdisch in seinem Ursprung, zum Himmel aufgestiegen, statt dass er umgekehrt, himmlisch in seinem Ursprung, durch Annahme <les Fleisches

habens originem, assumendo carnem descendisset ad terram. Additur etiam: "et homo factus estH, ad excludendum errorem Nestorii, secundum cuius positionem Filius Dei, de quo Symbolum loquitur, magis inhabitator hominis, qua m homo esse diceretur.

CAPUT CCXXI.

Quod con veniens fuit Christum nasci ex virgine.

Cum autem ostensum sit, quod de materia humanae naturae conveniebat ]'ilium Dei carnem assurnere; materiem autem in humana generatione ministrat femina; conveniens fuit ut Christus de femina carnem assumeret, secundum illud Apostoli ad Galat. 4, 4: nMisit Deus Filium suum factum ex muliere.u Femina autem indiget viri commixtione ad hoc, quod materia quam ipsa ministrat, formetur in corpus humanum. Forlllatio autem corparis Christi fieri non debuit per virtutem virilis seminis, ut supra iam dictum est. Unde absque commixtione virilis seminis illa femina concepit, ex qua Filius Dei carnem assumpsit. Tanto autem aliquis magis spiritualibus donis repletur, quanto magis a carnalibus separatur. Nam per spiritualia homo sursum trahitur,

auf die Erde herabgestiegen ist. Endlich ist durch den Beisatz: "un d er ist Mensch geworden", der Irrtum des Nestorius ausgeschlossen, nach dessen Behauptung der Sohn Gottes, von dem das Symbolum spricht, der Inwohner eines Menschen, nicht aber selbst Mensch genannt werden mÜsste.

221. KAPITEL.

Angemessenlleit der Geburt Christi aus einer Jungfrau.

Es war also, wie dargethan ward, (dem Erlösungszweck) entsprechend, dass der Sohn Gottes aus der Materie der menschlichen Natur Fleisch annahm. Nun ist aber bei der menschlichen Erzeugung die Darbietung der Materie Sache des Weibes; also war es weiterhin angemessen, dass Christus aus einem W e i be Fleisch annahm, nach dem Worte des Apostels (Gal. 4, 4): "Gott sandte seinen Sohn, gebildet aus einem Weibe." Das Weib aber bedarf der geschlechtlichen Vereinigung mit dem Manne zu dem Zweck, dass die Materie, die sie darbietet, zu einem menschlichen Leibe gebildet werde. (Konvenienter Weise) nun durfte es aber,

I( wie oben (c. 218) bemerkt, die Bildung des Leibes Christi nicht durch die Kraft des männlichen Samens vor sich gehen; deshalb empfing jenes vVeib, aus welchem der Sohn Gottes Fleisch annahm, ohne dass zu dieser Empfängnis der Leibesfrucht ein männlicher Same etwas beigetragen hätte. Nun wird aber Jemand um so reicher an geistigen Gaben, je mehr er sich dem Gebiet des Fleischlichen (des Sinnlichen) entzieht. Demt' durch die geistigen Dinge wird der Mensch nach oben gezogen,

'I'hom. v. Aquin, Compend. theol.

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per carnalia vero deorsum. Cum antem formatio corporis Christi fieri debuerit per Spiritum sanctum, oportuit illam feminam, de qua Christus corpus assumpsit, maxime spiritualibus donis repleri; ut per Spiritum sanctum non solum anima fecundaretur virtutibus, sed etiam venter prole divina. Unde oportuit non solum mentem eius esse immunem a peccato, sed etiam corpus eius ab omni corruptela carnalis concupiscentiae elongari. Unde non solum ad concipiendum Christum virilem commixtionem non est experta, sed nec ante nec postea. - Hoc etiam conveniebat ei qui nascebatur ex ipsa. Ad hoc enim Dei Filius veniebat in munduIll carne assumpta, ut nos ad resurrectionis statum promoveret, in quo neque nubent neque nubentur, sed erunt homines sicut angeli in caelo. Unde et continentiae et integritatis doctrinam introduxit, ut in fidelium vita resplendeat aliqualiter gloriae futurae imago. Conveniens ergo fuit ut etiam in suo ortu vitae integritatem commendaret nascendo ex virgine: et ideo in Symbolo Apostolorum dicitur: "natus ex Virgine Maria." In Symbolo autem Patrum ex Virgine Maria dicitur "incarnatus;" per quod

durch die fleischlichen aber nach unten. Da nun die Bildung des Leibes Christi durch den hl. Geist geschehen sollte, so musste jenes Weib, aus der Christus seinen Leib annahm, am reichsten mit gei s t i gen Gaben und Gütern ausgestattet sein, und zwar bis zu dem Grade, dass durch den hl. Geist nicht nur ihre See 1 e mit Tugenden, sondern sogar ihr Lei b mit dem göttlichen Kinde befruchtet wurde. Deshalb musste nicht nur ihr Geist frei von der Sünde, sondern auch ihr Leib aller Verderblichkeit der fleischlichen Begierde Überhoben sein. Deshalb fand bei ihr eine geschlechtliche Vereinigung mit einem Manne Ü.berhaupt nicht statt; weder zum Zwecke der Empfängnis Christi, noch Überhaupt je; weder vorher, noch nachher. - Dies war ferner auch Dem angemessen, der aus ihr geboren ward. Dazu nämlich kam Gottes Sohn in dem angenommenen Fleische in die Welt, um uns dem Zustand der Auferstehung entgegenzufÜhren, "in welchem die Menschen weder heiraten, noch geheiratet werden, sondern sein werden, wie die Engel im Himmel" (Matth. 22, 30). Desh:tlb brachte er· auch die (mit Bezug auf den Auferstehungszustand, nicht aber aus ander'n GrÜnden, wie z. B. bei den Heiden verstandene) Lehre von der Enthaltsamkeit und der jungfräulichen Unversehrtheit des Fleisches auf; damit im Leben der Gläubigen schon gewissermassen das Bild der kÜnftigen Herrlichkeit sich widerspiegele. Deshalb war es ganz entsprechend, dass er schon durch die Art und Weise, wie er seinen menschlichen Ursprung nahm, die jungfräuliche Reinheit des Lebens empfahl, indem er aus einer Jungfrau geboren ward. Deshalb heisst es im apostolischen Symbolum: "Geboren aus der Jungfrau Maria." Im Symbolum der Väter aber heisst es von ihm, er sei "a u s der J u n gOswald (Diskussion)\l...l4...a..l!ia. lft.~i~(~\l ~ßword~ll~~ WQÖUl"I,,:.\t d.tr 1.lT\"U1H utb Vu.luuLll.lll~

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Valentini error excluditur, ceterorumque, qui corpus Christi dixerunt aut esse phantasticum, aut esse alterius naturae, et non esse ex cOl'pore Virginis sumptum atque formatum.

CAPUT CCXXII.

Quod beata Virgo sit mater Christi.

Error autem Nestorii ex hoc excluditur, qui beatam Mariam matrem Dei confiteri nolebat. In utroque autem Symbolo dicitur, Filius Dei est natus vel incarnatus ex Virgine Maria. Femina autem, ex qua aliquis homo nascitur, mater illius dicitur ex eo, quod lllateriam ministrat humano conceptui. Unde beata Virgo Maria, quae materiam ministravit conceptui Filii Dei, vera mater Filii Dei dicenda est. Non enim refert ad rationem matris, quacumque virtute materia miuistrata ab ipsa formetur. Non igitur minus mater est, quae materiam ministravit Spiritu sancto formandam, quam quae lllaterialll ministrat formandam virtute virilis seminis. Si quis autem dicere velit, beatam Virginem Dei matrem non debere dici, quia non est ex ea assumpta Divinitas, sed caro

und aller Jener ausgeschlossen wird, die vom Leibe Christi behaupteten, er sei ein blosser Scheinleib, oder von einer andern Natur als der menschlichen, sowie, er sei nicht aus dem Leibe der Jungfrau genommen und gebildet. 3 q 28 a 1 ff. Cg. IV, 45.

222. KAPITEL.

Die allerseligste Jungfrau ist die Mutter Christi (nach dem Sinne des Kapitels: Mutter Gottes).

Hiedurch wird der Intum des Ne s tor i u sausgeschlossen, der Maria nicht als Mutter Gottes bekennen wollte. In dem einen wie in dem andern Symbolum heisst es jedoch, der Sohn Gottes sei geboren oder Fleisch geworden aus der Jungfrau Maria. Das Weib aber, aus dem ein Mensch geboren wird, heisst Mutter desselben deshalb, weil sie die Materie darbietet für die menschliche Erzeugung. Darum muss die allerseligste Jungfrau Maria, eben weil sie die Materie dargeboten hat für die menschliche Empfängnis des Sohnes Gottes, als wahre und wirkliche l.futter des Sohnes Gottes bezeichnet werden. Denn für Begriff und Wesen der Mutter ist es an sich gleichgÜltig, durch welche Kraft die von ihrer Seite dargebotene Materie zum Menschen geformt werde. Denn jene ist nicht weniger Mutter, welche die Materie darbietet, die durch den hl. Geist gebildet werden soll, als jene, welche eine Materie c1arbietet, die durch die Kraft des männlichen Samens ihre Bildung- und Ausgestaltung erhalten solL Wollte aber Jemand einwenden, die allerseligste Jungfrau könne deshalb nicht Mutter Gottes genannt werden, weil aus ihr nicht die Gottheit, sondern nur das Fleisch genommen ist - wie dies Nesto-

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sola, sicut dicebat Nestorius; manifeste vocem suam ignorat. Non enim ex hoc aliqua dicitur alicuius mater, quia totum quod in ipso est, ex ea sumatur. Homo enim COllstat ex anima et corpore; magisque est homo id quod est secundum animam, quam

id quod est seculldum corpus. Anima autem nullius hominis a •

matre sumitur; sed vel a Deo immediate creatur, ut veritas habet;

vel si esset ex traductione, ut quidam posuerunt, non sumeretur

a matre, sed magis a patre; quia in generatione ceterorum animalium, secundum philosophorum doctrinam, masculus dat animam, femina vero corpus. Sicut igitur cuiuslibet hominis mater aliqua femina dicitur ex hoc, quod ab ea corpus eius assumitur;

ita Dei mater beata Virgo Maria dici debet, si ex ea assumptum

est corpus Dei. Oportet autem dicere, quod sit corpus Dei, si assumitur in unitatem personae Filii Dei, qui est verus Deus. Confitentibus igitur humanam naturam esse assumptam a Filio

Dei in unitatem personae, necesse est dicere, quod beata Virgo Maria sit mater Dei. Sed quia N estorius negabat unam personam

esse Dei et hominis J esu Christi, ideo ex consequenti negabat Virginem JYIariam esse Dei matrem.

rius behauptete, - so weiss er offenbar nicht, was er sagt. Denn nicht deshalb wird ein Weib die Mutter von Jemand genannt, als ob Alles, was an diesem sich findet, aus der Mutter genommen sein mÜsste. Denn der Mensch besteht ja aus Seele und Leib, und das menschliche Sein liegt mehr auf Seiten der Seele, als auf der des Leibes. Nun wird aber bei keinem Menschen die Seele aus der Mutter genommen, sondern von Gott unmittelbar geschaffen - wie das die Wahrheit ist; oder gesetzt auch, sie entstÜnde auf dem Wege der Fortpflanzung, - wie dies Manche annahmen, so wÜrde sie trotzdem nicht von der Mutter, sondern vielmehr vom Vater hergenommen, weil bei der Erzeugung in der Tierwelt, nach der Lehre der Philosophen (der alten Physiologie) das männliche Tier die Seele, das weibliche aber den Leib gibt. "\Vie also Mutter eines Menschen ein Weib aus dem Grunde genannt wird, weil von ihr der Leib desselben genommen wird, so muss auch die allerseligste Jungfrau Mutter Gottes genannt werden, wenn aus ihr der Leib Gottes genommen ward. Es muss aber der aus Maria genommene Leib, Leib Gottes genannt werden, wenn er zur persönlichen Einheit des Sohnes Gottes, der wahrer Gott ist, aufgenommen ward. "\Ver also beke~'lnt, dass die menschliche Natur vom Sohne Gottes in die Einheit seiner Person aufgenommen worden ist, der Jnll~1=" 1-l.lH1-" 11n.1lfliU-plHIJ, f1H.~1>I tllu 11,11t:\1'~(\'i~~' {1 .~Hl"lt.;fl·nln Mftll·-i.n. M"t,t,ßT GottCR

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CAPUT CCXXIII.

Quod Spiritus sanctus non sit pater Christi.

Licet autem Filius Dei dicatur de Spiritu sancto et ex Maria Virgine incarnatus et conceptus, non tarnen dicendum est, quod Spiritus sanctus sit pater hominis Christi, licet beata Virgo eius mater dicatur. - Primo quidem, quia in beata Maria Virgine invenitur totum quod pertinet ad matris rationern. Materiam enim ministravit Christi conceptui Spiritu sancto formandam, ut requirit matris ratio. Sed ex parte Spiritus sancti non invenitur totum quod ad rationem patris exigitur. Est enim de ratio ne patris, ut ex sua natura filium sibi connaturalem producat. Unde si fuerit aliquod agens quod faciat aliquid non ex sua substantia, nec producat ipsum in similitudinem suae naturae, pater eius dici non poterit. Non enim dicimus, quod homo sit pater eorum quae facit per arte m , ni si forte secundum metaphoram. Spiritus autem sanctus est quidem Christo connaturalis secundum divinam naturam , secundum quam pater Christi non est, sed magis ab ipso procedens; secundum autem naturam humanam non est

223. KAPITEL.

Der bl. Geist ist nicht der Vater Christi.

Obwohl es nun vom Sohne Gottes he isst, er sei vom h1. Geiste und aus Maria der Jungfrau Fleisch geworden und empfangen, so darf man doch nicht sagen, der hl. Geist sei der Va tel' des Menschen Christus; während dagegen die allerseligste Jungfrau mit vollem Recht als seine Mutter bezeichnet wird.

1. Dies erstens deswegen, weil auf Seiten der allerseligsten Jungfrau Maria sich Alles das findet, was zum Begriff und Wesen einer Mutter gehört. Denn sie gab fÜr die Empfängnis Christi die Materie her, die durch den hl. Geist gebildet werden sollte, und so findet sich auf ihrer Seite alles das, wa.s zum Begriff und Wesen einer wahren Mutter gehört. Nicht aber findet sich auch in gleicher Weise auf Seiten des h1. Geistes alles das, was dazu gehört, dass Jemand wirklich Vater sei. Hiezu gehört nämlich vor Allem, dass er aus seiner Natur einen sich wesensgleichen Sohn erzeuge. Wenn darum Jemand Etwas nicht aus seiner eigenen Substanz, noch auch in der ihm gleichen Natur hervorbringt, so können wir ihn nicht Vater dieses Erzeugnisses nennen. Darum nennen wir einen Menschen nicht Vater seiner Kunsterzeugnisse, ausser höchstens im metaphorischen Sinn. Nun ist der h1. Geist zwar Christus gleichwesentlich (gleicher Natur mit ihm) der göttlichen Natur nach; aber in dieser ist er nicht der Vater Christi, sondern geht vielmehr von ihm aus. Der menschlichen Natur nach dagegen ist er mit Christus nicht gleichwesentlich. Denn die menschliche Natur ist von der göttlichen in Christus

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Christo connaturalis: est enim alia natura humana et divina in Christo, ut supra dictum est. Neque in naturam humanam est versum aliquid de natura divina, ut supra dictum est. Relinquitur ergo, quod Spiritus sanctus pater hominis Christi dici non possit.

Item: In unoquoque filio id quod est principalius in ipso, est a patre; quod autem secundarium, a matre. In aliis enim animalibus anima est a patre, corpus vero a matre; in homine autem 8tsi anima rationalis a pake non sit, sed a Deo creata, virtus tarnen paterni seminis dispositive operatur ad formam. Id autem quod principalius est in Christo, est persona Verbi; quae nullo modo est a Spiritu sancto. Relinquitur ergo, quod Spiritus sanctus pater Christi dici non possit.

CAPUT CCXXIV.

De sanctificatione matris Chdsti.

Quia igitur, ut ex praedictis apparet, beata Virgo Maria mater Filii Dei facta est, de Spiritu sancto concipiens: decuit ut excellentissima puritate mundaretur, per quam congrueret tanto

verschieden, wie oben (c. 206) gesagt ward; auch ward nicht, wie gleichfalls (c.206) bemerkt ward, etwas von der göttlichen Natur in die menschliche umgewandelt (so dass also eine Gleichwesentlichkeit entstanden wäre). Also kann der h1. G eist nicht als Vater des Menschen Christus bezeichnet werden.

2. Sodann stammt in einem jeden Sohne das Vorzüglichste, was an ihm ist, vom Vater her; während das mehr sekundäre sich von der Mutter herleitet. Dies zeigt sich klar in der Tierwelt; hier stammt nämlich die Seele vom Vater, der Leib aber von der Mutter. Beim Menschen stammt nun allerdings die Seele nicht vom Vater, sondern wird von Gott geschaffen; immerhin aber ist es die Kraft des väterlichen Samens, welche die Disposition zur Aufnahme der vernÜnftigen Seele als Form (Wesensbestimmtheit des Leibes) bewirkt, (also auf die Seele gleichsam hinarbeitet). Das nun, was in Christus das VorzÜglichste ist, ist die Person des Wortes (welcher selbst die Seele untergeordnet ist und der sie angehört). Die Person des Logos aber kommt in keiner Weise vom h1. Geiste; (dieser geht vielmehr von ihr aus). Also kann der h1. Geist nicht als Vater Christi bezeichnet werden. 3 q 32 a 3. Cg. IV, 47.

224. KAPITEL.

Die Heiligung der Mutter Christi.

Es ward also, wie aus dem Gesagten hervorgeht, die allerseligste Jungfrau, indem sie vom h1. Geiste empfing, Mutter des Sohnes Gottes. Dem entsprechend erhielt sie eine Alles Überragende Reinheit, damit sie

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Filio: et ideo credendum est, eam ab omni labe actualis peccati immunem fuisse, non tantum mortalis, sed etiam venialis: quod nulli sanctorum convenire potest post Christum, cum dicatur 1. Joan. 1, 8: nSi dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas in nobis non est.u Sed de beata Virgine matre Dei intelligi potest quod Cant. 4, 7, dicitur: n Tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te.u - N ec solum a peccato actuali immunis fuit, sed etiam ab originali speciali pr ivilegio mundata. Oportuit siquidem quod cum peccato originali conciperetur, utpote' quae ex utriusque sexus commixtione concepta fuit. Hoc enim privilegium sibi soli servabatur, ut virgo conciperet Filium Dei. Commixtio autem sexus, quae sine libidine 8sse non potest post peccatum primi parentis, transmittit peccatum originale in prolern. Similiter etiam quia si cum pec-

(soweit dies Überhaupt möglich, eine Mutter sei, die) einem solchen Sohne entspräche. Deshalb mÜssen wir glauben, dass sie von aller Makel einer persönlich begangenen SÜnde völlig frei gewesen sei, und das nicht blos von TodsÜnden, sondern sogar auch von jeder lässlichen SÜnde, was ausser Christus bei keinem Heiligen je der Fall sein kann; denn es heisst ja (1. J oh. 1, 8): "Wenn wir sagen, wir hätten keine SÜnde, so betrügen wir uns selbst und die Wahrheit ist nicht in uns." Auf die allerseligste Jungfrau, die Mutter Gottes, hingegen kann angewendet werden das Wort des Hohenliedes (4, 7): "Ganz schön bist du, meine Freundin, und eine Makel ist nicht an dir." - Aber sie war nicht blos frei von jeder persönlich begangenen Sünde, sondern sie ward auch von der ErbsÜnde durch ein besonderes Privilegium gereinigt. Zwar musste sie in der ErbsÜnde empfangen werden, denn ihre Empfängnis war das Werk geschlechtlicher Vereinigung (durch welche die ErbsÜnde Übergeleitet und mit der Natur fortgepflanzt wird: cf. c. 218). Denn dies Privilegium ward nur ihr allein (nicht auch ihrer Mutter) vorbehalten, dass sie, Jungfrau bleibend, den Sohn Gottes empfing. Die geschlechtliche Vereinigung aber, die nach der SÜnde des Stammvaters nun einmal ohne wilde (nicht durch die Vernunft geregelte) Lust nicht stattfinden kann, leitet die Erbsünde in das Kind Über. (Libido actualis non est ca usa, quod transmittatur originale peccatum, sed si gnu m causae. . . . Causa autem quod aliquis transmittat orig. pe ce. in prolem, est id quod remanct in eo de peccato originali etiam post baptismum ... scilicet concupiscentia vel fomes. De malo q 4 a 6 ad 16. Die actuelle wilde Lust beim Zeugungsakt ist nicht persönliche SÜnde, sondern ein Fehl er der auch durch die Gnade noch nicht vollständig geheilten, sondern erst durch die Glorie ganz zu heilenden menschlichen Na tu l' als solcher; der Zeugungsakt aber, wenn auch vom Individuum vollzogen, ist doch als Akt des vegetativen Lebens mehr Naturakt als persönlicher Akt und steht im Dienst der Na tu 1', nicht in dem des Indi v i d u ums.

Og. IV, 52 ad 8m .

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cato ol'iginali concepta non fuisset, non indigeret per Christum redirni; et sic non esset Christus uni versalis hominum redemptor : quod derogat dignitati Christi. Est ergo tenendum, quod eUln peccato originali concepta fuit, sed ab eo quodam speciali modo purgata fuit. - Quidam enim a peccato originali purgantur post nativitatem ex utero, sicut qui in baptismo sanctificantur. Quidam autem quodam privilegio gratiae etiarn in maternis uteris sanctificati leguntur, sicut de Jeremia dicitur Jerem. 1, 5: "Priusquam te formarem in utero, no vi te, et antequam exires de vulva, sanctificavi te;" et de J oanne Baptista angelus dicit (Luc. 1, 15:) "Spiritu sancto replebitur adhuc ex utero matris suae.u Quod autem praestitum est Christi praecursori et prophetae, non debet credi denegatum esse matri ipsius: et ideo creditur in utero sanctificata, ante scilicet quam ex utero nasceretur. Non autern talis sanctificatio praecessit infusionem animae. Sic enim nunquam fuisset peccato originali subiecta, et redemptione non indiguisset.

Desgleichen wÜrde sie, wenn sie ohne ErbsÜnde empfangen worden wäre, nicht der E rl ö s u n g durch Christus be dur ft haben, und so wäre dann Christus nicht der Erlöser alle r Menschen, was die "WÜrde Christi schmälert. (Dagegen ist zu sagen, dass nach der Definition der Kirche die allerseligste Jungfrau, wenn auch ohne ErbsÜnde empfangen, dennoch der Erlösungsgnade Christi bedurfte, nicht etwa, um von der ErbsÜnde gereinigt zu werden, sondern um vor derselben Überhaupt bewahrt zu bleiben; so ist sie sublimiori modo redempta.) Es ist also festzuhalten, dass sie zwar in der ErbsÜnde empfangen, aber von derselben auf eine ganz spezielle Weise gereinigt ward. 3 q 27 a 2. (Dies ist durch den Wortlaut des Dogma, dass die allerseligste Jungfrau im ersten Augenblick ihrer Empfängnis ab omni originalis culpae labe pr a e s e r v a ta m fuisse immunem (nicht pur g a t a m) verworfen. Denz. Ench. n. 1502.)

Manche nun werden von der ErbsÜnde gereinigt nach der Geburt aus dem Mutterleibe; das sind alle jene, die durch die Taufe geheiligt werden. Einige aber wurden, wie uns die Schrift lehrt, im Mutterleibe schon geheiligt, wie es von Jeremias (1, 5) heisst: "Bevor ich dich bildete im Mutterleibe, kannte ich dich, und bevor du hervorgingst aus dem Mutterschosse, heiligte ich dich." Und von Johannes delll Täufer sagt der Engel (Luk. 1, 15): "In seiner Mutter Leib noch wird er mit dem h1. Geiste erfüllt werden." Was aber dem Vorläufer und dem Propheten Christi gegeben ward, das ward, wie lllan wohl glauben darf, seiner Mutter nicht verweigert (im Gegenteil, ihr ward mehr gegeben: die Bewahrung vor der ErbsÜnde). Deshalb glaubt man von ihr, dass sie im Mutter-Schoss geheiligt ward, noch bevor sie geboren wurde. Jedoch ging diese Heiligung nicht der Eingiessung der Seele voraus (fand jedoch nach der Lehre der Kirche im ersten Augenblick der Schöpfung und Eingiessung der Seele in den Leib statt). Denn sonst 'wäre sie nie der ErbsÜnde unterlegen

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Non 8nim subieetum peccati esse po test nisi creatura rationalis. Similiter etiam gratia sanctificationis per prius in anima radicatur, nec ad corpus potest pervenire nisi per animam: unde post infusionem animae credendum est eam sanctificatam fuisse.

Eius autem sanctificatio amplior fuit quam aliorum in utero sanctificatorum. Alii namque sanctificati in utero sunt quidem a peccato originali mundati, non tarnen est eis praestitum, ut postea non possent peccare, saIte m venialiter. Sed beata Virgo Maria tanta abundantia gratiae sanctificata fuit, ut deillceps ab omni peccato conservaretur immunis non solum mortali, sed etiam veniali. Et quia veniale peccatum interdum ex surreptione contingit; ex hoc scilicet quod aliquis inordinatus concupiscentiae motus insurgit, aut alterius passionis, praevfmiens rationern, ratione cuius primi motus dicuntur esse peccata; consequPl1s est, quod beata Virgo Maria nunquam peccavit venialiter ; eo quod

(was auch wahr ist) und hätte der Erlösung nicht bedurft (diese Folgerung ist falsch, da sie der Erlösungsgnade auch dazu bedurfte, um vor der SÜnde bewahrt zu bleiben). Subjekt der SÜnde kann nämlich nur eine vernÜnftige Kreatur sein; desgleichen fasst die Heiligungsgnade in erster Linie in der (vernÜnftigen) Seele Wurzel und geht auf den Leib Über (und kommt ihm Überhaupt nur zu) vermittelst der Seele; deshalb muss man annehmen, dass sie erst nach Eingiessung der (vernÜnftigen) Seele geheiligt ward.

(Nach dem Dogma ward sie im Augenblick der Schaffung und Eingiessung der Seele geheiligt. Thomas betont vor Allem, und mit Recht, dass nicht das Fleisch, sondern nur die vernÜnftige Seele Subjekt von Sünde wie Gnade sein kann. Da nun nach der alten Ansicht nicht sofort bei der Empfängnis, sondern erst nach Verlauf einer bestimmten Zeit die vernÜnftige Seele an Stelle der seitherigen blos vegetativen resp. sensitiven tritt, s. o. c. 92, so konnte erst von diesem Augenblick an von einer Heiligung die Rede sein. Sodann premiert Thomas den A~sdruck I' edimere; eine redemptio, ein Loskaufen, ist ihm nur denkbar, wenn die Seele einmal wirklich verkauft war unter die SÜnde. Es ist aber ein Loskauf immerhin denkbar, auch wenn kein wirkliches Verkauftsein vorausging. So wenn z. B. Jemand fÜr ein Sklavenkind, das noch gar nicht. geboren resp. empfangen ist, im Vornherein das Lösegeld erlegt, so tritt das Kind sogleich im Zustand der Freiheit ins Dasein, ohne vorher im Zustand der Knechtschaft sich befunden zu haben: und doch kann man mit vollem Rechte sagen, es sei losgekauft, redemptus.)

Ihre Heiligung war aber eine noch weitreichendere, als die Jener, welche schon im Mutterleibe geheiligt wurden. Diese Letzteren wurden zwar von der ErbsÜnde gereinigt, aber·sie erhielten nicht auch die weitere Gnade, dass sie nachher (unbeschadet ihrer Freiheit, die ja durch die Gnade nicht aufgehoben wird) keine persönlichen SÜnden, nicht einmal keine lässlichen mehr, begehen konnten. Der aU er seligsten Jungfrau

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inordinatos passionum motus non sensit, Contingunt autem huiusmodi motus inordinati ex hoc, quod appetitus sensivitus, qui est harum passionum subiectum, non sic subiiciturrationi quin interdum ad aliquid praeter ordinationem rationis moveatur,

et quandoque contra rationern; in quo consistit motus peccati. I Sic igitur fuit in beata Virgine appetitus sensitivus rationi subiectus per virtutem gratiae ipsam sanctificantis, quod nunquam contra rationem movebatur, sed secundum ordinem rationis; poterat tarnen habere aliquos motus subitos non ordinatos ratione.

In Domino autem Jesu Christo aliquid amplius fuit. Sic enim inferior appetitus in eo rationi subiiciebatur, ut ad nihil moveretur nisi secundum ordillem rationis; secundum scilicet

Maria aber ward bei ihrer Heiligung eine solche Fülle der Gnade verliehen, dass sie von alle I' SÜnde frei blieb, ni eh t blos von der TodsÜnde, sondern auch von lässlichen SÜnden. Weil nun die lässliche SÜnde auch bisweilen in der Übereilung ihren Grund hat, nämlich darin, dass eine ungeordnete Regung des niederen Begehrungsvermögens oder einer andern Leidenschaft entsteht, die der Vernunft zuvorkommt - und dies (dieser Mangel der Vernunftgemässheit) ist ja der Grund, weshalb man diese ersten Regungen auch als sÜndhaft bezeichnet (1. 2. q 24 a 1) - so folgt, dass die allerseligste Jungfrau l\faria ni emals auch nur eine lässliche SÜnde begangen hat, eben weil sie keine ungeordneten Regungen der Leidenschaften empfand (3 q 27 a 4). Diese ungeordneten Regungen kommen aber eben daher, dass das sinnliche Begehrungsvermögen, welches das Subjekt dieser Leidenschaften ist (in dem diese Leidenschaften wurzeln), der Vernunft nicht bis zu dem Grade unterworfen ist, dass es nicht bisweilen Etwas unvernÜnftig oder direkt widervernÜnftig verlangt; und hierin besteht eben das SÜndhafte des Begehrens. Es war also bei der allerseligsten Jungfrau das sinnliche Begehrungsvermögen durch die Kraft der sie heiligenden Gnade derart der Vernunft unterworfen, dass es sich nie in widervernÜnftiger, sondern nur in vernunftgemässiger Weise regte. (Wenn nun auch die allerseligste Jungfrau thatsächlich nie eine ungeordnete, sÜndhafte Regung empfand, so) war fÜr sie doch immerhin die l\f ö gl ich k e i t nicht ausgeschlossen, solch plötzlich auftauchende und von der Vernunft nicht geregelte Regungen zu empfinden. _ Bei Christus dem Herrn hingegen fand sich diese Freiheit von der SÜnde in einem noch höheren Grade. Bei ihm war nämlich die Unterwerfung des niederen Begehrungsvermögens unter die Vernunft eine derartig vollständige, dass sich alle Regung desselben nur unter der Direktive der Vernunft vollzog, so dass also (die Vernunft das niedere Begehrungsvermögen derart in der Gewalt hatte, dass) sich dasselbe nur in der Weise regte, und zwar selbstthätig auf die seiner Natur entsprechende Art, _ wie es die Vernunft ordnete oder zuliess. (Es stand also das niedere Begehrungsvermögen - oder was dasselbe ist - das GefÜhlsleben Christi völlig unter der Herrschaft des Geistes, nicht als ob die GefÜhle Christi,

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quod rat,io ordinabat vel permittebat , appetiturn inferiorem moveri proprio motu. Hoc autem videtur ad integritatem primi status pertinuisse, ut inferiores vires totaliter rationi subderentur: quae quidern subiectio per peccatum primi parentis est sublata non solum in ipso, sed etiam in aliis, qui ab eo contrahunt peccatum originale; in quibus etiam postquam a peccato mundantur per gratiae sacramentum, remanet rebellio vel inobedientia inferiorum virium ad rationern, quae dicitur fornes peccati; quae in Christo nullatenus fuit secundum praedicta.

Sed quia in beata Virgine Maria non erant inferiores vires totaliter rationi subiectae, ut scilicet nullum motum haberent a ratione non praeordinatum, et tarnen sie cohibebantur per vir-

jeder Selbstthätigkeit baal', sich gleichsam nur mechanisch regten auf Befehl und nach Berechnung des Verstandes - solch eine GefÜhlsbethätigung wäre etwas GekÜnsteltes und WidernatÜrliches - sondern so, dass der Geist, die Vernünftigkeit., das ganze GefÜhlsleben durchdrang, es in die reinere, lichtere Sphäre der Vernünftigkeit erhob und adelte, ohne dass hiebei die Selbstthätigkeit - proprius motus - des GefÜhlslebens aufgehoben oder auch nur irgendwie alteriert worden wäre. Es ist eben ein Untersehied zwischen ver nun ft m ä s s i ger und zwischen ver s t a n des m ä s s i ger Bethätigung der Gefühle.) Das dÜrfte nur dem Urzustand zukommen, dass die niederen Kräfte völlig <ler Herrschaft der Vernunft unterworfen sind. Diese Unterordnung ward durch die SÜnde des Stammvaters aufgehoben, nicht blos in ihm selbst, sondern auch in allen Andern, die von ihm die ErbsÜnde (sei es nun in Wirklichkeit, wie die Übrigen Menschen, sei es nur dem debitum nach, wie die allerseligste Jungfrau) erhalten. Bei ihnen bleibt, auch wenn sie von der ErbsÜnde gereinigt werden durch das Sakrament der Gnade, die Empörung oder der Ungehorsam der niederen Kräfte gegen die Vernunft - und dies nennt man den Zu n der der S Ü n d e. In Christus nun war dieser, dem Gesagten zufolge, in keinerlei Weise. - Weil nun bei der allerseligsten Jungfrau Maria einerseits die niederen Kräfte nicht bis zu dem Grade der Vernunft unterworfen waren, dass jede der Vernunft zuvorkommende Regung derselben von vorneherein absolut ausgeschlossen war, - diese aber hinwieder andrerseits derart durch die Kraft der Gnade gehalten wurden, dass sie thatsächlich in keiner Weise sich gegen die Stimme der Vernunft bethätigten: so pflegt man zu sagen, in der allerseligsten Jungfrau sei nach ihrer Heiligung (Befreiung von der ErbsÜnde) der Zunder der SÜnde zwar seinem Sein nach geblieben, aber im gebundenen Zustand. (Nach Thomas 3 q 27 a 3 besass die allerseligste Jungfrau den fomes peccati, allerdings im gebundenen Zustand bis zum Augenblick, da sie Christus empfing. Ihre Freiheit vom fomes ist Übrigens nicht eine einfache Consequenz ihrer unbefleckten Empfängnis; letztere ist etwas ihrer Per s 0 n Anhaftendes, denn die hlm. Gnade, durch die sie von der ErbsÜnde bewahrt blieb, wie Andere durch sie aus ihr befreit werden,

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tutem gratiae ut nullo modo contra rationem moverentnr; propter hoc solet dici, quod in beata Virgin8 post sanctificationem remansit quidem fomes peccati secundum substantiam, sed ligatus.

CAPU'l' CCXXV.

De perpetua virginitate matris Christi,

Si autem per primam sanctificationem sic fuit eontra omneill motu peccati munita, multo magis in ea excrevit gratia, fomesque peccati in ea est debilitatus, vel etiam totaliter sublatus, Spiritu sancto in ipsa secundum verbum angeli superveniente ad corpus Christi ex ea formandum. Unde postquam facta est sacrarium Spiritus sancti et habitaculum Filii Dei, nefas est credere, non solum aliquem motum peccati in ea fuisse, sed nec

heilt die Person, lässt aber noch die Wunde der Natur. 3 q 69 a 3 ad 3m.)

(Es ward und wird viel darÜber gestritten, ob der h1. Thomas die unbefleckte Empfängnis Mariae gelehrt oder bekämpft habe. Näheres Über di ese Con troverse bietet Mo r go t t, die Marialogie des h1. Thomas von Aquin. Sind die in vorliegendem Kapitel enthaltenen Stellen ächt - und es ist kein Grund vorhanden, dieselben fÜr spätere Zusätze zu halten, stimmen sie ja mit den von Thomas 3 q 27 alu. 2, sowie Quodlibet VI a 7 entwickelten Anschauungen vollkommen Überein - so lässt sich wohl kaum in Abrede stellen, dass der Heilige die unbefleckte Empfängnis bekämpfte; und zwar einmal, um das Dogma der ErlösungsbedÜrftigkeit aller Menschen durch Christus zu wahren, sodann, um die irrige Meinung abzuweisen, als könnte der Leib ohne die vernÜnftige Seele Subjekt von SÜnde und Gnade sein. Bei<len Gedanken ward denn auch in der Formulierung des Dogma's Rechnung getragen.)

• Es ist Dogma, dass Maria in primo instanti suae conceptionis (i. e. creationis et infusionis animae in corpus) durch ein besonderes Gnadenprivileg intuitu meritorum Christi, Salvatoris humani generis vor der ErbsÜnde bewahrt blieb. Pius IX. Const. "Ineffabilis Deus", 10. Dez. 1854.

225. KAPITEL.

Von der immerwährenden Jungfräulichkeit der Mutter Christi. ,Venn nun (die allerseligste Jungfrau) schon bei ihrer ersten Heiligung (durch ihre Reinigung von, oder vielmehr durch ihre Bewahrung vor der ErbsÜnde) derartig gegen alle Regungen der SÜnde gefestigt ward, so erhielt in ihr die Gnade noch ein höheres Wachstum, und der Zunder der SÜnde ward in ihr geschwächt oder auch ganz aufgehoben, als der h1. Geist nach dem Worte des Engels Über sie herabkam, um den Leib Christi aus ihr zu bilden. Nachdem sie nun so' das Heiligtum des h1. Geistes und die Wohnung des Sohnes Gottes geworden war, so wäre es unrecht zu glauben, nicht nur, dass eine Regung der SÜnde in ihr ge-

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etiam carnalis concupiscentiae delectationem eam fuisse expertam. Et ideo abominandus error est Helvidii, qui etiamsi asserat Christum ex Virgine conceptum et natum, dixit tarnen eam postmodum ex Joseph alios filios genuisse.

Nec hoc eius suffragatur errori, quocl Matthaei 1, 25, dicitur quod non "cognovit eam Joseph, I.( scilicet Mariam, ndonec peperit filium suum primogenituml.(, quasi postquam peperit Christum, eam cognoverit: quia ndonec" in hoc loco non significat tempus finitum, sed indeterminatnm. Est enim consuetudo sacrae Scripturae, ut usque tunc specialiter asserat aliquid factum vel non factum, quousque in dubium poterat venire; sicut dicitur in Psal. 109, 1: "Sede a dextris meis, donec ponam inimicos tuos seabellum pedum tuorum.1.( Dubium enim esse poterat, an Christus sederet acl dexteram Dei, quamdiu non viderentur ei illimici esse subiecti; quod postquam innotuerit, nullus remanebit dubitandi locus. Similiter etiam dubium esse poterat, an ante partum Filii Dei J oseph Mariam cognoverit: unde hoc Evangelista removere curavit, quasi indubitabile relinquens, quia post partum non fuit cognita.

wesen ware, sondern dass sie auch Überhaupt nur die fleischliche Lust (in der in der Ehe erlaubten Weise) empfunden habe. Deshalb ist Helvidius mit seinem Irrtum abzuweisen, der, wenn er auch zugibt, dass Christus aus der Jungfrau empfangen und geboren ist, doch behauptet, sie habe nachher mit J osef andere Kinder erzeugt. Zum Beweis für seine irrige Behauptung kann er sich nicht auf die Stelle berufen, wo es heisst (Matth. 1, 25); dass "J osef ihr - nämlich Maria - nicht beiwohnte, bis sie ihren erstgeborenen Sohn gebar", als wenn er ihr beigewohnt hätte, nachdem sie Christus geboren hatte; denn der Ausdruck "bis" bezeichnet an dieser Stelle nicht eine bestimmte Zeit (also etwa bis nach der Geburt des Erstgeborenen) sondern eine unbestimmte. Es ist nämlich Gewohnheit der Schrift, das Eintreten o<ler Nichteintreten einer Thatsache bis dorthin speziell hervorzuheben, bis wohin es noch etwa in Zweifel gezogen werden könnte (nicht aber auch dann noch, wenn dasselbe ausser allem Zweifel steht). So heisst es im Psalm (109, 1): "Setze dich zu meiner Rechten, bis dass ich deine Feinde zum Schemmel deiner FÜsse lege." Ein Zweifel konnte nämlich darüber entstehen, ob Christus (auch dann schon) zur Rechten Gottes sitze, solange seine Feinde ihm noch nicht unterworfen scheinen; ist aber dies letztere einmal offenkundig, dann kann man es Überhaupt nicht mehr in Zweifel ziehen. So konnte es auch wohl zweifelhaft sein, ob nicht etwa Josef Mariä vor der Geburt des Sohnes Gottes beigewohnt hätte. Diesen Zweifel vor Allem aber will der Evangelist beseitigen, während er als zweifellos (als selbstverständlich) voraussetzt, dass ihr nach der Geburt (Überhaupt nicht) beigewohnt ward. - Auch kann er nicht für seine Behauptung in Anspruch

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Nec etiam ei suffragatur, quod Christus dicitur eius primogenitus, quasi post ipsum alios genuerit filios. Solet enim in Scriptura primogenitus dici, ante quem nullus genitus, etiamsi post ipsum nullus sequatur; sicut patet de primogenitis, qui S8- cundum legern sanctificabantur Domino et sacerdotibus offerebantur. I

N ec etiam ei suffragatur, quod in Evangelio aliqui dicuntur fratres Christi fuisse, quasi mater eius alios habuerit filios. Solet enim Scriptura fratres dieere omnes qui sunt eiusdem cognationis, sicut Abraham Loth suum fratrem nominavit, cum tarnen esset nepos eius. Et secundum hoc nepotes Mariae, et alii eius COllsanguinei, fratres Christi diculltur; et etiam consanguinei J oseph, qui pater Christi putabatur.

Et ideo in Sym bolo dieitur: "Qui natus est de Virgine Maria:" quae quidem virgo dicitur absolute, quia et ante partum, et in par tu , et post parturn virgo permansit. Et quidem, quod ante parturn et post parturn eius virgil1itati derogatum non fuerit, satis iam dictum est. Sed nec in partu eius virgil1itas fuit violata. Corpus enim Christi, quod ad discipulos ianuis clausis

nehmen, dass Christus der "Erstge borene" Mariä (l\IIatth. 1, 25; Luc. 2, 7) genannt wird, als wenn sie nach ihm noch andere Kinder geboren hätte. Denn in der Schrift pflegt als Erstgeborener jener bezeichnet zu werden, vor welchem Überhaupt kein anderer geboren ward; gleichgÜltig, ob auf ihn noch ein anderer folgt oder nicht. Dies ersieht man aus dem Gesetz fÜr die Erstgeburten, die sofort dem Herrn geweiht und den Priestern dargestellt wurden (2. Mos. 13, 2 ff; ohne dass man darauf wartete, ob noch andere Kinder ihm nachfolgten, damit ihm der Name Erstgeborener zukommen könne.) - Endlich hilft es ihm auch nichts, dass im Evangelium (Matth. 13, 55 u. a.) :Manche als "BrÜder" Christi bezeichnet werden, als wenn seine Mutter noch andere Kinder gehabt hätte. Denn die Schrift pflegt alle jene als "BrÜder" zu bezeichnen, die zu Einer Verwandtschaft gehören; so nannte Abraham den Lot seinen Bruder, während dieser doch sein Neffe war. Dem entsprechend werden auch die Neffen oder andere Verwandte Mariä als Brüder Christi bezeichnet, auch die Verwandten J osefs, der fÜr den Vater Christi galt. Deshalb heisst es im Symbol um: "der geboren ist von l\IIaria der Jungfrau", und zwar ist dies zu verstehen von einer J ungfrall im absoluten Sinn, indem sie sowohl vor der Geburt, als bei der Geburt, als auch nach der Geburt Jungfrau blieb. Dass sowohl vor der Geburt, als auch nach der Geburt ihre Jungfräulichkeit keinen Schaden erlitt, ward schon zur GenÜge bemerkt. Aber auch selbst bei der Geburt ward ihre Jungfrauschaft nicht verletzt. Denn der Leib Christi, der zu seinen JÜngern (nach der Auferstehung) durch verschlossene ThÜren kam, konnte auch durch dieselbe Macht aus dem geschlossen bleibenden Schosse der Mutter hervorgehen. Denn es war nicht angemessen, dass jener durch seine Geburt die jungfräuliche Un-

intravit, potuit eadem potestate de utero clauso matris exire. Non enim decebat ut integritatem nascendo tolleret, qui ad hoc nascebatur, ut corrupta in integrum reformaret.

CAPUT CCXXVI.

De defectibus assumptis a Christo.

Sicut autem conveniens fuit, ut Filius Dei, naturam assurnens humanam propter humanam salutern, in natura assumpta salutis humanae finem ostenderet per gratiae et sapientiae perfectionem: ita etiam conveniens fuit, quod in humana natura assumpta a Dei Verbo conditiones aliquae existerent, quae congruerent decentissimo liberationis modo humani generis. Fuit autem congruentissimus modus, ut homo, qui per iniustitiam perierat, per iustitiam repararetur. Exigit autern hoc iustitiae ordo, ut qui poenae alicuius peccando factus est debitor, per solutionem poenae liberetur. Quia vero, quae per amicos facimus aut patimur, aliqualiter nos ipsi facere aut pati videmur, eo quod amor est mutua virtus ex duo bus se amantibus quodammodo faciens unum: non

versehrtheit raube, der (ja gerade) zu dem Zwecke geboren ward, dass er was verdorben war, wiederherstellte in den Zustand der Unversehrtheit (auch des Fleisches nach der Auferstehung.) 3 q 28 a 1-3.

"'"nass Maria Jungfrau vor, in und nach der Geburt war, 1st Dogma: Conc. Later. ao. 649 unter Martin 1. Can. 3. Denz. n. 204 cf. Paul IV. Const. "Cum quorundam" ao. 1555. Denz. n. 880.

226. KAPITEL.

Von den Mängeln, die Christus an sich genommen hat.

Wie es nun einerseits dem Erlösungszweck entsprechend war, dass der Sohn Gottes, indem er um des Heiles der Menschen willen die menschliche Natur annahm, in dieser das Endziel des menschlichen Heiles durch die höchste Vollendung auf dem Gebiete der Gnade und der Weisheit zur Darstellung brachte: so mussten aber auch andrerseits wieder in der vom Worte Gottes angenommenen Natur sich solche Eigenschaften finden, welche die Erlösung des Menschengeschlechtes auf die am meisten entsprechende Weise ermöglichten. Diese aber bestand eben darin, dass der Mensch, der durch seine Ungerechtigkeit verloren ging, durch die Ge- 1'echtigkeit wieder hergestellt wurde. Die Gerechtigkeit aber verlangt, dass wer durch SÜnde sich einer Strafe schuldig gemacht hat, nur durch Erstehung derselben wieder frei werde. Nun ist aber, was wir durch Freunde thun, oder (in ihnen) erleiden, im gewissen Sinn gerade so, als wenn wir es selbst thäten oder erlitten - denn die Liebe ist ja eine auf Gegenseitigkeit beruhende Tugend, und macht aus zwei Liebenden gleichsam ein einziges Wesen; es widerspricht demnach nicht der Gerechtigkeit, wenn Jemand dadurch frei wird, dass sein Freund fÜr ihn Genugthuung

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Jiscordat a iustitiae ordine, si aliqnis liberetur amico eius satisfaciente pro ipso. Per peccatum autem primi parentis perditio in totum humanum genus devenerat, nec alicuius hominis poena sufficere poterat, ut totum genus humanum liberaret. Non eniill erat condigna satisfactio aequivalens, ut uno ho mine puro satisfaciente omnes homines liberarentur. Similiter etiam nec sufficiebat secundum iustitiam, ut angelus ex amore humani generis pro ipso satisfaceret. Angelus enim non habet dignitatem infinitam, ut satisfactio eius pro infinitis, et infinitorum peccatis sufficere posset. Solus autem Deus est infinitae dignitatis, qui carne assumpta pro homine sufficienter satisfacere poterat, ut supra iam diximus. Talern igitur oportuit ut humanam naturam assumeret, in qua pati posset pro ho mine ea quae homo peccando meruit ut pateretur, ad satisfaciendum pro ho mine. - Non autem omnis poella, quarn homo peccando incurrit, est ad satisfaciendum idonea. Provenit enim peccatum hominis ex hoc, quod a Deo avertitur, conversus ad commutabilia bona. Punitur autem homo

leistet. Durch die SÜnde des Stammvaters war nun das Verderben Über das ganze Menschengeschlecht gekommen; und es konnte auch nicht die Strafe, die ein ein z eIn e l' Me n s eh erduldete, hinreichen zur Erlösung des ganzen Menschengeschlechtes; denn es besteht kein vollwertiger Ausgleich zwischen der Genugthuung, die ein einziger, biosseI' Mensch leitet, und der dadurch bewirkten Erlösung aller Menschen. Desgleichen genÜgte es der Forderung der Gerechtigkeit nicht, wenn ein Engel aus Liebe zum menschlichen Geschlechte fÜr dasselbe Genugthuung hätte leisten wollen; denn auch der Engel hat keine unendliche WÜrde, so dass seine Genugthuung hinreichend sein könnte fÜr SÜnden, die (im gewissen Sinn) unendlich sind und von unendlich Vielen begangen werden. (3 q 1 a 2 ad 2). - Gott allein nun besitzt unendliche WÜrde; er allein also konnte, indem er Fleisch annahm fÜr den Menschen hinreichende Genugthuung leisten, wie wir schon oben (c. 200) bemerkt kaben. Er musste also die menschliche Natur in einem Zustand annehmen, der ihm die Erduldung dessen ermöglichte, was der Mensch durch seine SÜnde verdient hatte, um an Stelle des Menschen Genugthuung zu leisten. - Nicht je d e Strafe aber, die der Mensch durch die SÜnde sich zuzieht, ist geeignet zum Genugthuungswerke. Die SÜnde kommt daher, dass der Mensch von Gott sich abwendet und den vergänglichen GÜtern sich zuwendet. Nach diesen beiden Seiten hin nun wird der Mensch fÜr die SÜnde gestraft; denn er wird einerseits der Gnade sowie der Übrigen Gaben, durch die er in Verbindung mit Gott steht, beraubt; und dann verdient er andrerseits, dass er auch Beschwerde und Verlust in den Dingen erleide, um derentwillen er sich von Gott abgewendet hat. Die Genugthuung fordert nun, dass der SÜnder durch jene Strafen, die er in den vergänglichen (geschaffenen) GÜtern erduldet, zu Gott zurÜckgefÜhrt werde; dagegen stehen dieser

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pro peccato in utrisque. Nam et privatur gratia et caeteris donis, quibus Deo coniungitur: et meretur etiam patj molestiam et defectum in eo, propter quoct est a Deo aversus. I11e igitur ordo satisfactionis requirit, ut per poenas, quas peccator in bonis

• commutabilibus patitur, revocetur ad Deum.

Ruic autem revocationi contrariae sunt illae poenae, quibus homo separatur a Deo. Nullus igitur per hoc Deo satisfacit, quod privatur gratia, vel quod ignorat Deum, vel quod habet inordinatam animam, quamvis hoc sit poena peccati; sed per hoc, quod in se ipso aliquem dolorem sentit, et in exterioribus rebus damnum. Non igitur Christus illos defectus assumere debuit quibus homo separatur a Deo, licet sint poena peccati; sicut privatio gratiae, ignorantia et huiusmodi: per hoc enim minus idoneus ad satisfaciendum redderetur; quinimmo ad hoc, quod esset auctor humanae salutis requirebatur, ut plenitudinem gratiae et sapientiae possideret, sicut iam dictum est. Sed quia homo per peccatum in hoc positus erat, ut necessitatem moriendi haberet, et ut secundum corpus et anilDam esset passibilis, huiusmodi defectus Christus suscipere voluit, ut mortem pro hominibus patiendo genus humanum redimeret.

Est tarnen attendenduill, qu<ftf huiusmodi defectus sunt ChrisLo et nobis communes; alia tarnen ratione inveniuntur in

ZurÜckfübrung zn Gott jene Strafen entgegen, welche in der Trennung des Menschen von Gott bestehen. Niemand also leistet Gott dadurch Gel1ugthuung, dass er der Gnade beraubt ist, oder dass er Gott nicht kennt, oder dass er eine (in Begierden und Leidenschaften) ungeordnete Seele hat, obwohl aU dies eine Strafe fÜr die Sünde ist; wohl aber dadurch, dass er in sich selbst Schmerz empfindet, und Verlust an äussern GÜtern erleidet. Christus durfte also nicht jene Mängel an sich nehmen, durch die der Mensch von Gott getrennt wird, obwohl sie Strafen der SÜnde sind, als da ist Mangel der Gnade, Unwissenheit und dergi; hiedurch wÜrde er nämlich zum Genugtlmungswerke weniger geeignet werden; im Gegenteil war für ihn, um Urheber des menschlichen Heiles sein zu können, der Besitz von Gnade und Weisheit in reichster FÜlle el-forderlich, wie schon (c. 213) bemerkt ward.

Nun ward der Mensch durch die SÜnde in die Notwendigkeit versetzt, zu sterben, sowie nach Leib und Seele der Leidensfähigkeit zu unterliegen; es wollte also Christus diese Mängel auf sich nehmen, um fÜr die Menschen den Tod zu erdulden und so das Menschengeschlecht zu erlösen.

Es sind nun zwar diese Mängel Christus mit uns gemeinsam. Sie finden sich aber, was wohl zu beachten ist, in anderer Weise bei ihm als bei uns. Diese Mängel sind, wie gesagt (c. 193 i1") die ~Lrafe <ler er>;Lell

Tbom. v. Aquin. Compeud. theoJ.

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Christo et in nobis. Huiusmodi enim defectus, ut dictum est, poena sunt primi peccati. Quia igitnr nos per vitiatam originem culpam originalem contrahimus, per consequens hos defectus dicimur contractos habere. Christus autem ex sua origine nullam maculam peccati contraxit, hos autem defectus ex sua voluntate • accepit: unde dici non debet, quod habuit hos defectus contractos,

sed magis assumptos: illud enim contrahitur quod cum alio ex necessitate trahitur. Christus autem potuit assumere humanam naturam sine huiusmodi defectibus, sicut si ne culpae foeditate assumpsit: et hoc rationis ordo poscere videbatur, ut qui fuit immunis a culpa, esset im munis a poena. Et sic patet, quod nulla necessitate, neque vitiatae originis neque iustitiae, huiusmodi defectus fuerunt in eo: unde relinquitur, quod non contracti,

sed voluntarie assumpti fuerunt in eo.

Quia vero corpus llostrulll praedictis defectibus subiacet in poenam peccati, nam ante peccatuill ab his eramus immunes; convellienter Christus, illquantum huiusmodi defectus in sua carne assumpsit, dicitur similitudillem peccati gessisse, secundum illud Apost01ißad Roman. 8, 3: "Deus misit Filium suum in similitudinem carnis peccati.u Unde et ipsa Christi passibilitas vel

SÜnde. Weil nun wir durch uns ern mit einem Fehler behafteten Ursprung die ErbsÜnde uns zuziehen, (kontrahieren), so sagt man dementsprechend auch dass wir diese Mängel kontrahiert (uns mit zugezogen) hätten. Christus aber hat sich bei seinem Ursprung (als Mensch, schon durch die Art und Weise desselben s. o. c. 218 n. 1) keinerlei Makel der SÜnde zugezogen, diese Mängel hingegen aus freiem 'Willen an sich genommen. Man kann von ihm also nicht sagen, er habe diese Mängel kontrahiert (sich mit zugezogen) sondern vielmehr dieselben einfach auf sich genommen; denn von kontrahieren kann bei einem Ding nur dann die Rede sein, wenn man es mit einem andern notwendig sich mit zuzieht. Christus aber konnte nun die menschliche Natur annehmen ohne diese Mängel, wie er sie denn ja auch thatsächlich ohne Befleckung durch die Schuld an sich nahm; und die Konsequenz schien zu fordern, dass wer frei von Schuld war, auch frei von Strafe sei. Es bestand also keinerlei Notwendigkeit fÜr das Vorhandensein dieser Mängel in ihm. Kein mit einem Fehler behafteter Ursprung, noch auch die Gerechtigkeit forderten dieselben; alo fanden sie sich in ihm vor, nicht als kontrahierte, sondern als freiwillig angenommene.

Unser Leib nun unterliegt diesen Mängeln zur Strafe fÜr die SÜnde; denn vor derselben waren wir frei von ihnen; deshalb wird von Christus, insofern er diese Mängel in seinem Fleische angenommen hat, gesagt, er habe die Ähnlichkeit (das Bild) der SÜnde an sich getragen, nach dem Worte des Apostels (Rom. 8, 3): "Gott sandte seinen Sohn in der Gestalt des sündigen Fleisches." Darum wird selbst die Leidensfähigkeit Christi

passio ab Apostolo peccatum nominatur, cum subditur: net de peccato damnavit peccatum in carne, I.( et Rom. 6, 10: "Quod mortuus est peccato, mortuus est semel.l.( Et quod est mirabilius, hac etiam ratione dicit Apostolus ad Galat. 3, 13, quod est

• nfactus pro nobis maleuictum." Hac etiam ratione dicitur simplam nostram necessitatem assumpsisse, scilicet poenae, ut duplam nostram consumeret, scilicet culpae et poenae.

Est autem considerandum ulterius, quod defectus poenales in corpore duplices inveniuntur. Quidam communes omnibus, ut esuries, sitis, lassitudo post laborern, dolor, mors et huiusmodi. Quidam vero non sunt omnibus communes, sed quorundam holIJinum propril, ut caecitas, lepra, febris, membrorum mutilatio et huiusmodi. Horum autem defectuum haec est differentia: quia defectus communes in nobis ab alio traducuntur, scilicet ex primo parente, qui eos pro peccato incurrit; defectus autem proprii ex particularibus causis in singulis hominibus innascuntur.

odel" auch sein Leiden vom Apostel "Sünde" genannt, indem er ebendaselbst beifÜgt: "und durch die SÜnde verurteilte er die SÜnde im Fleische" (so fasst Thoillas die Stelle ad Rom. cap. 8 lectio 1: damnavit peccatum in carne i. e. c1ebilitavit fomitem peccati in carne nostra ,de peccato' i. e. ex virtute passionis suae et mortis quae dicitur peccatum, propter similitudineffi peccati . . . vel quia per hoc factus est hostia pro peccato, quae in sacra scriptura dicitur peccatum Oseae 4,8) sowie (Röm.J.10): "Denn da er der SÜnde gestorben, ist er einmal gestorben" (Thomas ad Rom. c. 6 lectio 2: "peccato" kann in c10ppeltem Sinn gefasst werden: uno modo, quia mortuus est pro peccato tollendo; ... alio illodo, quia mortuus est similitudini carllis peccati, i. c. vitae passibili et mortali). .J a was noch mehr zu verwundern ist, aus eben diesem Grunde sagt der Apostel (Ga1. 8,13) c1ass er "fÜr uns zum Fluche geworc1en" (Thomas ad Gal. c. 81. 5:

Christus liberavit nos a poena, sustinendo poenam et mortem nostram, quae quidem in nos provenit ex ipsa maledictione peccati. Inquantum ergo hanc maledictionem peccati suscepit pro nobis moriendo, dicitur esse factus pro nobis maledictum). Daher heisst es auch von ihm, er habe den einen Teil unsrer Not auf sich genommen, nämlich die der Strafe, um unser Doppelteil zu zerstören, nämlich die der Schuld und der Strafe. 8 q 14 a 3.

Nun ist ferner zu beachten, dass es zwei Arten dieser, zur Strafe

f. verhängten Mängel am menschlichen Leibe gibt. Die einen finden sich gemeinsam bei allen Menschen, wie Hunger, Durst, MÜdigkeit nach der Arbeit, Schmerz, Tod und dgl. Andere c1agegen finden sich nicht bei Allen, sondern nur bei Ei 11 zeIn e n, wie z. B. Blindheit, Aussatz, Fieber, VerstÜmmelung c1er Glieder und derg1. Zwischen c1iesen beic1en Klasse11 nun besteht der Unterschied, dass die Allen gemeinsamen Mängel von einem Andern sich herleiten, nämlich vom Stammvater, der durch die Sünde in

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Christus autem ex se ipso nullam causam defectus habebat, nec ex anima, quae erat gratia et sapientia plena, et Verbo Dei unita; nec ex corpore, quod erat optime organizatum et dispositum, omnipotenti virtute Spiritus sancti compactum: sed sua voluntate dispensative ad nostram salutem procurandam aliquos defectus suscepit. IHos igitur suscipere debuit, qui ab alio derivantur ad alios, scilicet communes; non proprios, qui in singulis ex causis propriis innascuntur. Similiter etiam, quia principaliter venerat ad restaurandum humanam naturam, illos defectus suscipere debuit, qui in tota natura inveniebantur. Patet etiam secundum praedicta quod, ut Damascenus dicit, Christus assumpsit defectus nostros indetractibiles, idest quibus detrahi non potest. Si enim defectum scielltiae vel gratiae suscepisset, aut etiam lepram, aut caecitatem, aut aliquid huiusmodi: hoc ad derogationem dignitatis Christi pertinere videretur, et esset hominibus detrahendi occasio; quae nuHa datur ex defectibus totius naturae.

dieselbe kam; dagegen verdanken jene Mängel, die nur dem Einen oder dem Andern eigen sind (nicht einer Allen gemeinsamen Quelle, dem Stammvater, sondern) besondern Einzelursachen in den einzelnen Jl,fenschen ihr Entstehen und Vorhandensein. Nun hatte Christus in sich selbst keinen Grund zu Mängeln un(.,Fehlern; weder von Seiten seiner Seele, welche voll der Gnade und Weisheit, sowie dem Worte Gottes persönlich geeint war; noch auch von Seiten seines Leibes, der als Werk der Allmacht des h1. Geistes die heste Organisation und Verfassung besass; er nahm nur freiwillig zur DurchfÜhrung unserer Erlösung manche Mängel an sich. Von diesen nun musste er jene an sich nehmen, die von einem Anderen auf Andere Übergeleitet werden, nämlich die Allen gemeinsame; nicht aber auch jene, die in den Einzelnen ihr Vorhandensein (nicht einer gemeinsamen, sondern) Einzelursachen verdanken. Ferner, weil er in erster Linie dazu gekommen war, um die menschliche Natur (als solche, nicht zunächst diese oder jene Einzelperson) wieder herzustellen, so musste er nur jene Mängel an sich nehmen, die in der gesamten menschlichen Natur sich finden. Daraus ergibt sich, dass Christus', wie .J ohannes von Damaskus (de fide orth. 1. 3 c. 20) sagt, unsere untadelhaften Mängel (<:ia~<ißA"Ij'ta; n<i&Yj) an sich genommen hat, d. h. jene, die (an der Einzelperson) einem Tadel nicht unterliegen (weil sie eben ihren Grund nicht in der Einzelperson haben. WÜrde er nämlich Mängel auf dem Wissensoder Gnadengebiet an sich genommen haben, oder auch Aussatz, Blindheit oder ähnliche Körpergebrechen , so dÜrfte dies die WÜrde Christi schmälern, und könnte den Menschen Anlass geben ihn zu tadeln - was bei jenen Gebrechen, welche der ganzen Natur als solcher anhaften, nicht der Fall ist. 3 q 14 a 4.

Quare Christus mori voluit.

Manifestum igitur est secundum praedicta, quod Christus aliquos defectus nostros suscepit non ex necessitate, sed propter aliquem finem, scilicet propter salutem nostram. Omnis autem potentia et habitus sive habilitas ordinatur ad actum si cut ad finem: unde passibilitas ad satisfaciendum vel merendum non sl1fficit sine passione in actu. Non enim aliquis dicitur bonus vel malus ex eo, quod potest talia agere, sed ex eo quod agit: nec laus et vituperium debentur potentiae, sed actui; unde et Christus non solum passibilitatem nostram suscepit, ut nos salvaret, sed etiam ut pro peccatis nostris satisfaceret, voluit patio Passus est autem pro nobis ea, quae ut nos pateremur ex peccato primi parentis meruimus; quorum praecipuum est mors, ad quam omnes aliae passiones humanae ordinantur sicut ad ultimum. "Stipendium I.( enim "peccati mors estl.(, ut Apostololus dicit (Rom. 6, 23). Unde et Christus pro peccatis nostris voluit mortern pati, ut dum poenam nobis debitam ipse sine culpa susciperet, nos a reatu mortis liberaret; sicnt aliquis debito poenae liberaretur

227. KAPITEL.

Gründe, weshalb Chl"istns sterben wollte.

Aus dem Gesagten geht hervor, dass Christus einen Teil unserer Gebrechen an sich nahm, nicht weil er der Notwendigkeit hiezu unterlag, sondern (aus freiem Willen), um einen bestimmten Zweck, unser Heil nämlich, zu erreichen .

.Jedes Vermögen, jeder Habitus oder jede Fertigkeit (besteht nicht um ihrer selbstwillen , sondern) zweckt ab auf ihre Bethätigung als ihr Ziel; darum genÜgt die blosse Leidens fä h i g k e i t noch nicht zum Genugthuungs- oder Verdienstwerk , sondern es muss das Leiden in Wirklichkeit eintreten. Denn wir nennen .Jemand gut oder bös nicht deshalb, weil er gut oder bös handeln kann, sondern deshalb, weil er wirklich so handelt; und Lob oder Tadel gebÜhren nicht dem Vermögen zu handeln, sondern der wirklichen That. Deshalb hat Christus zu unserem Heil nicht blos unsere r~eidens fä h i g k e i t an sich genommen, sondern er wollte auch zur Genugthuung fÜr unsere SÜnden wir k 1 ich leiden. - Erduldet

.: aber hat er fÜr uns jene Leiden, die wir in Folge der SÜnde des Stammvaters verdient haben; unter diesen ist der Tod das hauptsächlichste ; denn alle Übrigen Leiden des Menschen finden in ihm ihren Ziel- und Höhepunkt; denn "der SÜnde Sold ist der Tod", sagt der Apostel (Röm. 6, 23). Darum wollte Christus fÜr unsere SÜnden den Tod erleiden, um uns, indem er die uns gebÜhrende Strafe schuldlos auf sich nahm, von der Strafpflichtigkeit des Todes zu befreien; wie ja sonst auch .Jemand von der

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CAPUT CCXXVII.

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CAPUT CCXXVIII.

De morte crucis.

Ex eisdem autem causis apparet, quare m0rtem crucis voluit patio Primo quidem, quia hoc convenit quantum ad remedium satisfactionis: convenienter enim homo punitur per ea, in quibus peccavit. nPer quae enim peccat, quis, per haec et torquetur" (Sap. 11, 17). Peccatum autem hominis prim um fuit per hoc, quod pomum arboris ligni scientiae boni et mali contra praeceptum Dei comedit; loco cuius Christus se ligno affigi permisit, ut exsolveret quae non rapuit, sicut de eo Psalwista dicit (Ps. 68,5). - Convenit etiam quanturn ad sacramentum. Voluit enim Christus ostendere sua morte, ut sic moreremur vita carnali, quod spiritus no ster in superna elevaretur: unde et ipse dicit (J oan. 12, 32): nEgo si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum". _ Convellit etiam quantum ad exemplum perfectae virtutis. Homines enim quandoque non minus refugiunt' vituperabile genus mortis, quam mortis acerbitatem: unde ad perfectionem virtutis pertinere videtur, ut propter bonum virtutis etiam aliquis vituperabilern mortem non refugiat patio Unde Apostolus ad commendandam perfectam o~dientiam Christi, cum dixisset de eo quod "factusU est nobediens usque ad mortemU, subdidit: nMortem

sprechendste Gen ugth u ungsweise war; denn mit Recht wird der Mensch in dem und mit dem gestraft, worin und womit er gesÜndigt hat; denn "womit .Jemand sÜndigt, damit wird er auch gestraft (Weish. 11. 17). Die erste SÜnde des Menschen aber bestand darin, dass er von der Frucht des Baumes der Erkenntnis des Guten und des Bösen wider Gottes Gebot ass: dafÜr liess Christus sich am Kreuzesbaum anheften, damit er dort "bezahle, was er selbst nicht geraubt", wie von ihm der Psalmist (Ps. 68, 5) sagt. - Der Kreuztod entspricht auch dem Sakrament (der symboli s ehe n Bedeutung des Todes Christi). Christus wollte durch diese Todesart zeigen, dass wir dem fleischlichen Leben so absterben sollen, dass unser Geist sich zum Höheren aufschwingt: darum sagt er selbst (.Joh. 12,32): "Wenn ich von der Erde erhöht bin, werde ich Alles an mich ziehen."

Endlich war gerade diese Todesart am entsprechendsten, um uns ein Beispiel vollendeter Tugend zu geben. Denn die Menschen schrecken oft vor einer schmachvollen Todesart nicht weniger zurÜck, als vor der Bitterkeit, die im Tode Überhaupt liegt. Sache der vollendeten Tugend also ist es, vor dem Erdulden selbst eines schmachvollen Todes nicht zurÜckzuschrecken, wenn es gilt, fÜr die Tugend einzutreten. Deshalb fÜgt der Apostel, um den vollkommenen Gehorsam Christi hervorzuheben, seinem Ausspruch, Christus sei gehorsam geworden bis zum

autem crl1cisu (PhiI. 2,8): quae ql1idem mors turpissima vic1ebatur, secundum illud (Sap. 2,20): "Morte turpissima condemnemus eumu.

CAPUT CCXXIX.

De morte Chrjsti.

Cum alltem in Christo conveniant in unam personam tres substantiae, scilicet corpus, anima et divinitas Verbi, quarum duae, scilieet anima et corpus, unitae sunt in unam naturam: in morte I]uidem Christi separata est unio corporis et animae. Aliter enim corpus vere mortuum non fuisset. Mors enim corporis nihil est aliud quam separatio animae ab ipso. Neutrum tarnen separatum est a Dei Verbo quantum ad unionem personae. Ex unione antem animae et corporis resultat humanitas: unde separata anima a corpore Christi per mortem, in triduo mortis homo dici non potuit. Dictum est autem supra, quod propter unionem in persona humanae naturae ad Dei Verbum, quidquid clicitur de homine Christo, potest et convenienter de Dei Filio praedicari: unde cum in morte manserit unio personalis Filii Dei tarn ad

~I.'ode, noch bei: "ja bis zum Kreuztode" (Phil. 2, 8). Dieser aber galt fÜr die schmählichste Todesart, wie es heisst (Weish. 2, 20): "Zum schimpflichsten Tod wollen wir ihn verdammen." 3 q 46 a 4.

229. KAPITEL.

Vom Sterben Christi.

Bei Christus nun finden sich in Einer Person drei Substanzen, nämlich Leib, Seele und die Gottheit des Wortes beisammen, von denen zwei, nämlich Seele und Leib zu einer Natnreinheit geeint sind. Beim Tode Christi nun fand eine Trennung der Vereinigung von Seele und Leib statt, andernfaJls wäre der Leib nicht wirklich tot gewesen; denn der Tod des Körpers ist eben nichts anderes als die Trennung der Seele von ihm. Keines von beiden jedoch ward getrennt vom Worte Gottes rÜcksichtlich der persönlichen Einigung. Aus der Verbindung von Seele und Leib resultiert die Menschheit; (denn weder die Seele fÜr sich allein, noch auch der Leib fÜr sich allein, sondern erst das Vereinigtsein von Seele und Leib zu einer Natureinheit verleiht einem Dinge den Charakter des menschlichen Seins). Da nun die Seele vom Leibe Christi durch den Tod geschieden war, so konnte Christus während der dreitätigen Dauer seines Todeszustandes nicht als Mensch bezeichnet werden; (denn "Mensch" bezeichnet eben etwas aus Leib und Seele Zusammengesetztes). Nun ward oben (c. 211) bemerkt, dass wegen der persönlichen Einigung der menschlichen Natur mit dem ·Worte Gottes Alles, was von Christus als Mensch ausgesagt wird, auch vom Sohne Gottes ausgesagt werden kann. Da nun auch im Tode die persönliche Einigung des Sohnes Gottes sowohl

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animam, quam acl corpus Christi: quidquid de utroque eorum dicitur, poterat de Dei Filio praedicari. Unde et in Symbolo dicitur de Filio Dei, quod "sepultus est", propter hoc quod corpus sibi unitum in sepulcro iacuit; et quod "descendit ad inferos" anima descendente.

Est etiam considerandum, quod masculinum genus designat personam, neutrum vero naturam: unde in Trinitate dicimus, quod Filius est alius a Patre, non aliud. Secundum hoc ergo in tridno mortis Christus fuit totus in sepulcro, totus in inferno, totus in coelo; propter persona m quae unita erat et carni in sepulcro iacenti, et animae infernum expolianti, et subsistebat in natura divina in coelo regnante: secl non potest dici, quod totum in sepulcro, aut in inferno fuerit; quia non tota humana natura, sed pars in sepulcro, aut in inferno fuit.

CAPUT CCXXX.

Quod mors Christi fuit voluntaria.

Fuit igitur mors Christi nostrae morti conformis quantum ad id quod est de ratione mortis, quod est animam a corpore

mit der Seele, als atlch mit dem Leibe Christi verblieb, so kann auch Alles was von der einen, wie von dem andern gilt, vom Sohne Gottes ausgesagt werden. Deshalb heisst es im Symbolum vom Sohne Gottes, er sei "b e g r a ben 'W 0 r den", weil der ihm geeinte Leib im Grabe lag, sowie andrerseits dass er "a b g .. e~ t i e gen ist zur H ö 11 e", da seine Seele hinabstieg.

Nun ist aber zu beachten, dass das männliche Geschlecht die Person, <las sächliche abcr die Natur bezeichnet; deshalb sagen wir in der Trinität, der Sohn sei ein Anderer als der Vater, nicht aber etwas Anderes (denn in der Trinität ist nur ein Unterschied in der Person, nicht aber auch iu der Natur). Deshalb war bei dem dreitätigen Todeszustande der gan7,e Chri stus im Grabe, der ganze Christus in der Vorhölle, der ganze Christus im Himmel, wegen der Person, die geeint war sowohl mit dem Leibe, der im Grabe lag, als mit der Seele, die der Hölle ihren Raub entriss, und die zugleich der göttlichen Natur, die im Himmel regiert, subsistierte; dagegen kann man nicht sagen, dass das Ganze von Christus im Grabe, oder in der Vorhölle war, weil nicht die ganze menschliche Natur, sondern nur ein Teil derselben im Grabe oder in der Vorhölle war. 3 q

50 a 4.

230. KAPITEL.

Der Tod Christi war freiwillig.

Christi Tod war unserem Tode gleichförmig bezüglich alles dessen, was zum Begriff und Wesen des Todes gehört, - und das ist Scheidung der Seele vom Leibe. Nach einer Seite hin jedoch unterscheidet sich

separari; sed quantum ad aliquid mors Chr-isti a nostra morte differens fuit. Nos enim morimur quasi morti subiecti ex necessita te vel naturae vel alicuius violentiae nobis illatae. Christus antem mortuus est non necessitate, sed potestate et propria volnntate. Unde ipse dicebat (J oan. 10, 18): nPotestatem habeo ponendi animam meam, et iterum sumendi eam 1.(.

Ruius autem differentiae ratio est, quia naturalia voluntati llostrae non subiacent: coniunctio autem animae ad corpus est naturalis; unde voluntati nostrae non subiacet, quod anima corpari unita remaneat, vel quod a corpore separetnr; sed oportet hoc ex virtute alicuius agentis provenire. Quidquid autem in Christo secundum humanam naturam erat naturale, totum eius voluntati subiacebat propter Divinitatis virtutem, cui subiacet tota natura. Erat igitur in potestate Christi, ut quamdiu vellet, anima eius corpori ul1ita remaneret, et statim cum vellet, separaretur ab ipso. Ruiusmodi autem divinae virtutis indicium centurio cruci Christi assistens sensit, dum eum vidit clamantem

Christi Tod von unserm Tod. Wir sterben nämlich, weil der Tod für uns ein Gesetz der Notwendigkeit ist; sei es nun, dass die Natur (von Innen) ihn herbeifÜhrt., oder dass er uns gewaltsam (von Aussen) angethan wird. Christus aber starb, nicht weil er einem Gesetz der Notwendigkeit hiezu unterlag, sondern nach freiem VerfÜgen und eigenem Willen; deshalb sagte er selbst (.J oh. 10, 18): "Ich habe die Gewalt, meine Seele von mir zu geben, und sie wieder an mich zu nehmen."

Der Grund dieses Unterschiedes liegt darin, dass, was Sache der Natur ist (die Naturgesetze) unserem Willen nicht unterliegt; nun aber ist die Verbindung mit dem Leibe Sache der Natur (ein Naturgesetz); deshalb steht es nicht im Bereiche unseres Willens, dass die Seele mit dem Leibe vereint bleibt, oder von ihm getrennt wird, sondern ~ kann dies nur durch das Einwirken eines (Natur) Agens geschehen. (Dass es nicht im freien Belieben des Menschen steht, die Trennung der Seele vom Leibe beim Tode zu verhindern, ist einleuchtend; aber er kann auch nicht einfach durch seinen Willen diese Trennung herbeifÜhren; denn auch dem Selbstmörder z. B. genÜgt nicht der einfache Wille, sondern er muss ein Naturagens herbeiführen, kraft dessen die Auflösung eintritt, und wäre es auch einfach nur das Aushungern). Was nun aber bei Christus auf dem Gebiete der menschlichen Natur dem Naturgesetze unterlag, das Alles unterstand dem freien Belieben seines Willens wegen der Allmacht der Gottheit (es ist hier, wie man sieht, vom göttlichen Willen Christi die Rede), der die ganze Natur (mit allen ihren Geset7,en) unterworfen ist. Es stand also in der Gewalt Christi, dass seine Seele, so lange er wollte, mit dem Leibe vereinigt blieb, und sofort, da es ihm beliebte, von ihm getrennt ward. Das Anzeichen dieser göttlichen Allmacht fühlte der Hauptmann, der beim Kreuze Christi stand, da er ihn unter lautem Ruf

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exspirare, per CJuod manifeste ostendebatur, quod non sicut caet61"i homines ex defectu naturae lIloriebatur. Non enim possunt homines CUDl clamore spiritum emittere, cum in illo mortis articulo vix etiam possint palpitando linguam movere: unde quod Christus clamans exspiravit, in eo divinam manifestavit virtutem, et propter hoc eenturio dixit (Matth. 27, 54): n Vere Filius Dei erat iste".

N on tarnen d icendUlu est, quod J udaei non occiderint Christum, vel guod Christus ipse se occiderit. nIe enim dicitur aliqu!:lm occidere, gui ei cansam mortis inducit; non tarnen mors sequitur nisi causa mortis naturam vincat, quae vitam conservat. Erat autem in potestate Christi, ut natura causae corrumpenti cederet, vel resisteret quantum ipse vellet: ideo et ipse Christus voluntarie lllortuus fuit, et tarnen J udaei occiderunt eum.

CAPUT CCXXXI.

De passione Christi quantum ad corpus.

Non sol um autem Christus mortem pati voluit, sed et alia quae ex peccato primi parentis in posteros proveniunt; ut dum poenam peccati integraliter susciperet, nos perfecte a peccato

seinen Geist aufgeben sah; dies zeigte klar, dass er nicht wie die Übrigen Menschen in J!'olge der Schwächung der Natur starb; denn die Menschen sind nicht im Stande, unter lautem Rufen ihren Geist aufzugeben, da sie im Augenblick des Todes kaum noch die Zunge rÜhren können (deren Bewegung zu einem artikulierten Laute - um diesen handelt es sich hier cf. Luc. 23, 46; .J oh. 19, 30 - notwendig ist). Dass also Christus unter lautem Ruf seinen Geist aufgab, offenbarte die göttliche Allmacht in ihm; deshalb sagt der Hauptmann (Matth. 27, 54): "Wahrhaftig Gottes Sohn war dieser."

Daraus folgt itber nicht, dass etwa die .Juden Christus nicht getötet hätten, oder gar, dass er sich selbst getötet hätte. Als Mörder bezeichnet man eben jenen, der einem AndeJi,ll die Todesursache beibringt; der Tod selbst aber tritt nur dann ein, wEllln die Todesursache die Natur, welche das Leben hält, überwältigt. Nun stand es aber im freien Belieben Christi, ob und in welchem Masse die Natur der Ursache, die auf ihren Untergang berechnet war, nachgab, oder ihr Widerstand leistete. So ist also Christus selbst freiwillig (d. h. nach freiem Ermessen und Belieben) gestorben, und doch sind die .Juden seine Mörder. 3 q 47 a 1.

231. KAPITEL.

Vom Leiden Christi auf körperlichem Gebiete.

Christus nun wollte nicht den Tod allein erdulden, sondern auch alle Üb I' i gen Lei den, die der SÜnde des Stammvaters entspringen, um durch volle und ganze Übernahme der SÜndenstrafe uns vollkommen von

satisfaciendo liberaret. Horum autem quaedam praecedunt mortem, quaedam mortem subsequuntur. Praecedunt quidem mortem corporis passiones tarn naturales, ut farnes, sitis, lassitudo, et huiusmodi, qua m etiam violentae, ut vulneratio, flagellatio,

J et similia; quae omnia Christus pati voluit tanquam provenientia ex peccato. Si enim homo non peccasset, nec famis, aut sitis, aut lassitudinis vel frigoris afflictionem sensisset, nec ab exterioribus pertulisset violentarn passionern. - Has tarnen passiones alia ratione Christus pertulit, quam alii homines patiantur. In aliis enim hominibu8 non est aliquid quod iis passionibus repugnare possit: in Christo autem erat unde ii8 passionibus resisteretur, non sol um virtus divina increata, sed etiam animae beatitudo; cuius tanta vis est, ut Augustinus dicit, ut eius beatitudo suo modo redundet in corpus: unde post resurrectionem ex hoc ipso quod anima glorificata erit per visionem Dei et apertarn et plenam fruitionem, corpus gloriosae animae uniturn gloriosum reddetur impassibile et immortale. Cum igitur anima Christi perfecta visione Dei frueretur, quantum est ex virtute huius

der Sünde auf dem Wege der Genugthuung zu befreien. Von diesen Leiden nun gehen manche dem Tode voraus, andere folgen ihm nach. Dem Tode voraus gehen einmal natÜrliche Körperleiden, wie Hunger, Durst, Müdigkeit und ähnliches, sodann solche die gewaltsam beigebracht werden, wie Verwundung, Geisselung und ähnliches; alles das wollte Christus erdulden, weil es aus der SÜnde seinen Ursprung nahm. WÜrde der Mensch nämlich nicht gesÜndigt haben, so wÜrde er die Belästigung durch Hunger oder Durst, oder MÜdigkeit, oder Kälte nicht empfunden haben, und es wÜrde ihm auch von aussenher nicht gewaltsam ein Leiden zugefügt worden sein. - Mit der Erduldung dieser Leiden aber hatte es bei Christus eine andere Bewandtnis als dies bei den Übrigen Menschen der Fall ist.

Bei den anderen Menschen findet sich nämlich nicht Etwas, was mit diesen Leiden in Widerspruch stehen könnte; in Christus aber wal" Etwas, was diesen Leiden entgegenwirkte, nämlich nicht blos die ungeschaft'ene göttliche (All)Macht (die mit der menschlichen Natur in der Person geeint war), sondern auch die Seligkeit (visio beatifica s. o. c. 216) der Seele; die Kraft dieser letzteren ist derart stark, dass ihre Seligkeit nach dem Worte des h1. Augustin in gewissem Sinn selbst auf den Körper Überströmt. So bewirkt ja nach der Auferstehung der Umstand, dass die Seele durch die Gottschauung und durch den noch unverhÜllten und vollen Genuss desselben verklärt ist, sofort auch die Verherrlichung, Leidensunfähigkeit und Unsterblichkeit des mit der verklärten Seele vereinigten Leibes (s. o. c. 167 f.) Nun besass die Seele Christi den vollen Genuss der Gottschauung; die Folge hievon musste sein, dass kraft derselben sein Leib leidensunfähig und unsterblich wurde durch das Überströmen

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VlslOnis, consequens erat, ut corpus impassibile et imillortale redderetur per redundantiam gloriae ab anima in corpus: sed dispensative factum est, ut anima Dei visione fruente simul corpus pateretur, nulla redundantia gloriae ab anima in corpus facta. Suberat enim, ut dictum est, quod erat naturale Christo secunduill llUmanam naturam eius voluntati: unde poterat naturalem redundantiam a superioribus partibus ad inferiores pro suo libito impedire; ut sineret unamquamque partem pati aut agere, quod si bi proprium esset absque alterius partis impedimento; quod in aliis hominibus esse non potest.

Inde etiam est, quod in passione Christus maximum corporis Jolorem sustinuit; quia corporalis dolor in nullo mitigabatur per superius gaudium rationis; si cut nec econverso dolor corporis rationis gaudium impediebat.

Rinc etiam apparet, quod solus Christus via tor et comprehensor fuit. Sic enim divina visione fruebatur, quod ad comprehensOl'em pertinet, ut tarnen corpus passionibus subiectum remaneret, quod pertinet ad viatorern. Et quia proprium est viatoris, ut per bona, quae ex charitate agit, mereatur vel sibi, vel aliis:

der Herrlichkeit von der Seele auf den Leib. Aber zum Zweck der Erlösung geschah es, dass, während die Seele die Gottschauung genoss, nichts desto weniger der Leib dem Leiden unterworfen war, so dass kein Überströmen der Verherrlichung von der Seele aus auf den Leib statthatte. Es unterstand nämlich, wie (c. 230) bemerkt ward, was in der menschlichen Natur Christi Sache der Natur war, seinem (göttlichen) Willen. Darum konnte er das an sich natÜrliche Überströmen (der Freude, Seligkeit) von der höheren Seite seines IVesens in die niedere, (sinnliche und leibliche) Seite desselben nach Belieben hindern, indem er jede Seite seines Wesens leiden und thätig sein liess auf dem ihr 1'igenen Gebiete, olme Beeinträchtigung der anderen. Das kann bei den Ü'f>rigen Menschen (eben weil sie blosse Menschen sind) nicht der Fall sein.

Daher kam es, dass Christus bei seinem Leiden den denkbar höchsten leiblichen Schmerz erduldete, weil bei ihm der leibliche Schmerz in keinerlei IV eise gemildert wurde durch die höhere Freude im vernÜnftigen Teile (seines Wesens), während umgekehrt aber auch der Schmerz des Leibes die Freude der Vernunft keineswegs beeinträchtigte.

Daraus folgt, dass Christus allein (die scheinbar sich widersprechende) Eigenschaft an sich hatte, dass er einerseits noch auf dem Wege zum Ziele sich befand, andrerseits schon am Ziele angelangt, Erd e n pi 1 ger und HimmelsbÜrger zugleich war. Er befand sich nämlich im Genusse der Gottschauung - und hiedurch und insoweit war er schon am Ziele angelangt - andrerseits aber verblieb sein Leib noch leidensfähig - und dies ist die Eigenschaft jener, welche erst auf dem Wege zum Ziele sich befinden (c. 168). Eben diesen kommt es auch zu, dass

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iude est quod Christus quamvis comprehensor esset, meruit tarnen per ea quae fecit et passus est, et sibi et nobis. Sibi quidem non gloriam animae, quarn a principio suae conceptionis habuerat, sec1 gloriam corporis, ad quam patiendo pervenit. Nobis etiam

J suae singulae passiones et operationes fuerunt proficuae ad salutern, non solum per rnodum exempli, sed etiam per modum meriti; inquantum propter abundantiam charitatis et gratiae nobis potuit gratiam promereri, ut sic de plenitudine capitis membra acciperent. Erat siquidem quaelibet passio eius, quantulllcunque minima, sufficiens ad redirnendum humanam genus, si consideretur diguitas patientis. Quanto enim aliqua passio in personam digniorem infertur, tanto videtur maior iniuria; puta, si quis percutiat principem, q uam si percutiat quendam de populo; cum igitur Christus sit dignitatis infinitae, quaelibet passio eius habet infinita rn existimationem, ut sic sufficeret ad infinitorum peccatorum abolitionern. Non tarnen fuit per quamlibet consummata humani generis redemptio, sed per mortem; quam propter rationes

sie durch die guten Werke, die sie aus Liebe verrichten, entweder sich oder Andern Verdienste erwerben; darum hat auch Christus, obwohl

• er schon am Ziele angelangt war (nach der einen Seite seines Wesens) durch das, was er that und erlitt, sowohl sich als uns etwas verdient. Sich verdiente er - nicht zwar die Herrlichkeit (Seligkeit) der Seele; denn diese be sass er schon vom ersten Augenblick seiner Empfängnis an, - wohl aber die Verherrlichung (die Seligkeit) des Leibes (die Seligkeit nach der leiblichen Seite seines Wesens hin), indem er auf dem Wege des Leidens zu derselben gelangte. Uns aber waren seine einzelnen Leiden und Handlungen förderlich zum Heil, nicht blos als Beispiel, sondern auch als Verdienst; denn wegen der ÜberfÜlle von Liebe und Gnade, die er besass, konnte er uns Gnade verdienen (1. 2. q 104 a 6) sodass aus der FÜlle des Hauptes die Glieder Gnade erhielten (3 q 8 alu. 6). Es war nämlich jedes, auch das geringste Leiden von ihm hinreichend zur Erlösung des Menschengeschlechtes, wenn man RÜcksicht nimmt auf die Würde dessen, der litt. .Je höher nämlich die Person steht, der ein Leiden zugefÜgt wird, desto grösser ist die darin liegende Kränkung und Beleidigung; so wenn z. B . .Jemand einen FÜrsten misshandelt, so ist dies eine grössere Beleidigung, als wenn er dies Einem aus der gewöhnlichen Volksmasse gegenÜber thun wÜrde. Da nun Christus (wegen seiner gött-

.: lichen Persönlichkeit) eine unendliche WÜrde besitzt, so kommt jedem ihm zugefügten Leiden eine unendliche Bedeutung zu, und es wäre in Folge dessen hinreichend zur Tilgung von unendlich vielen SÜnden. J edoch wurde nicht durch jedes Leiden, sondern nur durch seinen Tod die Erlösung des Menschengeschlechts vollzogen. Diesen wollte er aus den oben (c. 227 und 228) angegebenen GrÜnden zu dem Zwecke erdulden, um das Menschengeschlecht von den SÜnden (nicht einfachhin zu befreien

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supra positas ad hoc pati voluit, ut genus humanum redimeret a peccatis. In emptione enim qualibet non solum requiritur quantitas valoris, sed deputatio pretii ad emendum.

CAPUT CCXXXII.

De passibilitate animae Christi.

Ql1ia vero anima est forma corporis, consequens est ut patiente corpore et anima quodammodo patiatur; unde pro statu iUo quo Christus corpus passibile habuit, etiam anima eins pas .. sibi1is fnit. Est autem considerandum, quod duplex est anilllae passio. Una quidem ex parte corporis; alia vero ex parte obiecti: quod in una aliql1a potentiarum considerari potest. Sic enim se habet anima ad corpus, sicut pars animae ad partem corporis. Potentia autem visiva patitur qnidem ab obiecto, sicut CUln ab exce]]enti fulgido visus obtunditur; ex parte vero organi, sicut cum laesa pupilla hebetatur visus. Si igitur consideretur passio animae Christi ex parte corporis, sic tota anima patiebatur corpore patiente: est enien anima forma corporis secundum suam essentiam; in essentia vero animae omnes potentiae radicantur:

sondern) loszukaufen. Bei jedem Kauf aber ist nicht nur erforderlich, dass einfachhin ein gleicher vVert vorhanden sei, sondern auch noch, dass dieser eben auch (eigens) als Kaufpreis bestimmt werde.

23:2. KAPITEL.

Vou tier Leideusfähigkeit der Seele Christi.

Weil nun die Seele die Form des Leibes ist (und als solche.#mit ihm Eine Natur und vVesenheit bildet) so folgt, dass sobald der Kirrper leidet, auch die Seele in gewissem Sinne leidet; deshalb war in jenem Zustand, in welchem Christus einen leidensfähigen Leib hatte, auch sei n e See leI eid e n s f ä h i g. Nun kann die Seele nach z w e i Sciten hin leiden. Einmal von Seiten des Körpers, sodann auch von Seiten eines äusseren Gegenstandes. Dies können wir (der Veranschaulichnng wegen) an einer einzelnen Seelenkraft uns vorstellig machen; denn die ganze Seele steht in eben demselben Verhältnis zum ganzen Körper, wie ein Teil der Seele zu einem Teil des Körpers. Die Sehkraft z. B. (die ein potentieller Teil der Seele, eine Seelenpotenz ist) leidet einerseits vom äussern Gegenstand, wenn z. B. durch allzugreUen Lichtschein der Gesichtsinn geblendet wird; andrerseits von Seiten des Organs (also des Körperteiles) wenn z. B. durch Verletzung der Pupille die Sehkraft geschwächt wird. Nimmt man also beim Seelenleiden Christi RÜcksicht auf den Körper, so litt die ganze Seele mit dem leidenden Körper; denn die Seele ist (nicht etwa blos durch die eine oder die andere ihrer Kräfte, sondern) ihrem Wesen nach die Form <les Leibes; nun wurzeln aber im Wesen <ler Seele alle

unde relinquitur quod corpore patiente quaelibet potentia animae quodammodo pateretur. Si vero consideretur animae passio ex parte obiecti, non omnis potentia animae patiebatur, secundum quod passio proprie sumpta nocumentum importat: non enim

~ ex parte obiecti cuiuslibet potentiae poterat aliquid esse nocivum: iam enim supra dictum est, quod anima Christi perfecta Dei visione fruebatur. Superior igitur ratio animae Christi, quae rebus aeternis contemplandis et consulendis inhaeret, nihil habebat adversum aut repugnans, ex quo aliqua nocumenti passio in ea locum haberet: potentiae vero sensitivae, quarum obiecta sunt res corporeae, habere poterant aliquod nocumentum ex corporis passiolle: unde sensibilis dolor in Christo fuit corpore patiente. Et quia laesio corporis, si cut a sensu sentitur noxia, ita etiam interior imaginatio eam ut Ilocivam apprehendit, inde sequitur interior tristitia etiam cum dolor in corpore non sentitur: et hallc passionem tristitiae dicimus in anima Christi fuisse. Non solum an tell imaginatio, sed etiam ratio inferior nociva corporis ap-

ihre Kräfte; folglich muss, sobald der Körper leidet, auch jede Seelenkraft. in gewissem Sinne mitleiden. - Nimmt man hingegen beim Seelen-

• leiden Christi RÜcksicht auf den Gegenstand (der auf die Seele und ihre Kräfte einwirkend das Leiden verur'sachen konnte), so waren nicht alle Seelenkräfte ohne Ausnahme dem Leiden unterworfen, wenn wir unter Leiden, (nicht jede beliebige Einwirkung von aussen auf die Seelenkräfte, wie z. B. die des beleuchteten Gegenstandes auf das Gesicht u. s. w., sondern nur) jene verstehen, welche einen schädigenden Einfluss ausÜbt. Denn nicht bei allen Seelenkräften ohne Ausnahme Übte der Gegenstand derselben eine schädigende Einwirkung aus; denn wie oben (c. 216) bemerkt ward, genoss die Seele Christi die volle Gottschauung. Die höhere Verstandesseite der Seele Christi, welche (im Gegensatz zur niederen Verstandesseite) mit der Betrachtung und Erwägung der ewigen (der Veränderlichkeit und Wandelbarkeit entzogenen) Dinge sich beschäftigt, während die niederen sich mit den zeitlichen, vergänglichen Dingen abgibt (über die Augustin de 'frin XII, c. 4 entlehnte, Unterscheidung des menschlichen Verstandes in eine ratio superior und inferior, welche nicht verschiedene Seelenvermögen , noch auch verschiedene Objekte, sondern nur die verschiedenen Mittel und Wege, durch welche der menschliche Verstand sich Wissen und Urteil verschafft, ausdrÜcken will, verg1. 1 q 79 a 9) hatte (bezüglich ihres Gegenstandes) nichts Widriges oder ihr Widerstrebendes, so dass kein sie schädigender, schmerzlicher Eindruck auf sie statthaben konnte. Dagegen konnten die Sinnesvermögen (Sehen, GefÜhl etc.), deren Gegenstand die körperlichen Dinge sind, einen schädigenden (schmerzenden) Einfluss in Folge der körperlichen Verletzung erhalten; deshalb war in Christus, als sein Körper litt, ein sinnlicher Schmerz vorhanden. Wie nun die Verletzung des Leibes vom Sinnes-

Thom. v. Aquin, Compond. theol.

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prehendit: et ideo etiam ex apprehensione inferioris rationis, quae circa temporalia versatur, poterat passio tristitiae habere locum in Christo: inquantum scilicet mortem et aliam corporis laesionem inferior ratio apprehendebat ut noxiam, et appetitui naturali COlltrariam. Contingit autem ex amore, qui facit duos homines quasi unum, ut aliquis tristitiam patiatur non solum ex iis quae per imagination em vel per inferiorem ration em apprehendit ut sibi nociva, sed etiam ex iis quae apprehendit ut noxia aliis quas amat: unde ex hoc tristitiam Christus patiebatur, secunclum quod aliis, quos ex caritate amabat, periculum Üllminere cognoscebat culpae vel poenae: unde non solum sibi, sed etiam aliis doluit. Et quamvis dilectio proximi ad superiorem rationem quodammodo pertineat, inquantulll proximus ex caritate diligitur propter Deum: superior tam8n ratio in Christo de proximorum defectibus tristitiam habere non potuit, sicut in no bis habere potest. Quia enim ratio superior Christi plena Dei visione fruebatur, hoc modo apprehendebat quidquid ad aliorum defectus pertinet, secunclum

fl •

vermögen als etwas Schädigendes (und Schmerzendes) empfunden wird, so fasst auch im Innern die Phantasie dieselbe als etwas Schädigendes auf; daraus folgt im Innern das GefÜhl der Traurigkeit, auch selbst dann, wenn der Schmerz im Leibe noch nicht (wie z. B. bei der Todesangst), wirklich empfunden wird. Auch dieses SchmerzgefÜhl der Traurigkeit fand sich in der Seele Christi. Aber nicht blos die Phantasie, sondern auch die niedere (dem Irdischen zugekehrte) Verstandesseite fasst im Denken die den Körper schädigenden Einwirkungen auf. Deshalb konnte auch in Folge der (denkenden) Auffassung der niederen Verstandesseite, die sich mit dem Zeitlichen abgibt, das Schmerzgefühl der Traurigkeit i Christus Platz greifen, insofern nämlich die niedere Verstandesseite den Tod und sonstige körperliche Verletzungen als etwas Schädigendes und dem natÜrlichen Verlangen (nach Selbsterhaltung) Widerstrebendes auffasste. Die Liebe nun, die aus zwei Menschen gleichsam einen einzigen macht, bewirkt, dass man Traurigkeit empfindet nicht blos wegen jener Dinge, die man mit der Phantasie und der niederen Verstandesseite als fÜr sich selbst schädlich erfasst, sondern auch wegen jener, die man als schädlich auffasst fÜr Andere, die man liebt. Deshalb erlitt Christus fernerhin Traurigkeit insofern er für Andere, die ihm lieb und wert waren, die Gefahr vorhanden sah, in Schuld oder Strafe zu kommen; und so empfand er nicht blos Schmerz fÜr sich, sondern auch fÜr Andere. Obwohl nun die Nächstenliebe im gewissen Sinn auch in das Gebiet der höheren Verstandesseite gehört, insofern nämlich der Nächste aus ÜbernatÜrlichem Motiv um Gottes willen geliebt wird: so konnte doch bei Christus die höhere Verstandesseite keinerlei Traurigkeit empfinden Über das, was dem Nächsten Übeles begegnet, wie das bei uns der Fall sein kann. Weil nämlich die höhere Verstandesseite Christi die volle Gottschauung genoss,

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quod in divina sapientia continetur, secundum quam decenter ordinatum existit et quod aliquis peccare permittatur, et quod pro peccato punietur. Et ideo nec anima Christi, nec aliquis beatus Deum videns, ex defectibus proximorum tristitiam pati potest. Secus autem est in viatoribus, qui ad rationem sapientiae videndam non attingunt: hi enim etiam secundum ration em superiorem de defectibus aliorum tristantur, dum ad honorem Dei et exaltationem fidei pertinere existimant quod aliqui salventur, qui tarnen damnantur. Sie igitur de eisdem de quibus dolebat secundurn sensum, imaginationem et ration em inferiorem, secundum superiorem gaudebat, in quantum ea ad ordinem divinae sapientiae referebat. Et quia referre aliquid ad alterum est proprium opus rationis, ideo solet dici, quod mortem ratio Christi

so fasste sie Alles das, was in das Gebiet von Schuld und Strafe in Bezug auf den Nächsten fällt, so auf, wie es in der göttlichen Weisheit (in der alle Rätsel und scheinbaren Disharmonien ihre Lösung finden) enthalten' ist; in dieser aber findet sich in entsprechender Weise geordnet, sowohl die Zulassung, dass.J emand sÜndigt, als auch die Strafe hiefür (unbeschadet der geschöpflichen Freiheit). Dies ist der Grund, weshalb weder die Seele Christi, noch auch die irgend eines Seligen, der Gott schaut, wegen der Übel (von Sünde und Strafe), in der die Nächsten sich befinden, Traurigkeit empfinden kann. C\Veil sie in der göttlichen Weisheit die Lösung der scheinbaren Disharmonie durch Einblick in den göttlichen Welt- und Heilsplan finden). Anders ist dies während des Erdenwandels hienieden der Fall, wo wir noch nicht einen Einblick in den (Vorsehungs-)Plan der göttlichen Weisheit haben. Hier empfindet man 'l'rauer Über das Übel (von SÜnde und Strafe) auch in der höheren Verstandesseite ; man kann da nämlich der Meinung sein, es gereiche zur Ehre Gottes und zur Erhöhung des Glaubens, dass dieser oder jener zum Heil komme, während er doch verloren geht. - So fand sich bei Christus (der ganz eigentÜmliche psychologische Zustand), dass er Über eben dasselbe, um dessentwillen er auf dem Gebiete der Sinnesempfindung, der Phantasie und der niederen Verstandesseite Schmerz empfand, zugleich nach der höheren Verstandesseite hin sich freute, insofern er nämlich Alles dies (an sich Schmerzliche) mit dem (Vorsehungs- und Welt-)Plan der göttlichen Weisheit (den er schaute und in dem er alle Rätsel gelöst sah) in Einklang und Verbindung brachte. Weil nun das miteinander in Verhältnis und Verbindung Setzen, das Herstellen der Beziehung des Einen zum Andern das der Vernunft (dem Verstande) eigene Werk istso sagt man, der Geist Christi widerstrebte dem Tode, insofern man den Verstand als Naturvermögen auffasst; denn naturgemäss (vom Standpunkt der Natur aus, ohne weitere Reflexion) ist der Tod etwas Hassenswertes; er wollte aber auch andrerseits wieder den Tod erleiden, wenn man den Geist, den Verstand als Ver s t a n d (d. h. als das Vermögen fasst, das die Beziehungen des einen Dinges zu dem andern erfasst, z. B.

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refugiebat quidem, si consideretur ut natura; quia scilicet naturaliter est mors odibilis: volebat tarnen eam pati, si consideretur ut ratio.

Sicut autem in Ohristo fuit tristitia, ita etiam et aliae passiones quae ex tristitia oriuntur, ut timor, ira et huiusmodi. Ex iis enim quae tristitiam praesentia ingerunt, timor in nobis cau. satur, dum futura mala existimantur; et dum aliquo laedente contristati sumus, contra eum irascimur. Hae tamen passiones aliter fuerunt in Ohristo quam in nobis. In nobis enim plerumque iudicum rationis praeveniunt, et interdum modum rationis excedunt. In Ohristo autem nunquam praeveniebant iudicium rationis, nec moduill a ratione taxatum exceuebant: sed tantum movebatur inferior appetitus, qui est subiectus passioni, quantum ratio ordinabat eum debere moveri. Poterat igitur contingere quod secundum inferiorem partern anima Ohristi refugiebat aliquid, quod secundurn superiorern optabat; non tarnen erat contrarietas appetituum in ipso, vel rebellio carnis ad spiritum; quae in nobis contingit ex hoc quod appetitus inferior iudicium et modum rationis transcendit. Sed in Ohristo movebatur secundum iudicium rationis, in quantum perrnittebat unicuique inferiorum virium moveri proprio motu, secundum quod ipsum decebat.

als die des Mittels zum Zweck, der Arznei zur Gesundheit, seines Todes als Mittel zum Heil der Welt cf. hiezu 3 q 18 a 3 u. 5).

Wie nun in Christus sich Traurigkeit vorfand, so auch alle andere Gemütsbewegungen, die aus der Traurigkeit entstehen, wie Furcht, Zorn und dergl. Die Übel (und Widerwärtigkeiten) nämlich, die we~ sie gegenwärtig sind, Traurigkeit verursachen, rufen, wenn man sie als künftig betrachtet, das Gefühl der F u I' C h t in uns wach; und wenn uns Etwas verletzt, so empfinden wir gegen dasselbe das Gefühl des Zorn e s. Jedoch fanden sich diese Gemütsbewegungen (Leidenschaften) anders in Christus, als sie sich bei uns finden. In uns nämlich kommen sie meistens dmn Ul'tlÜl dg}l Vg}lnunft 2UVOl', und gehen bisweilen über das vernünfLige Mass hinaus. Bei Christus aber war weder das Eine noch das Andere der Fall· sondern das niedere Begehrungsvermögen , in welchem diese Gemütsb'ewegungen ihren Sitz haben, regte sich nur soweit als die Vernunft dies leitend und regelnd zuliess. So konnte es vorkommen, dass die Seele Christi in ihrem niederen Teile Etwas verabscheute, was sie ihrem höhern nach wollte; dabei war jedoch keineswegs ein eigentliches Widerspiel des Verlangens in ihm (3 q 18 a G), oder eine Auflehnung des Fleisches gegen den G eist, wie sie bei uns stattfindet, und die darin ihren Grund hat, dass das niedere Begehren über Urteil und Mass der Vernunft sich hinaussetzt. (3 q 15 a 6 7. 9.) In Christus aber regte sich dasselbe nur nach dem Urteil (und der Regel) der Vernunft, indem er nämlich

Iis igitur consideratis manifestum est, quod superior ratio Christi tota quidem fruebatur et gaudebat per comparationem ad suurn obiectum - non enim ex hac parte aliquid ei occurrere poterat quod esset tristitiae causa -; sed etiam tota patiebatur ex parte subiecti, ut supra dictum est. N ec illa fruitio minuebat passionem, nec passio impediebat fruitionem: cum non fieret redundantia ex una potentia in aliam, sed quaelibet potentiarum permitteretur agere quod sibi proprium erat, sicut iam supra dictum est.

OAPUT OOXXXIII.

De oratione Christi.

Quia vero oratio est desiderii expositiva, ex diversitate appetituum ratio sumi potest orationis quam Ohristus imminente passione proposuit dicens, Matth. 26, 39: nPater mi, si possibile est, transeat a me calix iste; verumtamen non sicut ego volo,

alle niederen Kräfte in der ihnen zukommenden und zustehenden Weise sich bewegen liess, soweit es sich ihm gebührte.

Aus all dem Vorgesagten ist ersichtlich, dass die höhere Verstandesseite Christi voll und ganz des seligen Genusses der Gottschauung sich erfreute - wenn man Rücksicht nimmt auf ihren Ge gen s ta nd, - denn von dieser Seite her konnte ihr nicht etwas entgegentreten, das ihr Anlass zur Traurigkeit hätte geben können; sie litt aber auch hinwieder voll und ganz, wenn man Rücksicht nimmt auf ihr Sub je k t (die Seele. deren Potenz sie ist) wie oben bemerkt. Sodann minderte dieser selige Genuss nicht das Leiden, noch auch minderte das Leiden den seligen Genuss; denn es erfolgte nicht ein Überströmen von einer Seelenkraft auf die andere, sondern jede Seelenkraft ward der ihr eigenen Thätigkeit und dem ihr eigenen Thätigkeitsgebiet überlassen, wie schon oben (c. 231) bemerkt worden ist. 3 q 46 a 7 u. 8.

• Der Satz Fenelons: "Inferior Christi pars in cruce non communicavit superiori suas in voluntarias perturbationes" ward von P. Innocenz XII. Breve "Cum alias" vom 12. März 1699 verworfen. Diese communicatio des niederen Seelenlebens mit dem höheren beim Leiden Christi hält, wie aus dem vorstehenden Kap. hervorgeht, Thomas fest ratione s u bj e c ti, nämlich wegen der allen Seelenkräften zu Grunde liegenden Wesenheit der Seele, die mit dem Leibe als dcssen Form eine Natureinheit bildet - nicht aber ratione 0 bj e c t i.

233. KAPITEL.

Vom Gebete Christi.

Weil nun das Ge be t der Ausdruck des Verlangens ist, so kann man aus der Verschiedenheit des Verlangens, das sich in Christus fand, die Erklärung (das richtige Verständnis) für das Gebet entnehmen, das Christus beim Herannahen seines Leidens verrichtete, indem er sprach:

"Mein Vater, wenn es möglich ist, so gehe dieser Kelch an mir vorüber; doch nicht wie ich will, sondern wie du willst" (Matth. 26, 39). Mit dem

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sed sicut tu." In hoc enim quod dixit: n Transeat a me calix iste", motum inferioris appetitus et naturalis designat, quo naturaliter quilibet mortern refugit, et appetit vitam. In hoc autem quod dicit: n Verumtamen non sicut ego volo, sed si cut tu vis," exprimit motum superioris rationis omnia considerantis, prout sub ordinatione divinae sapientiae continentur. Ad quod etiam pertinet quod dicit: n Si non potest;" hoc solum fieri posse demonstrans, quod secundum ordinem divinae voluntatis procedit. Et quamvis calix passionis non transivit ab eo quin ipsum biberit, non tamen dici debet, quod eius oratio exaudi ta non fuerit: nam secundum Apostolum ad Hebr. 5, 7, in omnibus nexauditus est pro sua reverentia." Oum enim oratio, ut dictum est, si t desiderii expositi va , illud simpliciter oramus, quod simpliciter volumus: unde et desiderium iustorum orationis viID obtinet apud Deum, secundum illud Psalm. 9, 17: nDesiderium pauperum exaudivit Dominus." lUud autem simpliciter volumus, quod secundum rationem superiorem appetimus ad quam solam pertinet consentire in opus. lUud autem sirnpliciter oravit Ohristus,

Worte: "es gehe an mir vorüber dieser Kelch", drückt er aus die Gemütsbewegung des niederen (sinnlichen), sowie des natürlichen Begehrens, vermöge dessen Jeder von Natur aus (durch den Selbsterhaltungstrieb) den Tod flieht und zu leben verlangt. Mit dem Worte jedoch: "doch nicht wie ich will, sondern wie du willst", drückt er die Regung der höheren Vernunftseite aus, die Alles im Lichte des göttlichen Weisheitsplanes, der Alles ordnet, betrachtet. Auf dieses letztere bezieht sich auch das weitere Wort "wenn es nicht möglich ist" (Matth. 26, 42). Hiemit spricht er aus, dass nur das geschehen könne, was in Gemässheit des göttlichen Willensratsschlusses eintreten soll. (3 q 18 a 5 u. 6.)

Obwohl nun der Leidenskelch nicht an ihm vorüberging, ohne dass er ihn getrunken hätte, so kann man doch nicht sagen, er sei nicht erhört worden; denn nach dem Worte des Apostels (HebI'. 5, 7) ist er in Allem "erhört worden wegen seiner Ehrerbietigkeit". Da nämlich, wie bemerkt, das Gebet (das Flehen) Ausdruck des Verlangens ist, so erbitten (erflehen) wir nur das (nicht blos bedingnisweise, sondern) schlechthin, was wir (nicht blos bedingnisweise, sondern) schlechthin wollen; deshalb besitzt das Verlangen der Gerechten Erflehungskraft bei Gott nach dem Psalmworte (9, 17): "Das Verlangen der Armen erhört der Herr." Das nun verlangen wir (nichtblos bedingungsweise, sondern) schIech thin, was wir mit unserer höheren Verstandesseite verlangen; denn nur dieser allein kommt es zu, ihre Zustimmung zum Werke zu geben (weil sie eben nach Erwägung der Umstände den Entschluss fasst). Um das allein aber hat Christus schlechthin gebetet, dass der Wille des Vaters geschehe, weil er auch dies allein nur schlechthin gewollt hat; nicht aber (hat er schlechthin und ohne Vorbehalt, bedingungslos, gewollt), dass der Kelch an ihm

ut Patris voluntas fieret, quia hoc simpliciter voluit, non autem, quod calix ab eo transiret, quia nec hoc simpliciter voluit, sed secundum inferiorem rationern, ut dictum est.

OAPUT OOXXXIV.

De sepultura Christi.

Oousequuntur autem hominem ex peccato post mortem alii defectus et ex parte corporis, et ex parte animae. Ex parte corporis quidem, quod corpus redditur terrae, ex qua sumptum est. Hic autem defectus corporis in nobis quidem secundum duo attenditur: scilicet secundum positionern, et secundum resolutionern. Secundum positionem quidem, in quantum corpus mortuum sub terra ponitur sepultum; secundnrn resolutionem vero, inquantum corpus in elementa solvitur, ex quibus est compactum. Horum autem defectuum primum quidem Ohristus pati voluit, ut scilicet corpus eius sub terra poneretur; alium autem defectum passus non fuit, ut scilicet corpus eius in terram resülveretur: unde de ipso Psal. 15, 10, dicit: "Non dabis sanctum tuum videre corruptionem, U id est corporis putrefactionem. - Huius autem ratio est, quia corpus Ohristi materiam sumpsit de natura humana,

vorübergehe; denn dies hat er nicht schlechthin gewollt, sondern nur mit seiner niederen Verstandsseite, wie schon bemerkt ward. 3 q 21 a 4.

234. KAPITEL.

Vom Begräbnis Christi.

Für den Menschen ergeben sich in Folge der Sünde (auch) nach de m Tod e noch andere Mängel (und Übel), und zwar auf dem Gebiete des Leibes wie auf dem der Seele. Auf dem Gebiete des Lei b es, dass dieser der Erde wiedergegeben wird, aus der er genommen ist. Dieses Übel für den Leib zeigt sich bei uns nach zwei Richtungen hin; nämlich in Bezug auf die Lage (in die er gebracht wird) und in Bezug auf die Verwesung (der er an heimfällt).

In ersterer Beziehung wird der Leib (aus der Gemeinschaft der Lebendigen ausgesondert und) in die Erde zum Begräbnis gebracht; in letzterer Beziehung löst sich der Leib in die Elemente auf. aus denen er zusammengesetzt ist. Von diesen beiden Mängeln und Übeln wollte Christus nur dem ersteren sich unterziehen, indem sein Leib (durch das Begräbnis) unter di.e Erde gebracht wurde; nicht aber ebenso dem zweiten, dass nämlich sein Leib sich in Erde auflöse; deshalb sagt von ihm der Psalm (15, 10): "Du wirst deinen Heiligen nicht schauen lassen die Verwesung", d. h. das Verfaulen des Leibes. - Der Grund hiefür liegt darin, dass der Leib Christi zwar einerseits seinen Stoff aus der menschlichen Natur nahm, seine Gestaltung aber nicht durch menschliche Kraft (wie

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sed formatio eins non fuit virtute humana, sed virtute Spiritus saneti; et ideo propter substantiam materiae subterraneum 10cuLU qui corporibus mortuis deputari consuevit, voluit pati: locus el1im corporibus debetur secundum materiam praedominantis elementi: sed dissolutionem corporis per Spiritum sanctum fabricati pati non voluit; quia quantum ad hoc ab aliis hominibus differebat.

OAPUT OOXXXV.

De descensu Christi ad inferos.

Ex parte vero animae sequitur in hominibus ex peccato post mortem, ut ad infernum descendant non solum quantum ad locum, sed etiam quantum ad poenam. Sicut autem corpus Ohristi fuit quidem sub terra secundum locum, non autem secundum communem resolutionis defectum; ita et anima Ohristi descendit quidem ad inferos secundum locum, non autem ut ibi poenam subiret, sed magis ut alios a poena absolveret, qui propter peccatum primi parentis iHic detinebantur, pro quo plene iam satisfecerat mortem patiendo: unde post mortem nihil patiendum restabat, sed absque ornni poenae passione localiter ad infernum

bei den übrigen Menschen 1 q 119 a 2) erhielt, sondern durch die Kraft des hl. Geistes; Christus wollte also wegen der Natur des Stoffes (seines Leibes) es über sich ergehen lassen, dass sein Leib seinen Platz unter der Erde, den man den gestorbenen Leibern anzuweisen pflegt, :finde; _ denn die örtliche Lage gebÜhrt einem Körper (nach der alten Naturlehre) entsprechend der Natur des in ihm vorherrschenden Elementes (und dieses ist nach Thomas de Anima a 8 ad 1 m beim _nschlichen Leibe Erde und Wasser). Dagegen wollte er die Auflösung des durch den hl. Geist gebildeten Leibes nicht über sich ergehen lassen, weil er in dieser Hinsicht sich eben von den übrigen Menschen unterschied. 3 q 51 a 3.

• Das Begräbnis Christi ist Glaubensartikel. Symb. Apost. und Nicaen.

235. KAPITEL.

Vom Hinabsteigen Christi in die Unterwelt (Hölle).

Die Folge, welche die Sünde für den Menschen nach dem Tode auf dem Gebiete der See 1 e nach sich zieht, besteht darin, dass diese in die U n tel' w e I t (H ö 11 e) hinabsteigt, nicht blos dem Orte nach, sondern auch zur Strafe. Wie aber der Leib Christi zwar örtlich unter der Erde sich befand, nicht aber das allen Übrigen gemeinsame Schicksal der Verwesung teilte: so auch stieg die Seele Christi zwar dem Orte nach in die Unterwelt hinab, nicht aber um dort Strafe (Peinen) zu erdulden, sondern um vielmehr die Andern von der Strafe zu befreien, welche wegen der Sünde des Stammvaters dort zurückgehalten wurden, für die er durch Erduldung des Todes schon vollkommen Genugthuung geleistet hatte. Darum blieb ihm nach dem Tode nichts mehr zu leiden übrig, sondern ohne alle Strafe

descen<lit, ut se vi vorum et mortuorum liberatorem ostenderet. Ex hoc etiam dicitur, quod solus inter mortuos fuit liber: quia anima eius in inferno non subiacuit poenae, nec corpus eius corruptioni in sepulcro. Quamvis autem Ohristus descendens ad inferos, eos liberavit qui pro peccato primi parentis ibi tenebantur, illos tamen reliquit qui pro peccatis propriis ibidem poenis erant addicti: et ideo dicitur momordisse infernum, non absorbuisse, quia scilicet partem liberavit, et partem dimisit. Hos igitur Ohristi defectus Symbolum fidei tangit, cum dicit: "Passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus et sepultus, descendit

ad inferos. « 

OAPUT OOXXXVI.

De resurrectione, et tempore resurrectionis Christi.

Quia ergo per Ohristum humanum genus liberatum est a malis, quae ex peccato primi parentis derivata erant: oportuit, quod si cut ipse mala nostra sustinuit, ut ab eis nos liberaret, ita etiam reparationis humanae per ipsum factae in eo primitiae apparerel1t; ut utroque modo Ohristus proponeretur nobis in signum salutis: dum ex eius passione consideramus, quid pro peccato

und alles Leiden stieg er in die Unterwelt hinab, um sich als Befreier der Lebendigen und der Toten zu zeigen. Daher heisst es auch von ihm, dass er allein "frei war unter den Toten" (Ps. 87, 6; nach dem Literalsinn = verlassen); denn seine Seele war in der Unterwelt nicht der Strafe, und sein Leib im Grabe nicht der Verwesung unterworfen. Obwohl nun Christus bei seinem Hinab,;teigen in die UnterweiL jene befreite, welche wegen der SÜnde des Stammvaters (der ErbsÜnde) dort zurückgehalten wurden, so liess er doch jene dort zurück, die wegen ihrer eigenen Sünden daselbst der Strafe verfallen waren; deshalb heisst es von ihm, er habe die Unterwelt (an-)gebissen (Oseas 13, 14: morsuS tuus ero inferne), nicht aber sie verschlungen; weil er einen Teil befreit~ den andern aber in der Strafe liess. Diese Mängel und Übel, die Christus auf sich nahm, spricht das apostolische Glaubensbekenntnis aus mit den Worten: "G eli t t e nun t e I' Po n t i u s P il a tu s, ge k I' e u z i ge t, ge s tor ben, b eg r a ben, ab g e s ti e gen z u der H ö 11 e. " 3 q 52.

236. KAPITEL.

Von der Auferstehung Christi und der Zeit derselben.

Das Menschengeschlecht ist also durch Christus befreit worden von den Übeln, die sich aus der SÜnde dAS Stammvaters herleiten; er musste also einerseits unsre Übel erdulden, um uns von ihnen zu befreien, und andrerseits musste auch an ihm die Erstlingsfrucht der von ihm bewirkten Wiederherstellung der Menschheit sich zeigen, so dass Christus nach beiden Seiten hin als Zeichen des Heils uns vorschwebte; indem wir aus

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incurrimus, et quod nobis patiendum est, ut a peccato liberemur; et per eius exaltation em consideremus, quid nobis per ipsum sperandum proponitur. Superata igitur rn orte, quae ex peccato primi parentis provenerat, primus ad immortalem vitam resurrexit; ut sicut Adam peccante primo mortalis vita apparuit, ita Ohristo pro peccato satisfaciente primo immortalis vita in Ohristo appareret. Redier·ant quidem ad vitam alii ante Ohristum, vel ab eo, vel a prophetis suscitati, tarnen iterum morituri: sed Ohristus resurgens ex mortuis, iam non moritur: unde quia primus necessitatem moriendi evasit, dicitur princeps mortuorurn, et primitiae dormientium; scilicet q nia primus a somno mortis surrexit, iugo mortis excusso. - Eius autem resurrectio non tardari debuit, nec statim post mortem esse. Si enim statim post mortem redisset ad vitam, mortis veritas comprobata non fuisset. Si vero diu resurrectio tardaretur, signum superatae mortis in eo non appareret, nec hominibus daretur spes, ut per ipsum liberarentur a morte: unde resurrectionem usque ad tertium diem distulit; quia hoc tempus sufficiens videbatur ad mortis veritatem com-

seinem Leiden ersehen, was wir für unsere Sünden verdient haben und was wir leiden müssen, um von denselben frei zu werden; und aus seiner Erhöhung lernen, was für ein Ziel unserer Hoffnung uns durch ihn gesetzt ist. - Nach Überwindung des Todes, welcher die Folge der Sünde des Stammvaters war, erstand er als der Erste zum unsterblichen Leben; damit so, wie nach Adam's Sünde zum erstenmal das sterbliche Leben in die Erscheinung trat, so nach Christi Genugthuung für die Sünde, zum erstenmal das unsterbliche Leben an Christus sich zeigte. Zwar sind vor Christus schon manche Andere, sei es von ihm selbst, oder von den Propheten von den Toten auferweckt, zum Leben wieder erwacht, aber nur, um aufs Neue wieder zu sterben; aber "Christus, von den Toten auferstanden.,.,."stir bt nicht mehr" (Röm. 6, 9). "Weil er also der Erste war, welcher der Notwendigkeit, zu sterben, entging, heisst er "Fürst der Toten", und "Erstling der Entschlafenen" (1. Kor. 15, 20; Col. 1, 18; Apoc. 1, 5), weil er zuerst aus dem Todesschlaf auferstand und das Joch des Todes brach. -

Seine Auferstehung selbst aber durfte sich weder z Ü 1 a n g hinausziehen, noch auch sofort nach dem Tode eintreten. Würde er sofort nach dem Tode wieder zum Leben zurückgekehrt sein, so wäre der Be-

weis für das wirkliclle Eintreten des Todes nicht geliefert gewesen; hätte •

sich aber andrerseits die Auferstehung allzu lang verzögert, so wäre das Zeichen der Überwindung des Todes an ihm nicht zur Erscheinung getreten, und infolge dess hätte sich den Menschen keine Hoffnung gezeigt,

durch ihn vom Tode befreit zu werden. So verschob er seine Auferstehung bis zum dritten Tag; denn dieser Zeitraum reichte hin, um das wirkliche Eintreten des Todes zu beweisen, und war auf der anderen Seite

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probandam, nec erat nimis prolixum ad spem liberationis tollendam. Nam si amplius dilata fuisset, iam fidelium spes dubitationem pateretur; unde et quasi deficiente iam spe quidam dicebant tertia die (Luc. 24, 21): "Nos sperabamus, quod ipse redempturus esset Israel". - Non tarnen per tres integros dies Christus mortuus rernansit. Dicitur tarnen tribus diebus et tribus noctibus in corde terrae fuisse, illo modo locutionis, quo pars pro toto poni solet; cum enim ex die et nocte unus dies naturalis constituatur, quacumque parte diei vel noctis computata Ohristus fuit in morte, tota illa dicitur in morte fuisse. Secundum autem Scripturae consuetudinem nox cum sequenti die computatur, eo quod Rebraei tempora secundum cursum lunae observant, quae de sero incipit apparere. Fuit autem Ohristus in sepulcro ultima parte sextae feriae, quae si cum nocte praecedenti cornputetur, erit quasi dies unus naturalis. Nocte vero sequente sextam feriam cum integra die sabbati fuit in sepulcro, et sic sunt duo dies. Jacuit etiam mortuus in sequenti nocte, quae praecedit die m dominicum, in qua resurrexit, vel media nocte secundum Gregorium, vel diluculo secundum alios: unde si computetur vel

auch nicht wieder so lang, dass er die Hoffnung auf die erlangte Befreiung geraubt hätte. Wäre sie länger hinausgeschoben worden, so wäre die Hoffnung der Gläubigen von Zweifeln angefochten worden. Beweis dafür sind jene zwei Jünger, welche die Hoffnung schon aufgaben, da sie, als der dritte Tag schon herangekommen war, sagten (Luc. 24, 21):

"Wir hatten gehofft, dass er Israel erlösen werde." - Indess blieb Christus ni c h t d I' e i voll e Tage tot; wenn es jedoch nichtsdestoweniger heisst, er sei drei Tage und drei Nächte im Innern der Erde gewesen (Matth. 12, 40), so ist dies in bildlichem Sinn zu verstehen, in welchem der Teil für das Ganze gesetzt wird. Da Tag und Nacht zusammen einen einzigen natürlichen Tag bilden, so heisst es von Christus, mag er auch nur einen Teil des Tages oder der Nacht sich im Tode befunden haben, er sei den ganzen Tag oder die ganze Nacht im Tode gewesen. N~ dem Gebrauche der Schrift aber wird (bei der Zählung) die Nacht mit dem kommenden Tage verbunden, weil die Hebräer ihre Zeit nach dem Laufe des Mondes berechnen, d.er erst am Abend (leuchtend) zu erscheinen beginnt. Nun befand sich Christus am letzten Teil des Freitags im Grabe; verbindet man diesen letzten Teil (nach jüdischer Zeitrechnung) mit der vorausgehenden Nacht, so haben wir Einen natürlichen Tag. So dann befand er sich die ganze auf den Freitag folgende Nacht sowie den ganzen Samstag im Grabe; und so haben wir zwei Tage. Endlich lag er noch tot in der dem Sonntag vorausgehenden Nacht; am Sonntag aber stand er auf; entweder um Mitternacht nach Gregor (d. Gr.) oder gegen Morgen, nach Andern. Zählt man also die ganze Nacht oder einen Teil derselben

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tota nox, vel pars oius cum sequenti die dominico, erit tertius dies llaturaJis. - Nec vacat a mysterio quod tertia die resurgere voluit: ut per hoc manifestetur, quod ex virtute totius Trinitatis resurrexit: unde et quandoque dicitur Pater eum resuscitasse, quandoque autem quod ipse propria virtute resurrexit: quod non est contrarium, cum eadem sit divina virtus Patris et Filii et Spiritus saneti; et etiam ut ostenderetur quod reparatio vitae non fnit facta prima die saeculi, idest sub lege natural i , nec secunda die, idest sub lege rnosaica, sed tertia die, idest tempore gratiae. - Habet etiam rationem quod Ohristus una die integra et duabus noctibus integris iacuit in sepulcro: quia Ohristus una vetustate quam suscepit, scilicet poenae, duas nostras vetustates cOlllsumpsit, scilicet culpae et poenae, quae per duas noctes significantur.

OAPUT OOXXXVII.

De qualitate Christi resurgentis.

Non sol um autem Ohristus recuperavit humano generi quod Adam peccando amiserat; sed etiam hoc ad quod Adam merendo

mit dem folgenden Sonntag zusammen, so haben wir den dritten natürlichen Tag. -

Übrigens hat das Auferstehen Christi am dri tten Tag auch eine geheimnisvolle, symbolische Bedeutung; es zeigt an, dass er durch die Kraft der ganzen Dreifaltigkeit auferstand; deshalb heisst es bald. der Vater habe ihn auferweckt, bald auch, er sei durch eigene Kraft auferstanden. Das ist kein Widerspruch, da die Kraft des Vaters, wie des Sohnes und des hl. Geistes ein und dieselbe ist. Weiterhin deutet sein Auferstehen am dritten 'l'age an, dass die Wiederherstellung des (übernatÜrlichen, des Gnaden-)Lebens nicht am ersten Tag der Welt, d. i. unter der Herrschaft des Naturgesetzes sich vollzog, auch nicht am zweiten Tag, d. i. unter dem Mosaischen Gesetze, sondern erst am dritten, d. i. zur Zeit der (Erlösungs-)Gnade. - Auch der Umstand, dass Christus einen vollen Tag und zwei volle Nächte im Grabe lag, hat seinen Grund: nämlich den, dass Christus durch die eine (infolge der Sünde) von Altersher auf der~enschheit ruhende Last, nämlich die der Strafe, die beiden auf uns ruhenden Lasten, vernichtete, nämlich die der Schuld und der Strafe, welche durch die zwei Nächte angedeutet werden. 3 q 53.

237. KAPITEL.

Die Beschaffenheit des auferstandenen Christus.

Christus hat aber nicht blos dem Menschengeschlechte das wieder erworben, was Adam durch die Sünde verloren hatte, sondern er hat ihm auch noch das dazu gewonnen, was Adam erst auf dem Wege des Verdienstes erhalten konnte. Denn die Verdienstkraft , die Christus besass,

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pervenire potuisset: multo enim maior fuit Ohristi efficacia ad mereudum quam hominis ante peccatum. Incurrit siquidem Adam peccando necessitatem moriendi, amissa facultate qua mori non poterat, si non peccaret. Ohristus autem non solum necessitatem moriendi exclusit, sed etiam necessitatem non moriendi acquisivit: unde corpus Ohristi post resurrectionem factum est impassibile et imillortale non quidem sicut primi hominis, potens non mori; sed omnino non potens mori: quod in futurum de nobis ipsis expectamus. Et quia anima Ohristi ante mortem passibilis erat secundum passionem corporis, consequens est, ut corpore impassibili facto, etiam anima impassibilis redderetur. Et quia iam impletum erat humanae redemptionis mysterium, propter quod dispensative continebatur fruitionis gloria in superiori animae parte, ne fieret redundantia ad inferiores partes et ad ipsum corpus, sed permitteretur unumquodque aut agere aut pati quod sibi proprium erat; consequens fuit, ut iam per redundantiam gloriae a superiori anirnae parte totaliter corpus glorificaretur et inferiores vires: et inde est, quod cum ante passionem Ohristus esset comprehensor propter fruitionem animae, et viator propter

war viel stärker, als jene, welche der Mensch vor der Sünde hatte. Durch die Sünde zog sich Adam die Notwendigkeit des Todes zu, und verlor die Möglichkeit, auch nicht zu sterben, die ihm zu Gebote stand, falls er

nicht sündigte.

Christus aber schloss nicht blos die Not wen d i g k e i t des Todes

aus, sondern erwal'b noch die U n m ö gl ich k e i t des '1' 0 des. Deshalb erhielt der Leib Christi nach der Auferstehung die Eigenschaft der Leidensunfähigkeit und Unsterblichkeit, nicht in dem Sinn, wie sie der erste Mensch hatte, der die Fähigkeit besass, auch nicht zu sterben; sondern derart, dass es für ihn überhaupt unmöglich war, zu sterben j eine Eigenschaft, die auch wir in der Zukunft für uns erwarten. Weil so dann die Seele Christi vor dem Tode mit dem Leiden des Leibes das Schicksal der Leidensfähigkeit teilte, so hatte die Leidesunfähigkeit des Leibes eben auch die Leidensunfähigkeit der Seele zur (unmitt.elbaren) Folge. Es war ferner das Geheimnis der Erlösung der Menschen der Grund, weshalb die Glorie der seligen Gottschauung im höheren Teile der Seele so zurückgehalten wurde, dass kein Überströmen derselben in die niederen Seelenkräfte und auf den Leib erfolgte - so dass jeder Teil sich selbst und dem ihm entsprechenden Thun oder Leiden überlassen blieb; eine weitere Folge des vollbrachten Erlösungswerkes war es demnach, dass durch das Überströmen der Glorie aus:-t'iem höheren rreil der Seele der Leib und die niederen Seelenkräfte völlig beseligt wurden. Während also Christus vor seinem Leiden am Ziele (der Gottschauung) schon angelangt war seiner Seele nach, hingegen wegen der Leidensfähigkeit seines Leibes noch auf dem Wege zum Ziele sich befand: so

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corporis passibilitatem; iam post resurrectionem viator ultra non fuit, sed solum comprehensor.

OAPUT OOXXXVIII.

Quomodo convellientibus argumentis Christi resurrectio demonstl'atur.

Et quia, ut dictum est, Ohristus resurrectionem anticipavit, ut eius resurrectio argumentum nobis spei existeret, ut nos etiam resurgere speraremus: oportuit ad spem resurrectionis suadendam, ut eius resurrectio, nec non et resurgentis qualitas congruentibus indiciis manifestaretur. Non autem omnibus indifferenter suam resurrectionem manifestavit, si cut humanitatem et passionem, sed solum testibus praeordinatis a Deo, scilicet discipulis, quos elegerat ad procurandum humanam salutern. Naru status resurrectionis, ut dictum est, pertinet ad gloriam comprehensoris, cuius cognitio non debetur omnibus, sed lis tantum qui se dignos efficiunt. - Manifestavit autem eis Ohristus et veritatem resurrectionis, et gloriam resurgentis.

Veritatem quidem resurrectionis ostendendo, quod idem ipse, qui mortuus fuerat, resurrexit et quantum ad naturam, et quantum

war er nach seiner Auferstehung nicht mehr fernerhin Erdenpilger, sondern nur mehl' seliger Himmelsbül'ger. 3 q 5 4 a 3.

238. KAPITEL.

Die Auferstehung Christi ward entsprechend bewiesen.

Christus hat, wie oben (c. 236) bemerkt ward, seine Auferstehung deshalb (nicht bis zum Ende der Welt verschoben, sondern) früher eintreten lassen, damit die Hoffnung auf unsere künftige Auferstehung durch seine bereits vollzogene Auferst.ehung einen festen Stützpunkt habe; es musste also zur Befestigung unserer Auferstehungshoffnung seine Auferstehung, sowie die Beschaffenheit des Auferstandenen durch e n tS P I' e c he nd e Be w eis e dargethan werden. Er machte aber, nicht _ wie seine Menschheit und sein Leiden - so auch seine Auferstehung All e n unterschiedslos kund, sondern nur "den von Gott hiezu vorbestimmten Zeugen" (Apg. 10, 41), nämlich seinen Jüngern, die er sich erwählt hatte, um das Heil der Menschen zu vollbringen. Der Zustand der Auferstehun~ gehört ja, wie (c. 237) bemerkt ward, zur Glorie des seligen Himmelsbürgers ; die Kenntnis hievon gebührt aber eben nicht Allen, sondern nur jenen, die sich derselben würdig machen (3 q 55 a 1). Christus nun that ihnen kund sowohl 1. die Wir k I ich k e i t sei ne I' Auferstehung, als auch 2. die Glorie des Auferstandenen.

1. Die Wirklichkeit seiner Auferstehung zeigte er ihnen dadurch, dass er ihnen die Identität dessen, der gestorben war, mit jenem, der

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ad suppositum. Quantum ad naturam quidem, quia se verum corpus humanum habere demonstravit, dum ipsum palpandum et videndum discipulis praebuit, quibus dixit (Luc. 24, 39): nPalpate, et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, si cut me videtis habere" . Manifesta vit etiam exercendo actus, qui naturae humanae conveniunt, cum discipulis suis manducans et bibens, et cum eis multoties loquens et ambulans, qui sunt actus hominis viventis; quamvis illa com8stio necessitatis non fuerit. Non enim incorruptibilia resurgentium corpora ulterius cibo indigebunt, cum in eis nulla fiat deperditio, quam oporteat per cibum restaurari: unde et cibus a Ohristo assumptus non cessit in corporis eius nutrimentum, sed fuit resolutum in praeiacentem materiam. Verumtamem ex hoc ipso, quod comedit et bibit, se verum hominem demonstravit. - Quantum vero ad suppositum, ostendit se esse eundem qui mortuus fuerat, per hoc, quod indicia suae mortis eis in suo corpore demonstravit, scilicet vulnerum cicatrices: unde dicit Thomae (J oan. 20, 27): ,,Infer digitum tuum huc, et vide manus meas, et affer manum tuam, et mitte in latus meum 't, et dicit (Luc. 24, 39): "Videte manuS meas et pedes

• meos, quia ego ipse sum:" quamvis hoc etiam dispensationis auferstand, nachwies in Bezug auf die Na t ur, wie das In d i v i d u u m. Die Identität der Natur bewies er, indem er zeigte, dass er einen wirklichen menschlichen Leib habe, und ihn seinen Jüngern zum Berühren und Anschauen darbot, indem er sagte (Luk. 24, 39): "Rühret mich an und sehet; denn ein Geist hat nicht Fleisch und Bein, wie ihr sehet, dass ich sie habe." Ferner bewies er dieselbe dadurch, dass er Thätigkeiten ausübte, die der menschlichen Natur zukommen, wie dass er mi t seinen Jüngern ass und trank, mit ihnen oft sprach und wandelte lauter Thätigkeiten, wie sie dem lebenden Menschen zukommen. Freilich war jenes Essen für ihn nicht etwas Notwendiges (wie es das für uns ist). Denn die unsterblichen Leiber der Auferstandenen bedürfen nicht mehr der Speise; bei ihnen tritt nämlich keinerlei Verlust durch Stoffwechsel mehr ein, der durch Zuführung von Speise ergänzt werden müsste. Daher diente auch die Speise, die Christus nach seiner Auferstehung zu sich nahm, nicht zur Nährung seines Leibes, sondern löste sich in Materie in anderem (etwa luftförmigem) Zustand auf. Aber eben durch die Thatsache, dass er ass und trank, bewies er sich als wahren Menschen. --

( Die individuelle Identität aber - dass er nämlich mit dem Gestorflenen (dem Gekreuzigten) identisch sei - bewies er seinen Jüngern dad-6.rch, dass er ihnen die Zeichen seines Todes, nämlich die Wundmale, an seinem Körper zeigte; deshalb sagt er zu Thomas (Joh. 20, 27): "Lege deinen Finger herein und sieh meine Hände, und reiche her deine Hand, und lege sie in meine Seite"; sowie (Luk. 24. 39): "Sehet meine Hände und meine Füsse; ich bin es selbst." Dass er übrigens die 'Vundmale an

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fuerit, quod cicatrices vulnerum in suo corpore reservavit, ut per eas resurrectionis veritas probaretur. Oorpori enim incorruptibili resurgenti debetur omnis integritas: licet etiam dici possit, quod in martyribus quaedam indicia praecedentium vulnerum apparebnnt cum quodam decore in testimonium virtutis. Ostendit etiarn se esse idem suppositum et ex modo loquendi, et ex aliis consuetis operibus, ex quibus homines recognoscuntur: unde et discipuli recognoverunt eum in fractione panis (Luc.24, 35). Et ipse in Galilaea aperte se eis demonstravit, ubi CUill eis erat solitus conversari.

Gloriam vero resurgelltis manifestavit, dum ianuis clausis ad eos intravit (Joan. 20,19) et dum ab oculis eorum evanuit (Lc. 24,31). Hoc enim pertinet ad gloriam resurgentis, ut in potestate habeat apparere oculo non glorioso quando vult, vel non apparere quando voluerit. Quia tamen resurrectionis fides difficultatem habebat, propterea per plura indicia tarn veritatem resurrectionis, quam gloriam resurgentis corporis demonstravit. Nam si inusitatam conditionem glorificati corporis totaliter demonstrasset, fidei resurrectionis praeiudicium attulisset, quia immensitas gloriae opi-

seinem Leibe beibehielt, geschah eben absichtlich zu dem Zwecke, die Wirklichkeit seiner Auferstehung nachzuweisen; denn an sich gebührt dem Leibe, der unzerstörbar aufersteht, volle Unverselll'theit (also auch das Verschwinden aller Narben). Übrigens kanu man ja auch annehmen, dass an den verklärten Leibern der Martyrer sich Zeichen früherer "Wunden finden mögen, verbunden mit einem gewissen Glanze zum Zeugnis ihres Bekennermutes. Die individuelle Identität bewies er auch durch die Art, wie er sprach, sowie überhaupt durch die individuell bestimmte Art und vVeise seines gewohnten Thuns und Handeins, woran man ja überhaupt die einzelne Persönlichkeit erkennt; so erkannten ihn die Jünger z. B. am Brechen des Brodes (Luk. 24, 35). Er selbst aber zeigte sich ihnen offen in Galliläa, wo er mit ihnen gewöhnlich verkehrte.

2. Die GI 0 ri e des Auferstandenen aber that er ihnen kund, als er durch verschlossene Thüren zu ihnen hereintrat (Joh. 20, 19) und da er vor ihren Augen (plötzlich) verschwand (Luk. 24, 31). Denn das gehört zur Herrlichkeit des Auferstandenen, dass er dem noch nicht verklärten Auge je nach seinem Belieben sichtbar und auch wieder nicht sichtbar sein kann. Weil jedoch der Glaube an die Auferstehung immerhin seine grosse Schwierigkeiten hat, so brachte er mehl' als ein Beweismittel vor, um sowohl einerseits elie Wirklichkeit der Auferstehung als auch andrerseits die Herrlichkeit\des auferstandenen Leibes darzuthuen. Denn hätte er den für unseren Vorstellungskreis ganz ungewöhnlichen Zustand des verklärten Leibes ganz, ohne irgend welche Einschränkung gezeigt, so hätte dadurch der Glaube an die Auferstehung Schaden gelitten, weil

nionem exclusisset eiusdem naturae. - Hoc etiam non solum visibilibus signis, sed etiam intelligibilibus documentis manifestavit, dum aperuit eorum sensum, ut Scripturas intelligerent, et per Scripturas Prophetarum se resurrecturum ostendit.

OAPUT OOXXXIX.

De duplici vita reparata in homine per Christum.

Sicut autem Ohristus sua morte mortem nostram destruxit, ita sua resurrectione vitam nostram reparavit. Est autem hominis duplex mors et duplex vita. Una quidem mors est corporis per separationem ab anima; alia per separationem a Deo. Ohristus autem, in quo secunda mors locum non habuit, per primam mortem quam subiit, scilicet corporalem, utramque in nobis mortem destruxit, scilicet corporalern et spiritualem. Similiter etiam per oppositum intelligitur duplex vita: una quidem corporis ab anima, quae dicitur vita naturae: alia a Deo, quae dicitur vita iustitiae, vel vita gratiae: et haec est per fidem, per quam Deus inhabitat in nobis, secundum illud Habacuc 2, 4: "Iustus autem

man wegen der unermesslichen Herrlichkeit desselben hätte denken können, er sei kein wirklich menschlicher Leib.

Aber nicht blos durch äussere, sichtbare Zeichen, sondern auch auf dem Wege der Belehrung durch geistige Gründe offenbarte er seine Auferstehung, indem er seinen Jüngern den Sinn aufschloss, dass sie die Schrift verstanden, und so wies er ihnen aus den Pro feten seine Auferstehung als längst vorausgesagt nach. (Luk. 24, 45 f.). 1 q 55 a 5 u. 6.

239. KAPITEL.

Vom doppelten Leben, das im Menschen durch Cltristus erneuert ward.

Wie nun Christus "durch seinen Tod unsel"n Tod vernichtet hat, so hat er auch durch seine Auferstehung unser Leben wieder hergestellt." (Praefatio pasch). Nun gibt es fÜr den Menschen einen d 0 P pe I t e n Tod und ein d 0 P pe I t es Leb e n. Der eine Tod ist der des Lei be s, durch die Trennung der Seele von ihm; der andere (der der Seele), durch die Trennung von Gott. Christus nun, bei dem der zweite Tod keinen Platz hatte, hat durch den ersten '.rod, den leiblichen, dem er sich unterzog, für uns den doppelten Tod, den leiblichen wie den geistigen vernichtet. Dem

( entsprechend redet man nun auch von einem d 0 P P e I te n Leb e n; von einem, das der Leib durch die Seele hat, und dies nennen wir das Leben der Natur (das natÜrliche Leben); sowie von einem, das der Mensch durch Gott hat, und dies nennen wir das Leben der Gerechtigkeit oder das Leben der Gnade (das übernatürliche Leben). Dies letztere ist begründet durch den (durch die Liebe belebten) Glauben (die fides caritate formata: 1. 2. q 113 a 4 ad 1; 2. 2. q 4 a 5) durch welchen Gott

Thom. v. Aquin, Compend. theol.

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meus in fide sua vivet, (( et secundnm hoc duplex est resurrectio: una corporalis, qua anima iterato coniungitur corpori; alia spiritualis, qua iterum coniungitur Deo. Et haec quidem secunda resurrectio locum in Ohristo non habuit, quia nunquam eins anima fuit per peccatum separata a Deo. Per resurrectionem igitur suam corporalem utriusque resurrectionis, scilicet corporalis et spiritualis, nobis est causa. Oonsiderandum tarnen est, quod, ut dicit Augustinus super J oannem, Verbum Dei resuscitat anirnas, sed Verbum caro factum resuscitat corpora. Animam enim vivificare solius Dei est. Quia tamen caro est Divinitatis eius instrumenturn ; instrumenturn autem agit in virtute causae pr incipalis: utraque resurrectio nostra, et corporalis et spiritualis, in corporalern Ohristi resurrectionem refertur ut in cansam. Omnia enim quae in Ohristi carne facta sunt, nobis salutaria fuerunt virtute Divinitatis unitae: unde et Apostolus resurrectionem Ohristi causam nostrae spiritualis resurrectionis ostendens , dicit ad Rom. 4, 25, quod "traditus est propter delicta nostra, et resurrexit propter iustificationem nostram. (( Quod autem Ohristi resurrectio nostrae corporalis resurrectionis sit causa, ostendit 1. ad

in uns wohnt, nach dem Worte der Schrift (Habak. 2, 4; resp. Hebr. 10, 38):

"Mein Gerechter aber lebt in seinem Glauben." Dem entsprechend gibt es eine doppelte Auferstehung: eine 1 e i b I ich e, bei welcher die Seele wieder mit dem Leibe vereinigt wird; und eine geistige, bei welcher sie wieder mit Gott vereint wird. Von dieser zweiten Auferstehung kann bei Christus keine Rede sein, denn seine Seele war nie durch die Sünde von Gott getrennt. Er ist also durch seine leibliche Auferstehung allein uns die Ursache für unsere doppelte Auferstehung, für die leibliche wie für die geistige. Nun ist aber zu beachten, dass, wie Augustin (Tract. 19 in J oann. n. 16) bemerkt, das Wort Gottes die Seelen, das fleischgewordene Wort aber die Leiber auferweckt. Die Seele nämlich (durch die Gnade) beleben kann ausschliesslich nur Gott allein. Weil jedoch (beim Werk der Erlösung) das Fleisch (die menschliche Natur Christi) als Werkzeug (als Organ) der Gottheit dient, das Werkzeug aber in Kraft der Prinzipalursache thätig ist: so wird sowohl unsre leibliche als auch unsre geistige Auferstehung auf die leibliche Auferstehung Christi als ihre (vorbildliche wie Instrumental-)Ul'sache zurückgeführt cf. 3 q 56 a 2. Denn alle Thatsachen, die sich im Fleische (in der menschlichen Natur) Christi vollzogen, alles menschliche Thun und Leiden Christi, war uns heilsam kraft der mit dem Fleische (mit der menschlichen Natur) Christi verbundenen Gottheit. Darum bezeichnet auch der Apostel die Auferstehung Christi als die Ursache unserer geistigen Auferstehung, "enn er (Röm. 4, 25) sagt: "er ist dem Tode überantwortet worden wegen unsrer Sünden, und er ist auferstanden um unserer Rechtfertigung willen." Dass aber Christi Auferstehung die Ursache unsrer leiblichen Auferstehung ist, spricht er

Cor. 15, 12: nSi autem Ohristus praedicatur quod resurrexit, quomodo quidam dicunt in vobis, quoniam resurrectio mortuorum non est?" Pulchre autem Apostolus peccatorum remissionem Christi attribuit morti, iustificationem vero nostram resnrrectioni; ut designetur conformitas et similitudo effectus ad causarn. Nam sicut peccatum deponitur, cum remittitur; ita Ohristus moriendo deposuit passibilem vita rn , in qua erat similitudo peccati. Oum autem aliquis iustificatur, novam vitam adipiscitur: ita Ohristus resurgendo novitatem gloriae consecutus est. Sic igitur mors Christi est causa remissionis peccati nostri et effectiva instrumentaliter , et exemplaris sacramentaliter, et meritoria. Resurrectio autem Ohristi fuit causa resurrectionis nostrae effectiva quidem instrumentaliter, et exemplaris sacramentaliter: non autem meritoria: tum quia Ohristus iam non erat viator, ut sibi mereri competeret: turn quia claritas resurrectionis fuit praeminm passionis, ut per Apostolum patet Philipp. 2, 9 sqqu.

Sic igitur manifestum est quod Ohristus potest dici primogenitus resurgentium ex mortuis, non solum ordine temporis, quia primus resurrexit secundum praedicta; sed etiam ordine (1. Kor. 15, 12) folgendermassen aus: "Da nun verkündigt wird, dass Christus auferstanden ist: wie mögen da Einige unter euch behaupten, es gäbe keine Auferstehung?"

In ganz entsprechender Weise spricht der Apostel die Nachlassung

unsrer Sünden dem Tode Christi zu, unsere Rechtfertigung aber seiner Auferstehung, indem er die Harmonie, die zwischen Wirkung und U 1'sache besteht, zum Ausdruck bringt. Wie nämlich die Nachlassung der Sünde darin besteht, dass sie abgelegt wird: so legte Christus durch seinen Tod das dem Leiden unterliegende Leben ab - in dem sich die Wirkung der Sünde zeigt (deren Folge eben das Leiden ist). Wird aber Jemand gerechtfertigt, so erlangt er ein neues Leben; ebenso erlangte Christus in seiner Auferstehung das neue Leben der Glorie. Christi Tod ist also die Ursache der Nachlassung unsrer Sünden und zwar in der Form einer Instrumentalwirkursache, sowie einer symbolischen, geheimnisvollen vorbildlichen Ursache, und endlich als Verdienstursache. (3 q 50 a 6). Die Auferstehung Christi dagegen ist die Ursache unsrer Auferstehung in den beiden erstgenannten Formen, nicht aber als Verdienstursache ; und dies letztere deshalb nicht, einmal weil Christus bei der Auferstehung

, nicht mehr Erdenpilger war, so dass er noch etwa hätte verdienstvolle Werke verrichten können; sodann auch deshalb, weil die Herrlichkeit der Auferstehung selbst ein Lohn für das Leiden war, nach der Versicherung des Apostels (Phil. 2, 9 ff.)

Daraus ergibt sich, dass Christus als der "Erstgeborene unter den

vom Tode Erstandenen" (Kol. 1, 18) bezeichnet werden kann, und das nicht blos wegen der Pr i 0 r i t ä t der Zeit, weil er nämlich wie gesagt 28*

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causae, quia resurrectio eius est causa resurrectionis aliorurn; et in ordine dignitatis, quia prae cunctis gloriosior resurrexit. Hane igitur fidem resurrectionis Ohristi Symbolum fidei continet dicens:

"Tertia die resurrexit a mortuis."

OAPUT OOXL.

De duplici praemio humiliationis, scilicet resurrectione et ascensione.

Quia vero secundum Apostolum exaltatio Ohristi praemium fuit humiliationis ipsius, consequens fuit ut duplici eius humiliation~ duplex exaltatio responderet. Humiliaverat namque se primo secundum mortis passionem in carne passibili, quam assumpserat; secundo quantum ad locum, corpore posito in sepulcro, et anima ad inferos descendente. Primae igitur humiliationi respondet exaltatio resurrectionis, in qua a morte ad vitam rediit imortalem: secundae humiliationi respondet exaltatio ascensionis; unde Apostolus dicit Ephes. 4, 10: "Qui descendit, ipse est et qui ascendit super omnes caelos." Sicut autem de Filio Dei dicitur, quod est natus, passus et sepultus, et quia resurrexit; non tarnen secundum natul'am divinam, sed secundurll humanam: ita et de Dei

zuerst zum unvergänglichen Leben auferstand, sondern auch wegen des Kausalitätsverhältnisses, weil nämlich seine Auferstehung die Ursache der Auferstehung aller Übrigen ist, sowie endlich wegen der W ü r d e; denn er stand glorreicher auf als alle Übrigen. Diesen Glauben an die Auferstehung Christi spricht das apostolische Glaubensbekenntnis aus mit den Worten: "am dritten Tage stand er wieder auf von den Toten."

240. KAPITEL.

Von der Auferstehung und der Himmelfahrt Christi, als dem doppelten Lohn seiner Verdemütigung .

Weil nach dem Apostel (Phil. 2, 9) die Erhöhung Christi der Lohn seiner VerdemÜtignng war, so muss seiner d 0 pp el ten V erd em ü tigung eine doppelte Erhöhung entsprechen. Nun ver demütigte sich Christ.us erstens durch sein Todesleiden im angenommenen leidensfähigen Fleische; zweitens aber auch örtlich, indem sein Leib (unter die Erde) ins Grab gelegt ward, und seine Seele in die Unterwelt hinabstieg. Seiner ersten Verdemütigung nun entspricht seine Erhöhung durch die Aufer s te h u n g, in welcher er vom 'rode zum unsterblichen Leben zurückkehrte. Der z w e i t e n Verdemütignng hingegen entspricht seine Erhöhung durch die Himmelfahrt; darum sagt der Apostel (Ephes. 4,10): "Der hinabstieg, ist derselbe, welcher auch hinauffuhr über alle Himmel." Wie nun vom Sohne Gottes gesagt wird, er sei geboren worden, habe gelitten, sei begraben worden und sei auferstanden - nicht seiner göttlichen, son-

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Filio dicitur quod ascendit in caelum, non tarnen secundum divinam naturam, sed secundum humanam. Nam secundum divinam naturam nunquam a caelo discessit, semper ubique existens. Unde ipse dicit, Joan. 3,13: nNemo ascendit in caelum, nisi qui

J descendit de caelo, Filius hominis qui est in caelo." Per quod datur intelligi, quod sic de caelo descendisse dicitur naturam assumendo terrenam, quod tarnen in caelo semper permansit. Ex quo etiam considerandurn est, quod solus Ohristus propria virt~te caelos ascendit. Locus enim ille debebatur ei qui de caelo descenderat ratione suae originis. Alii vero per se ipsos ascendere non possunt, sed per Ohristi virtutem, eius membra effecti. - Et sicut ascendere in caelum convenit Filio Dei secundam humanam naturam, ita additur alterum quod convenit ei secundum naturam divinam: scilicet quod sedeat ad dexteram Patris. Non enim ibi cogitanda est dextera vel sessio corporalis; sed quia dextera est potior pars animalis, datur per hoc intelligi, quod Filius considet Patri non in aliquo minoratus ab ipso secundum divinam naturam, sed omnino in eius aequalitate existens. Potest tarnen

dern seiner menschlichen Natur nach: so wird auch vom Sohne Gottes gesagt, er sei zum Himmel aufgestiegen nicht seiner göttlichen, sondern seiner menschlichen Natur nach. Denn der göttlichen Natur nach verliess er nie den Himmel, da er ja (als Gott) allgegenwärtig ist; deshalb sagt er selbst: "Niemand steigt in den Himmel hinauf, als der von dem Himmel herabgestiegen ist, nämlich der Menschensohn, der im Himmel ist" (Joh. 3, 13). Dadurch gibt er zu verstehen, dass er den Himmel zwar verlassen hat, insofern er eine irdische Natur annahm, aber trotzdem immer im Himmel verblieb. Es ist ferner zu beachten, dass Christus allein ans eigener Kraft in den Himmel aufstieg. Denn dieser Ort gebührt ihm, da er ja vom Himmel herabgestiegen war (im eben genannten Sinn!) wegen seines Ursprunges (1. Kor. 15, 47). Die andern Menschen aber können nicht aus eigener Kraft aufsteigen, sondern nur durch ihn, indem sie Glieder seines Leibes wurden. (3 q 57 a 1-3).

Während die Himmelfahrt dem Sohne Gottes seiner menschlichen Natur nach zukommt, so kommt das Andere, nämlich das Sitzen zur Re c h t end e s Va tel' s, ihm seiner göttlichen Natur nach zu. Man darf dabei nämlich nicht an eine rechte Seite, oder an ein körperliches Sitzen denken - sondern, weil eben beim Lebewesen die rechte Seite die vorzüglichere ist, so will damit gesagt sein, dass der Sohn keinerlei Einbusse an seiner göttlichen Natur erlitten hat, sondern dem Vater völlig gleich ist. - Übrigens kann man dies auch auf den Sohn Gottes seiner menschli c he n Natur nach beziehen, indem wir uns den So bn der göttlichen Natur nach als im Vater seiend denken kraft der Einheit der Wesenheit, so dass er mit ihm (als der Eine wahre Gott) einen einzigen Herrschersitz einnimmt, d. h. ein und dieselbe Gewalt mit ihm hat. Nun pflegt

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et hoc ipsum attribui :B'ilio Dei secundum humanam naturam: ut secundum divinam naturam intelligamus :B'ilium in ipso Patre esse secundum essentiae ullitatem, cum quo habet unam sedern regni, id est potestatem eandem. Sed quia solent regibus aliqui assidere, quibus scilicet aliquid de regia potestate communicant: ille autem potissimus in regno esse videtur quem rex ad dexterarn suam ponit, merito :B'ilius Dei etiam secundum humanam naturarn dicitur ad dexteram Patris sedere, quasi super omnem creaturarn in dignitate caelestis regni exaltatus. Utroque igitur modo sedel'e ad dexteram est proprium Ohristi: unde Apostolus ad Heb. 1, 13, dicit: nAd quem autem angelorum dixit aliquando: Sede a dextris meis?" Hanc igitur Ohristi ascensionem confitemur in Symbolo, dicentes : "Ascendit in caelum, sedet ad dexteram Dei Patris."

OAPUT OOXLI.

Quod Christus secundum naturam humanam iudicabit.

Ex his quae dicta sunt, manifeste colligitur, quod per Ohristi passionem et mortem, resurrectionis atque ascensionis gloriam a peccato et morte liberati sumus, et iustitiam et immortalitatis gloriam, hanc in re, illam in spe adepti. Haec autem quae praediximus, scilicet passio, mors et resurrectio, et etiam ascensio

der königliche Thron immer mit solchen umgeben zu sein, denen der König einen Teil der königlichen Gewalt mitteilt; das meiste von dieser Gewalt aber pflegt der zu besitzen, dem der König den Platz zu seiner Rechten anweist; darum sagt man mit Recht vom Sohne Gottes, er sitze auch seiner menschlichen Natur nach zur Rechten des Vaters, weil er über alles Geschaffene durch seine Würde im Himmelreich erhoben ist.

Es ist also Christus allein eigen, auf die eine, wie auf die andere ViT eise zur Rechten des Vaters zu' sitzen; deshalb sagt der Apostel (HebI'. 1, 13): "Zu welchem Engel sprach er jemals: setze dich zu meiner Rechten?" Diese Himmelfahrt Christi bekennen wir im Glaubens-Symbolum: "er ist aufgefahren in den Himmel und sitzet zur Rechten Gottes des Vaters." 3 q 57.

241. KAPITEL.

Christus wird in seiner menschlichen Natur das Gericht halten.

Wir wurden also, wie aus dem Gesagten sich ergibt, durch Christi Leiden und Tod, sowie durch die Glorie seiner Auferstehung und Himmelfahrt von Sünde und Tod befreit und haben die Gerechtigkeit und die Glorie der Unsterblichkeit, erstere in Wirklichkeit, letztere der Aussicht nach, erlangt. Alles das, nämlich Leiden, Tod, Auferstehung und Himmelfahrt vollzog sich an Christus seiner menschlichen Natur nach. Wir

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sunt in Ohristo completa secundum humanam naturam. Oonsequenter igitur oportet dici, quod secundum ea quae in humana natura Ohristus vel passus est vel fecit, nos a malis tarn spiritualibus quam corporalibus liberando, ad spiritualia et aeterna bona promovit. Est autern consequens, ut qui aliquibus aliqua bona acquirit, eadem ipsis dispenset. Dispensatio autem bonorum in multos requirit iudicium, ut unusquisque secundum suurn gradum accipiat. Oonvenienter igitur Ohristus secundum humanam naturam, secundum quam mysteria humanae salutis implevit, iudex constituitur a Deo super homines, quos salvavit: unde dicitur J oan. 5, 27: nPotestatem dedit ei iudicium facere, " scilicet Pater Filio, nquia filius hominis est." -- Quamvis et hoc habeat aliam rationern. Est enim conveniens ut iudicem videant iudicandi: Deum antern, apud quem iudicis auctoritas residet, in sua natura videre est praemium, quod per iudicium redditur. Oportuit igitur quod Deus iudex, non in natura propria, sed in natura assumpta ab hominibus videretur qui iudicandi sunt, tarn bonis quam rnalis. Multi enim si Deum in natura Divinitatis viderent, iam praemium reportarent, quo se reddiderunt inc1ignos. - Est etiam conveniens exaltationis praemium humiliationi Ohristi re-

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müssen also behaupten, dass Christus uns durch das, was er in der menschlichen Natur erlitten oder vollbracht hat, uns von den geistigen wie leiblichen Übeln beÜ'eit und uns zu den geistigen und ewigen GüteTll gebracht hat. Wer aber Andern Güter erwirbt, der hat auch das Recht, dieselben ihnen aus- und zu zuteilen. Die Verteilung von Gütern aber unter eine grosse Masse erfordert Urteil und Verstand, damit jedem das ihm Entsprechende und GebÜhrende zugewiesen werde. Es ist also nur entsprechend, dass Christrls, nachdem er in seiner menschlichen Natur die Geheimnisse der menschlichen Erlösung vollbracht hat, als Me n s c h von Gott zum Richter bestellt wird über die Menschen, die er erlöst hat. Deshalb heisst es (J oh. 5, 27): "Die Macht hat er ihm gegeben, das Gericht zu halten", _ nämlich der Vater dem Sohne - "weil er der Menschensohn ist." _ Jedoch besteht hiefür auch noch ein anderer Grund. Jene, über welche Gericht gehalten wird, sollen den Richter se h e n; Gott nun, in dem die ganze Richtergewalt ruht, in seiner eigenen Natur zu schauen, so wie er ist, gehört schon zur Belohnung; diese aber soll ja erst durch das Gericht gegeben werden. Also musste Gott als Richter nicht in seiner eigenen Natur, sondern in der von ihm angenommenen Natur von den Menschen, über die er Gericht hält, geschaut werden, sowohl von den Guten als von den Bösen. Würden nämlich die Bösen Gott in der ihm eigenen göttlichen Natur schauen, so hätten sie schon den Lohn, dessen sie sich unwürdig gemacht haben. - Zudem besteht auch eine innere Harmonie zwischen diesem Lohn der Erhöhung Christi und seiner

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spondens, qui usque ad hoc humiliari voluit, ut sub homine iudice iudicaretur iniuste; unde ad hanc humiliationem exprimendam signanter in Symbolo eum "sub Pontio Pilato passumH fatemur. Hoc igitur exaltationis praemium debebatur ei, ut ipse secundum humanam naturam iudex a Deo omnium hominum mortuorum et vivorum constitueretur, secundum illud Job 36, 17: n Oausa tua quasi impii iudicata est: causa m iudicumque recipies." - Et quia potestas iudiciaria ad Ohristi exaltationem pertinet, sicut et resl1rrectionis gloria; Ohristus in iudicio apparebit non in humilitate, quae pertinebat ad meritum, sed in forma gloriosa ad praemium pertinente : unde dicitur in Evangelio (Luc. 211 27), quod n videbunt filium hominis venientem in nube cum potestate magna et maiestate. " Visio autern claritatis ipsius electis quidem, qui eum dilexerunt, erit ad gaudium, quibus Isa. 33, 17, proillittitur: nRegem in decore videbunt:" impiis autem erit ad confusionem et luctum, quia iudicantis gloria et potestas, damllationem timentibus , tristitiam et metum inducit: unde dicitur Isa. 26, 11: "Videant et confundantur zelantes populi, et ignis hostes tuos devoret." Et quamvis in forma gloriosa se ostendat, apparebunt tarnen in eo indicia passionis non cum defectu, sed cum

Verdemütigung ; indem er sich so tief erniedrigte, dass er von einem menschlichen Richter sich ungerecht verurteilen liess; deshalb bekennen wir, um diese Verdemütigung zu kennzeichnen, im Symbol um, er habe "gelitten unter Pontius Pilatus." Darum gebührte ihm als Lohn diese Erhöhung, dass er in seiner menschlichen Natur von Gott als Hichter bestellt wurde über alle Menschen, die Toten wie die Lebendigen, nach dem Worte der Schrift (Job 36, 17): "Deine Sache ward gerichtet als wärest du ein Gottloser: dafür wirst nun du Handel und Gericht überkommen." - Weil nun die Richtergewalt gleich der Auferstehungsglorie zur Erhöhung Christi gehört, so wird er beim Gerichte nicht in der demütigen (Knechts-)Gestalt erscheinen, die dem Zustande angemessen war, in welchem er Verdienst sammelte, sondern in glorreicher Gestalt, die dem Zustand der Belohnung entspricht; deshalb heisst es im Evangelium (Luk. 21, 27) dass sie "den Menschensohn kommen sehen auf der Wolke mit grosseI' Macht und Herrlichkeit." Der Anblick seiner Herrlichkeit wird den Auserwählten, die ihn liebten, Freude machen; denn ihnen wird versprochen (Is. 33. 17): "Den König werden sie in seiner Herrlichkeit schauen." Den Gottlosen hingegen wird sein Anblick BestÜrzung unQ Trauer bereiten; denn jenen, die Verdammung fürchten, bereitet des Hichters Herrlichkeit und Macht Trauer und Furcht; darum heisst es (Is. 26, 11): "Sehen sollen sie (ihn) und heschämt sollen werden die Eiferer gegell dein Volk; und Feuer soll fressen deine Feinde." Trotz seines Erscheinens in verherrlichter Gestalt werden an ihm die

decore et gloria: ut ex his visis et electi recipiant gaudium, qui per passionem Ohristi se liberatos recognoscent, et peccatores tristitiam, qui tantum beneficium contempserunt: unde dicitur Apoc. 1, 7: n Videbit eum omnis oculus, et qui eum pupugerunt; et plangent se super eum omnes tribus terrae."

OAPUT OOXLII.

Quod ipse omne iudieium dedit Filio SUD, qui horam seit iudieii.

Et quia Pater omne iudicium dedit Filio, (Joan. 5, 22) nunc autem humana vita iusto Dei iudicio dispensatur, ipse enim est, qui iudicat omnem carnem, ut Abraham clixit (Gen. 18,25); non est dubitandum, etiam hoc iudicium, quo in rnundo reguntur homines, ad Ohristi potestatem iudiciariam pertinere: unde etiam ad ipsum introducuntnr verba Patris dicentis (Psal. 109, 1): nSede a dextris meis, donec ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum." Assidet enim a dextris Dei secundum humanam naturam, inquantum ab eo recipit iudiciariam potestatem; quam quidem etiam nunc exercet, antequam manifeste appareat, quod omnes inimici pedibus eius subiecti sint: unde et ipse statim post

Zeichen seines Leidens sichtbar werden, ohne ihn jedoch zu entstellen, sondern vielmehr leuchtend in Schönheit und Herrlichkeit. Ihr Anblick wird den Auserwählten Freude machen, die sich durch das Leiden Christi erlöst fühlen; den Sündern hingegen aber Trauer bereiten, dass sie eine so grosse W ohlthat verachtet haben; darum heisst es (Apok. 1, 7): "Es wird ihn jedes Auge sehen, und die ihn durchstochen haben; und es werden seinetwegen weheklagen alle Geschlechter der Erde." 3 q 59 a 2.

242. KAPITEL.

Gott hat alles Gericllt seinem Sohne Ubergeben, der auch die Stunde des Gerichtes kennt.

"Der Vater hat alles Gericht dem Sohn übergeben" (J oh. 5, 22); da nun schon in der Gegenwart das menschliche Leben unter dem Walten von Gottes gerechtem Gerichte steht, - er ist es ja, der, wie Abraham sagt l Gen. 18, 25), "alles Fleisch richtet": so gehört unzweifelhaft auch das Gericht, welches jet z t sc ho n in der Welt über die Menschen waltet, zu Christi Richtergewalt ; deshalb beziehen sich auf ihn (auch nach dieser Seite hin), die Worte des Vaters (Ps. 109, 1): "Sitze zu meiner Rechten, bis dass ich deine Feinde mache z;um Schemel deiner Füsse." Er sitzt nämlich zur Rechten Gottes in seiner menschlichen Natur, insofern er von ihm die Richtergewalt erhält, die er auch jetzt schon (im Laufe der Weltgeschichte) ausübt, noch bevor offen und klar hervortritt, dass alle Feinde ihm zu Füssen liegen; deshalb sagte er selbst sofort nach seiner

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resurrectionem dixit (Matth. 28, 18): "Data est mihi omlllS potestas in coelo et in terra."

Est autem et aliud Dei iudicium, quo unicuique in exitu mortis suae retribuitur quantum ad animam, secundum quod meruit. Iusti enim dissoluti cum Ohristo manent, ut Paulus desiderat. Peccatores autem mortui in inferno sepeliuntur. Non enim putandum est hanc discretionem absque Dei iudicio fieri, aut hoc iudicium ad Ohristi potestatem iudiciariam non pertinere j praesertim cum ipse discipnli.s suis dicat (Joan. 141 3): nSi abiero1

14:56, 25. Jul. 2022 (CEST) ... ~~ 14:56, 25. Jul. 2022 (CEST).~~ .... Oswald (Diskussion) ~ Oswald (Diskussion) .... ~~\.. me iPSUID, ut ubi ego sum, et vos sitisU: quam quidem tolli nihil est aliud quam dissolvi, ut cum Ohristo esse possirnus; quia nquamdiu sumus in hoc corpore, peregrinamur a Domino." (2. Oor. 5, 6.)

Sed quia retributio hominis non solum consistit in bonis animae, sed etiam in bonis corporis, iterato per resurrectionem ab anima resumendi, omnisque retributio requirit iudicium: oportet et aliud iudicium esse, quo retribuatur hominibus secundum ea, quae gesserunt non solum in anima, verum etiam in corpore. Et hoc etiam iudicium Ohristi debetur; ut sicut ipse pro nobis

Auferstehung (l'lfatth. 28, 18): "Gegeben ist mir alle Gewalt im Himmel und auf Erden."

Nun gibt es noch ein anderes Gericht Gottes, in welchem Jedem sogleich nach dem Tode der Seele nach vergolten wird, was er verdient hat (das besondere Gericht). Denn die Gerechten verbleiben nach ihrer Auflösung bei Christus, wie PauJus (Phil. 1, 23) ersehnt. Die Sünder aber werden (gleich) nacll ihrem Tod in der Hölle begraben. (Luk. 16,22). Diese Ausscheidung von Lohn und Strafe kann nicht ohne Gottes Gericht geschehen, und dieses Gericht muss zur Richtergewalt Christi gehören, da er ja selbst seinen Jüngern sagt (Joh. 14,3): "Wenn ich werde hingegangen sein und einen Ort für euch bereitet haben: so will ich wieder kommen, und euch zu mir nehmen, damit auch ihr seid, wo ich bin." Unter diesem Hinweggenommenwerden ist nichts anderes zu verstehen, als die Auflösung, die es uns erst ermöglicht, bei Christus zu sein; denn "solange wir noch in diesem Leibe sind, weilen wir ferne vom Herrn" (2. Kor. 5, 6).

Weil nun die Vergeltung, welche der Mensch empfängt, nicht blos in Gütern der Seele besteht, sondern auch in solchen, welche der Leib dadurch erhält, dass er durch die Auferstehung wieder zur Seele an- und aufgenommen wird, und da jede Vergeltung ein Urteil fordert: so muss es ein Gericht geben, in welchen den Menschen vergolten wird, nicht blos, was sie mit der Seele, sondern auch, was sie mit dem Leibe gethan haben. Auch dieses Gericht gehört Christus zu, dass er, wie er nach

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\'QQl:t.\.1J\S resurrexit in gloria1 et caelos ascendit, ita etiam ipse sua virtute faciat resurgere corpora hurnilitatis nostrae conngura'ta corpori claritatis suae, ut ea in caelurn transferat, quo ipse praecessit ascendens, et pandens iter an te nos, ut fuerat per Michaeam (2,13)praedictum. Resurrectio antem omnium hOIDinum simul fiet in fine saeculi huius, ut supra iam diximus; unde hoc iudicium commune et finale iudicium erit, ad quod faciendum Ohristus

creditur secundo venturus cum gloria.

Sed quia dicitur (Psal. 35, 7): "Iudicia Domini abyssus multa," et Apostolus dicit (Rom. 11, 33): "Quam incornprehensibilia sunt iudicia eius," in singulis praemissorum iudiciorum est aliqnid profundum et incomprehensibile humanae cognitioni. In primo enim Dei iudicio, quo praesens vita hominum dispensatur, tempus quidem iudicii manifestum est hominibus, sed retributionum ratio latet; praesertim, quia bonis plerumque mala in hoc mundo eveniunt, et malis bona. In aliis autem duobus Dei iudiciis retributionum quidem ratio in evidenti erit, sed tempus manet ocultum, quia et mortis suae tempus homo ignorat secundum illud (Eccl. 9, 12): nNescit homo finem suum ~'; et

• finem huius saeculi nemo scire potest. Non enim praescimus

dem für uns erduldeten Tod in Herrlichkeit auferstanden und in den Himmel aufgefahren ist, so auch durch seine Kraft "den Leib unserer Niedrigkeit auferwecken wird, umgestaltet nach dem Bilde seines verklärten Leibes" (Phil. 3, 21) und dass er ihn in dell Himmel bringt, wohin er selbst durch seine Auffahrt vorangegangen ist und "uns den Weg gebahnt hat", wie durch Michäas (2, 13) voraus verkündet ward. Die allgemeine Auferstehung aller Menschen aber wird am Ende dieser Weltzeit eintreten, wie oben (c. 151) bemerkt ward; deshalb wird dieses Gericht den Charakter des allgemeinen und des Endgerichtes an sich tragen, zu dessen Abhaltung Christus nach unserm Glauben zum zweiten Mal kommen wird, und zwar in Herrlichkeit. Weil es aber (Ps. 35, 7) heisst: "Deine Gerichte sind ein tiefer Abgrund", und der Apostel (Röm. 11, 33) sagt: "wie unergründlich sind seine Gerichte" - so ist zu beachten, dass bei jedem der genannten (drei) Gerichte etwas Tiefes und für das menschliche Denken Unergründliches sich findet. Beim ersten Gerichte Gottes, das während des gegenwärtigen Lebens der Menschen

t statthat, ist die Z ei t des Gerichtes den Menschen zwar etwas Bekanntes _ der Grund der Vergeltung aber unbekannt; das umsomehr, als den Guten meistens Schlimmes in dieser Welt widerfährt, den Bösen aber Gutes. Bei den zwei andern Gerichten Gottes wird umgekehrt der Grund der Vergeltung offen und klar sein, dagegen bleibt die Z ei t für dieselben unbekannt; denn der Mensch kennt weder die Zeit seines Todes, nach dem Worte der Schrift (Pred. 9, 12): "Der Mensch kennt nicht seinen

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futura, nisi quorum comprehendamus (Al. comprehendimus) causas, Oausa autem finis mundi est Dei voluntas, quae est nobis ignota: unde nec finis mundi ab aliqua creatura praesciri potest, sed a solo Deo, secundum illud (Matth. 24, 36): nDe die autem illa et hora nemo scit neque angeli caelorum, nisi Pater solus."

Sed quia in Marco legitur (Marc. 13, 31): nneque Filius,« sumpserunt aliqui errandi materiam, dicentes Filium Patre minorem, quia ea ignorat, quae Pater novit. Posset autem hoc evitari ut diceretur, quod Filius haec ignorat secundum humanam naturam assumptam, non autem secundum divinam, secundum quam unarn sapientiam habet cum Patre, vel ut expressius dicatur, est ipsa sapientia in corde concepta. Sed hoc inconveniens videtur, ut Filius etiam secundum naturam assumptam, divinum ignoret iudicium; cum eius anima, Evangelista testante, plena sit Dei gratia et veritate, ut supra dicturn est. N ec etiam videtur habere rationem, ut CUill O):lristus potestatem iudicandi acceperit, quia Filius hominis est, tempus sui iudicii secundum humanam naturam ignoret. Non enim omne iudicium Pater ei dedisset, si determinandi temporis sui adventus esset ei subtractum iudicium.

Ausgang"; noch auch kann Jemand wissen, wann das Ende dieser Welt eintritt. Denn die zukünftigen Ereignisse kennen wir nur insoweit und insofern, als wir ihre Gründe oder Ursachen erkennen. Nun aber ist der einzige Grund des Endes der Welt einfach der Wille Gottes; der aber ist uns unbekannt.

Darum kann das Ende der Welt kein einziges Geschöpf voraus wissen, sondern nur Gott allein, nach dem Worte (Christi, Matth. 24, 36):

"Jenen Tag aber und die Stunde weiss Niemand, auch die Engel des Himmels nicht, sondern nur der Vater allein." Weil nun bei Markus (12,31) diesem Ausspruch beigefügt ist; "auch nicht der Sohn" - stützten manche (z. B. die Arianer) darauf die irrtümliche Behauptung, der Sohn sei geringer als der Vater, weil er das nicht wisse, was der Vater weiss. Dieser Schwierigkeit könnte man dadurch ausweichen, dass man sagt, der Sohn wisse dies nicht der angenommenen menschlichen Natur nach, nicht aber der göttlichen Natur nach, in der er ein und dieselbe Weisheit mit dem Vater besitzt, oder, um es noch genauer zu sagen, in der ja die im Herzen Gottes (des Vaters) empfangene Weisheit ist. Allein auch das scheint nicht anzugehen, dass der Sohn, selbst in der angenommenen Natur kein Wissen von dem Gerichtstage habe, da ja seine Seele, nach dem Zeugnisse des Evangelisten (Joh. 1, 14) voll der Gnade und Wahrheit Gottes ist, wie oben (c. 216) gezeigt ward.

Es scheint auch gar keinen Grund dafür zu geben, warum Christus, nachdem er einmal die Richtergewalt erhalten hat, weil er der Menschensohn ist (J oh. 5, 27), in seiner menschlichen Natur gerade den Z e i t P unk t des Gerichtes nicht wissen soll. Denn der Vater hätte ihm das Gericht

Est ergo hoc intelligendum secundum usitatum modum loquendi in Scripturis, pr out dicitur tunc Deus aliquid scire, quando illius rei notitiam praebet; sicut dicit ad Abraham (Gen. 22, 12):

"Nunc cognovi quod timeas Dominum, (( non quod tunc inciperet nOSCflre, qui omnia ab aeterno cognoscit, sed quia eius devotionem per illud factum ostenderat. Sie igitur et Filius dicitur diem iudicii ignorare, quia notitiam discipulis non dedit, sed eis respondit (Act. 1, 7): nNon est vestrum nosse tempora vel momenta, quae Pater posuit in sua potestate. (( Pater autem isto modo non ignorat, quia saltem Filio huius rei notitiam dedit per generationem aeternam. Quidam tarnen brevius se expediunt, dicentes hoc esse intelligendum de Filio adoptivo. - Ideo autem voluit Dominus tempus futuri iudicii esse occultum, ut homines sollicite vigilarent, ne forte tempore iudicii imparati inveniantur. Propter quod etiam voluit tempus mortis uniuscuiusque esse ignoturn. Talis enim in iudicio unusquisque comparebit, qualis hinc per mortem exierit: unde Dominus dicit (Matth. 24, 42): n Vigilate, quia nescitis qua hora Dominus vester venturus sit. ((

nicht gan z und voll übergeben, wenn ihm die Bestimmung über die Zeit. seiner Ankunft zum Gerichte wäre entzogen worden. Man muss also diese Schriftstelle in jenem Sinn auffassen, in welchem dieser Ausdruck in der Schrift häufig gebraucht wird; dass es nämlich dann von Gott heisst, er wisse oder erfahre jetzt etwas, wenn er die betreffende Sache kundthut. So sagt er zu Abraham (Gen. 22, 17): "Nun habe ich erkannt, dass du Gott fürchtest" - nicht als ob er dies erst dort erfahren habe, - weiss er doch Alles von Ewigkeit her - sondern, weil er die fromme Ergebenheit des Abraham durch diese Thatsache (seiner Gehorsamsthat) nach aussenhin kundgethan hatte. In diesem Sinne also heisst es auch vom Sohn, er wisse den Gerichtstag nicht: weil er eben die Kenntnis hievon seinen Jüngern nicht mitteilte. sondern ihnen antwortete (Apg. 1, 7):

"Es ist nicht eure Sache, Tag und Stunde zu wissen, welche der Vater in seiner Macht festgesetzt hat." Vom Vater jedoch kann man ein Nichtwissen auch nicht einmal in diesem Sinne behaupten, weil er nämlich wenigstens seinem Sohne dieses Wissen mitteilte durch die ewige Zeugung (durch welche er Alles erhielt, was im Vater ist, also auch das Wissen des Gerichtstages). Andere helfen sich so, dass sie sagen, die Stelle gelte (nicht von Christus, dem wahren Sohne Gottes, sondern nur) vom Adoptiv-

c: sohne (oder von der Gesamtzahl der Gläubigen: also der Kirche, als dem mystischen Christus; vgl. in Matth. c. 24 n. 3). cf. 3 q 10 a 2 ad 1 m.

Der Grund aber, weshalb der Herr den Zeitpunkt des Gerichtes verborgen halten wollte, ist der, dass die Menschen um so mehr auf ihrer Hut seien, damit sie der Gerichtstag nicht unvorbereitet trifft. Aus eben diesem Grunde wollte er auch, dass die Zeit des Todes uns unbekannt sei. Genau in der Verfassung nämlich wird jeder beim Gerichte er-

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OAPUT OOXLIII.

Utrum omnes iudicabuntur, an non.

Sic igitur secundum praedicta patet, quod Ohristus habet iudiciariam potestatem super vivos et mortnos. Exercet enim iudicium et in eos, qui in praesenti saeculo vivunt, et in eos, qui ex hoc saeculo transeunt moriendo. In finali autem iudicio iudicabit simul vivos et mortuos: sive per vivos intelligantur iusti, qui per gratiam vivunt: per mortuos autern peccatores, qui a gratia exciderunt: sive per vivos intelligantur, qui in adventu Domini vivi reperientur, per mortuos autem, qui antea decesserunt. Hoc autem non est hic intelligendum, quod aliqui sic vivi iudicentur, quod nunquam senserillt corporis mortem, sicut aliqui posuerunt. Manifeste enirn Apostolus dicit (1. Oor. 15, 51):

"Omnes quidem resurgemus, (( et alia litera habet: "Omnes quidem dormiemus, (( idest, moriemur, sive ut in aliquibus libris habetur: nNon ornnes quidem dormiemus," ut Hieronymus dicit in epistola ad Minerium de resurrectione carnis: quod praedictae sententiae firmitatem non tollit. Nam paulo ante praemiserat Apostolus:

scheinen, in der er beim Scheiden aus dieser Welt durch den Tod sich befand; darum sagt der Herr (Matth. 24, 42): "Wachet, denn ihr wisst nicht, wann euer Herr kommen wird." 3 q 59 a 4 u. 5.

243. KAPI'TEL.

Ob alle gerichtet werden.

Christus hat also die Richtergewalt über die Lebendigen und übel' die Toten. Denn er übt sein Gericht aus über jene, welche noch in dieser Welt leben, wie über jene, welche aus dieser Welt durch den Tod abscheiden. Beim Endgericht aber wird er zugleich auf einmal Lebendige und Tote richten. Unter den "Lebendigen" kann man nun die Gere c h t e n verstehen, welche das Gnadenleben haben; unter den "Toten" aber die Sünder, welche das Gnadenleben verloren haben. Unter "Lebendigen" kann man aber auch hinwieder jene meinen, welche bei der Ankunft des Herrn sich noch am Leben befinden, unter Toten folglich jene, welche vorher gestorben sind. Nun darf man aber nicht glauben, dass diese Lebendigen in's Gericht kämen, ohne vorher den leiblichen Tod gekostet zu haben, wie dies Manche annahmen. Denn der Apostel (1. Kor. 15, 51) sagt klar und bestimmt: "Alle werden wir auferstehen" (müssen also vorher Alle entschlafen sein); eine andere Lesart hat sogar:

"Alle werden wir entschlafen", d. h. sterben. Mag es nun auch in manchen (den griechischen) Handschriften heissen: "Nicht wir alle werden entschlafen", wie dies Hieronymus in seinem Briefe über die Auferstehung an Minerius bemerkt; denn dies vermag die Festigkeit und Sicherheit der von uns aufgestellten Meinung nicht zu erschüttern.

"Sicut in Adam omnes moriuntur, ita et omnes in Ohristo VIVIficabuntur," et sic illud quod dicitur: nNon omnes dormiemus," non potest referri ad mortem corporis, quae in omnes transivit per peccatum primi parentis, (Rom. 5) sed exponendum est de dormitione peccati, de qua dicitur (Ephes. 5, 14): "Surge qui dormis, et exurge a mortuis, et illuminabit te Ohristus." Distinguentur ergo qui in adventu Domini reperientur, ab his qui ante decesserunt, non quia ipsi nunquam moriantur; sed quia in ipso raptu, quo rapientur in nubibus obviam Ohristo in aera, morientur, et statim resurgent, ut Augustinus dicit.

Oonsiderandum tamen est, quod ad iudicium tria concurrere videntur. Primo quidem, quod aliquis iudici praesentetur: secundo, quod eius merita discutiantur: tertio, quod sententiam accipiat. - Quantum igitur ad prim um , omnes boni et mali a primo homine usque ad ultimum iudicio Ohristi subdentur, quia (2. Oor. 5, 10) "omnes nos manifestari oportet an te tribunal Christi"; quorum generalitate non excluduntur etiam parvuli, qui vel sine baptismo vel cum baptismo decesserunt, ut glossa dicit ibidem. - Quantum vero ad secundum, scilicet ad discussionem

~ Denn kurz vorher hatte der Apostel vorausgeschickt: "Wie in Adam

Alle sterben, so werden auch in Christus Alle wieder zum Leben erweckt werden (1. c. o. 22). Darum kann die Stelle: "nicht wir alle werden entschlafen", nicht auf den leiblichen Tod bezogen werden, der auf Alle überging durch die SÜnde des Stammvaters, sondern muss verstanden werden vom Sündenschlafe, von dem es heisst (Eph. 5, 14): "Wache auf, der du schläfst, und stehe auf von den Toten, und Christus wird dich erleuchten." Es sind also jene, welche bei der Ankunft Christi noch am Leben sind, von denen, welche vorher starben, nicht dadurch unterschieden, dass erstere nie sterben, sondern dadurch, dass sie eben bei der Entrückung, wo sie entrückt werden in Wolken, Christus entgegen in die Luft (1. Tess. 4, 16) - sterben, und sofort wieder auferstehen, wie Angustin (De civ. Dei l. 20 c. 20 n. 2) sagt.

Zum Gerichte nun gehören d I' e i Dinge. Erstens, dass man vor dem Richter erscheint; zweitens, dass über Verdienst und Missverdienst verhandelt wird; drittens endlich der Urteilsspruch. Was nun den ersten Punkt betrifft, so müssen alle Menschen, die guten wie die bösen, vom ersten Menschen angefangen bis zum letzten, sich dem Gerichte Christi stellen; denn "wir Alle müssen erscheinen vor dem Richterstuhle Christi" (2. Kor. 5, 10). Von dieser Gesamtheit der vor dem Gerichte Erscheinenden sind selbst die Kinder nicht ausgenommen, mögen sie nun ohne Taufe oder nach Empfang derselben gestorben sein, wie die Glosse zu dieser Stelle bemerkt.

Was den zweiten Punkt, die Untersuchung von Verdienst oder Missverdienst, anbelangt, so werden nicht Alle gerichtet werden, und

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meritorum, non omnes iudicabuntur nec boni, nec mali. Nou enim est necessaria iudicii discussio, ni si bona malis permisceantur. Ubi vero est bonum absque commixtione mali, vel malum absque commixtione boni, ibi discussio locum non habet. Bonorum igitur quidam sunt, qui totaliter bona temporalia contempserunt, soli Deo vacantes et his quae sunt Dei. Quia ergo peccatum committitur per hoc, quod spreto incomIDutabili bono bonis cornmutabilibus adhaeretur, nulla videtur esse in his commixtio boni et mali; non quod absque peccato vivant, CUill ex eorum dicatur persona (1. Joan. 1, 8): nSi dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipse nos seducimus:" sed quia in eis sunt levia quaedam peccata, quae per fervorem charitatis quodammodo consumuntur, ut nihil esse videantur: unde hi in iudicio non iudicabuntur per meritorum discussionem. Qui vero terrenam vitam agent es, rebus saecularibus intendentes, utuntur eis non quideill contra Deum, sed eis plus debito inhaerentes, habent aliquid mali bono fidei et charitatis admixtum, secundum aliquam notabilern quantitatem, ut non de facili apparere possit, quid in eis praevaleat: unde tales iudicabuntur etiam quantum ad dis-

zwar nicht alle Guten wie nicht alle Bösen. Denn eine nach Verdienst und Missverdienst ausscheidende Untersuchung ist nur da notwendig, wo sich Gutes mit Bösem beisammen findet. Wo sich aber nur Gutes ohne irgend etwas Böses findet, oder nur Böses ohne auch nur das geringste Gute, da hat eine Untersuchung keinen Zweck mehr. Nun gibt es unter den Guten solche, welche die zeitlichen Güter gänzlich verachtet haben, indem sie sich ganz Gott und den göttlichen Dingen widmeten. Weil nun die (Tod-)Sünde dadurch begangen wird, dass man mit Verachtung des unveränderlichen Gutes den veränderlichen Gütern anhängt, so dürfte bei diesen sich nicht Gutes mit Bösem gemischt vorfinden. Das ist aber nicht so zu verstehen, als ob sie ohne alle Sünde lebten, denn ill ihrer Person heisst es (1. J oh. 1, 8): ,,'Venn wir sagen, wir haben keine Sünde, so betrügen wir uns selbst"; sondern weil die kleinen (lässlichen) Sünden, die in ihnen sich finden, durch die Glut der Liebe gleichsam aufgezehrt werden, sodass sie wie nichts erscheinen. Diese also kommen nicht ins Gericht in dem Sinne, dass ihre Werke einer Untersuchung unterworfen würden. Jene Guten dagegen, welche ein weltliches Leben führen und sich auf die zeitlichen Dinge verlegen, missbrauchen dieselben allerdings nicht gegen Gott (indelll sie nicht, wie die Todsünder , in sie ihr letztes Ziel setzen), hängen aber mehr, als es sich gebührt, an ihnen; und so findet sich bei ihnen etwas Böses dem Gut des Glaubens und der Liebe beigemischt, und dies zwar in bedeutender Menge, so dass bei ihnen nicht so leicht hervortritt, was bei ihnen vorwiegt. Diese kommen deshalb in das Gericht auch in dem Sinne, dass ihre Werke einer Untersuchung unterworfen werden. Was llun die Bösen betrifft, so ist zu beachten,

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cussionem meritorum. Similiter etiam ex parte malorum notandum est, quod principium accedendi ad Deum est fides, secundum illud (Hebr. 11, 6): "Oredere oportet accedentem ad Deum." Qui ergo fidem non habet, nihil boni invenitur in eo, cuius ad mala permixtio faciat eius dubiam damnationem; et ideo condemnabitur absque meritorum discussione: qui vero fidem habet, et charitatem non habet nec bona opera, habet quidem aliquid, unde Deo cuniungitur. Unde necessaria est meritorum discussio, ut evidenter appareat quid in isto (ipso) praeponderet, utrum bon um, vel malum: unde talis cum discusflione meritorum damnabitur: sicut rex terrenus civem peccantem audientia damnat, hostem vero absque omni audientia punit. -- Quantum vero ad tertium, scilicet sententiae prolationem, omnes iudicabuntur, quia omnes ex ipsius sententia vel gloriam vel poenarn reportabunt: unde dicitur (2. Oor. 5, 10): "Ut referat unusquisque propria corporis, prout gessit, sive bonum sive malum".

dass der Anfang überhaupt aller Bewegung zu Gott hin der G la u be ist, nach dem Worte der Schrift (HebI'. 11, 6): "Wer zu Gott kommen will, muss glauben." '\Tel' also nicht einmal den Glauben hat (als Grund und Wurzel alles übernatürlich, d. h. schlechthin Guten, cf. 2. 2.qlOa4) bei dem findet sich überhaupt nichts Gutes, dessen Vermischung mit dem Bösen seine Verdammung noch in Zweifel stellen könnte; und deshalb wird ein solcher ohne aUe weitere Untersuchung seiner Werke kurzwegs verdammt (cf. Joh. 3, 18). Jener Böse aber, welcher zwar den Glauben, nicht aber auch die Liebe und gute Werke besitzt, hat noch Etwas, was ihn mit Gott verbindet. Deshalb ist bei ihm eine Untersuchung seiner Werke not.wendig, damit klar hervortrete, was bei ihm vorwiegt, das Gute oder das Böse.

Darum wird ein solcher erst nach Prüfung seiner Werke auf Verdienst oder Missverdienst verurteilt; wie es ja ein irdischer König auch so macht, indem er einen Bürger (einen Staatsangehörigen), wenn er ein Verbrechen begangen hat, erst nach vorausgegangenem Verhör verurteilt, während er den Gegner im Kriegsfall ohne weiteres Verhör straft (wie dies zu verstehen, siehe folg. Kap. 244). - Was endlich deIl d r i t te n Punkt - den Richterspruch - betrifft, so kommen in diesem Sinne Alle ins Gericht, weil AUe durch das Urteil des Richters entweder Herrlichkeit oder Strafe erhalten; darum heisst es (2. Kor. 5, 10): "Auf dass ein Jeder, je nachdem er in seinem Leibe Gutes oder Böses gethan hat, darnach empfange." Suppl. q 92 a 5-7.

t

'Cb.m. v. Aquiu. Compend. theoJ.

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OAPUT OOXLIV.

Quod non erit examinatio in iudicio quia ignoret, et de modo et loco.

Non est autem existimandum, quod discussio iudicii erit necessaria, ut iudex informetur, sicut contingit in humanis iudiciis; cum nomnia sint nuda et aperta oculis eius," ut dicitur Hebr. 4, 13. Sed ad hoc est necessaria praedicta discussio, ut unicuique innotescat de se ipso et de aliis, quomodo sint digni poena vel gloria; ut sic boni in omnibus de Dei iustitia gaudeant, et mali contra se ipsos irascantur. Nec est aestimandum, quod huiusmodi discussio meritorl1m verbotenus fiat. Immensum eniill tempus reql1ireretur ad enarrandum singulorl1m excogitata, dicta et facta bona vel mala: unde Lactantil1s deceptus fuit, ut poneret die m iudicii mille annis duraturum; quamvis nec hoc tempus sufficere videatur, cum ad unius hominis il1dicium modo praedicto complendum plures dies requirerentur. - Fiet ergo virtute divina, ut statim unicuique occurrant bona vel mala omnia quaecumque fecit, pro quibus est praemiandus vel puniendus; et

244. KAPITEL.

Der Grund der Prüfung beim Gerichte ist llicht die Ullwissenheit des Richters; von der Art ulld dem Orte des Gerichtes.

Nun darf man aber nicht glauben, diese Untersuchung und Prüfung der Werke beim Gerichte sei deshalb notwendig, damit etwa der Richter sich über den Thatbestand unterrichte, wie dies beim menschlichen Gerichte der Fall ist; denn "Alles ist ja offen und unverhüllt vor seinen Augen" (Hebr. 4, 13). Diese Untersuchung und Prüfung ist also nicht für Christus notwendig, wohl aber dazu, dass jeder Einzelne klar werde sowohl über sich als auch über alle Anderen, ob und weshalb sie der Strafe oder der Verherrlichung würdig sind; damit so die Guten nach allen Seiten hin über Gottes Gerechtigkeit sich freuen, die Bösen aber gegen sich selbst zürnen. Doch muss man nicht glauben, dass diese Prüfung und Untersuchung von Verdienst und Missverdienst in der Weise eines Ver hör e s vor sich gehe. Denn dazu bräuchte man eine unendliche Zeit, wenn man alle Gedanken, Worte und Werke jedes Einzelnen, die guten, wie die bösen, im Einzelnen aufzählen wollte. Von dieser irrigen Anschauung liess sich Lactantius leiten bei seiner Ansicht, der Gerichtstag dauere tausend Jahre; aber nicht einmal ein solch langer Zeitraum' würde hinreichen. Denn wollte man auf vorbezeichnete Weise das Leben auch nur eines einzigen Menschen richten, so wäre hiezu mehr als ein Tag erforderlich. - Die göttliche Allmacht wird vielmehr bewirken, dass einem Jeden sofort und auf einmal alles Gute wie Böse, was er gethan hat, und wofür er Lohn oder Strafe verdient, vor die Seele tritt, und

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non soli unicuique de se ipso, sed etiam unicuique de aliis. Ubi ergo intantum bona excedunt, quod mala nullius videntur esse momenti, aut e converso: nulla esse concertatio videbitur bonorum ad mala secundum eXlstimationem humanam; et propter hoc sine discussione praemiari vel puniri dicuntur.

In illo autem iudicio lieet omnes Ohristo assistant, different tamen boni a malis non solum quantum ad causam meritoriam, sed etiam loco segregabuntur ab eis. Nam mali, qui terrena diligentes a Ohristo recesserunt, remanebunt in terra; boni vero, qui Ohristo adhaeserunt, obviam Ohristo occurrent in aera sublevati, ut Ohristo conformentur; non solum configurati gloriae claritatis eius, sed (et) in loco consociati, secundum illud Matth. 24, 28:

"Ubicumque fuerit corpus, illuc congregabuntur et aquilae": per quas significantur sancti. Signanter autem loco corporis in Hebraeo "joathan" dicitur secundum Hieronymum, quod ncadaver" significat, ad commemorandum Ohristi passionem, per quam Ohristus et potestatem iudiciariam promeruit, et homines conformati

zwar so, dass Jeder nicht blos sein eigenes IJeben, sondern auch das aller Übrigen zugleich auf einmal schaut. Bei Jenen nun, bei welchen das Gute derart vorwiegt, dass das Böse dagegen gleichsam verschwindet, oder wo das Umgekehrte der Fall ist, da ist nach menschlicher Auffassung gar kein Widerstreit von Gut und Bös - und in diesem Sinne sagt man, es würden Manche ohne weitere Prüfung belohnt oder bestraft. Suppl. q 91 a 2; q 90.

Obwohl nun bei jenem Gerichte Alle vor Christus erscheinen werden, so besteht doch zwischen Guten und Bösen nicht blos ein Unterschied in Bezug auf Verdienst und Missverdienst, sondern auch ein solcher in Bezug auf den 0 I' t. Denn die Bösen, die aus Liebe zum Irdischen sich von Christus trennten, werden auf der Erde bleiben; die Guten hingegen, die an Christus sich angeschlossen haben, werden Christus entgegen eilen in die Luft erhoben (1. Thess. 4, 16), um Christus gleichförmig zu werden, nicht blos gleichgestaltet seiner Herrlichkeit und Schönheit, sondern auch dem Orte nach mit ihm geeint, nach dem Worte der Schrift (Matth. 24, 28): "Wo immer ein Leib ist, da sammeln sich die Adler"; unter diesen aber sind die Heiligen zu verstehen. Sehr bezeichnend heisst es statt "Leib" nach Hieronymus im Hebräischen "Joathan", was "Leichnam" bedeutet - (die Stelle ist offenbar unrichtig, und nach der Ansicht

( von De Rubeis, Dissert. crit. 17 in S. Thomam Aqu. cap. 4 n. 4, durch Unkenntnis der Abschreiber so entstellt worden. Thomas, der Hieronymus vor sich hatte, schrieb wohl: "in Gr. ptoma" (7t't(oµa), woraus man dann "in Hebr. Joathan" oder "Jotham", wie eine Handschrift hat, machte.)

Hiedurch soll an Christi Leiden erinnert werden, durch welches sowohl er sich die Richtergewalt verdiente, und durch welches auch die Menschen, die im Leiden ihm gleich wurden, zur Teilnahme an seiner

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passioni eius ad societatem gloriae illius assumuntur, secundum il1ud Apostoli: nSi compatimur et conregnabimus:" 2 Tim. 2, 12. - Et inde est quod circa locum dominicae passionis creditur Ohristus ad iudicium descensursus, secundum J oe1. 3, 2: "Oongregabo omnes gentes, et deducam eas in vallem J osaphat, et disceptabo cum eis ibi:" quae subiacet rnonti Oliveti, unde Ohristus ascendito - lnde etiam est quod veniente Domino ad iudicium, signum crucis et alia passionis indicia demonstrabuntur, secundum illud Matth. 24, 30: nEt tunc apparebit signum filii hominis in caelo:" ut impii videntes in quem confixerunt, doleant et crucientur; et ii qui redempti sunt, gaudeant de gloria Redemptoris. Et sicut Ohristus a dextris Dei sedere dicitur secundum humanam naturam, inquantum est ad bona potissima Patris sublimatus, ita iusti in iudicio a dextris eius dicuntur insistere; quasi honorabilissimum apud eum locum habentes.

OAPUT OOXLV.

Quod sancti iudicabunt.

Non solum autem Ohristus in illo iudicio iudicabit, sed etiam alii. Quorum quidam iudicabunt sola cornparatione, scilicet boni

Herrlichkeit gelangten, nach dem Worte des Apostels (2. Tim. 2, 12):

"Wenn wir mit ihm dulden, so werden wir auch mit ihm herrschen." Deshalb nimmt man auch an, dass Christus am Orte seines Leidens zum Gericht erscheinen wird, nach dem Worte der Schrift (JoeI3, 2):

"Ich werde versammeln alle Völker und sie führen in das ThaI J osaphat, und dort werde ich rechten mit ihnen"; dieses ThaI aber liegt beim Oelberg, von dem aus Christus in den Himmel auffuhr. - Darum wird auch, wenn der Herr zum Gerichte kommt, das Zeichen des Kreuzes und die andern Leidenszeichen erscheinen, wie es heisst (Matth. 24, 30): "Und dann wird das Zeichen des Menschensohnes am Himmel erscheinen", damit die Gottlosen beim Anblick dessen, den sie durchbohrt haben, Schmerz und Qual empfinden, die Erlösten dagegen sich freuen über die Herrlichkeit des Erlösers. Und wie es von Christus heisst, er sitze zur Rechten des Vaters der menschlichen Natur nach, weil er an den vornehmsten Gütern des Vaters in seiner Erhöhung teilnimmt (s. o. c. 240): so heisst es auch von den Gerechten, sie würden im Gerichte zu seiner Rechten stehen, weil sie den ehrenvollsten Platz bei ihm haben. Suppl. q 91 a 4.

245. KAPITEL.

Die Heiligen werden mit zu Gericht sitzen.

Bei diesem Endgerichte aber wird nicht blos Christus zu Gericht sitzen, sondern auch Andere mit ihm. Manche derselben nun werden eine

minus bonos, aut mal i magis malos, secundum illud Matth. 12, 41: n Viri Ninivitae surgent in iudicio cum generatione ista, et condemnabunt eam." Quidam vero iudicabunt per sententiae approbationem; et sic omnes iusti iudicabunt, secundum illud Sap. 3, 8: nIudicabunt" sancti "nationes. " Quidam vero iudicabunt, quasi iudiciariam potestatem accipientes a Ohristo, secundum illud Psal. 149, 6: "Gladii ancipites in manibus eorum." Hanc autem ultimam iudiciariam potestatem Dominus Apostolis repromisit Matth. 19, 28, dicens: n Vos qui secuti estis me, in regeneratione cum sederit Filius hominis in sede maiestatis suae, sedebitis et vos super sedes c1uodecim iudicantes duodecim tribns Israel." Non est autem iudicandum, quod soli Judaei, qui ad duodecim tribus Israel pertinent, per Apostolos iudicentur; sed per duodecim tribus Israel omnes fideles intelliguntur, qui in fidem Patriarcharum sunt assumpti. Nam infideles non iudicantur, sed iam iudicati sunt. Similiter etiam non soli duodecim Apostoli, qui tunc erant, cum Ohristo iudicabunt; nam neque Judas iudicabit, nec Paulus, qui plus aliis laboravit, carebit iudiciaria potestate, prae-

Richterthätigkeit ausüben einfach durch Zu sam me n s tell u n g und Ver g lei c h u n g (die sie provozieren). In diesem Sinne richten die Guten die weniger Guten, und die Schlechten die noch Schlechteren; wie es in der Schrift (Matth. 12, 41) heisst: "Die Männer von Ninive werden am Gerichtstage mit diesem Geschlechte auftreten und es verdammen." Andere üben das Gericht dadurch mit aus, dass sie den Richterspruch billigen und gut heissen; und in diesem Sinne richten alle Gerechten nach dem Schriftworte (Weish. 3, 8): "Es werden die Heiligen die Völker richten." Andere endlich richten (im eigentlichen Sinn), indem sie wirkliche Richtergewalt von Christus empfangen, nach dem Worte (Ps. 149, 6): "Zweischneidige Schwerter sind in ihren Händen." Diese letztere Richtergewalt versprach der Herr seinen Aposteln mit den Worten (Matth. 19, 28): "Ihr, die ihr mir nachgefolgt seid, werdet bei der Wiedergeburt, wenn der Menschensohn auf dem Throne seiner Herrlichkeit sitzen wird, auch auf zwölf Thronen sitzen, und richten die zwölf Stämme Israels." Nun darf man aber nicht meinen, dass nur die Juden, welche zu den zwölf Stämmen Israels gehören, durch die Apostel gerichtet werden; sondern unter den zwölf Stämmen Israels ist die Gesamtzahl der Gläubigen zu verstehen, die in die Glaubensgemeinschaft der Patriarchen sind aufgenommen worden (cf. Gal. 3, 7). Denn die Ungläubigen werden ja überhaupt nicht gerichtet, sondern sind schon gerichtet (Joh. 3, 18). Es werden aber mit Christus nicht blos die zwölf Apostel, zu denen er diese Worte sprach, zu Gericht sitzen. Denn einerseits wird Judas (der Verräter) nicht zu Gericht sitzen; und andrerseits Paulus, der mehr als die andern gearbeitet· hat, auch der Richtergewalt nicht entbehren, zumal er selbst (1. Kor. 6, 3) sagt: "Wisset ihr nicht, dass wir Engel richten werden?"

4f)3

454

sertim cum ipse dicat (1 Oorinth. 6, 3): "Nescitis quod angelos iudicabimus?" Sed ad illos proprie haec dignitas pertinet qui relictis omnibus Ohristum sunt secuti: hoc enim promissum est Petro quaerenti et dicenti (Matth. 19, 27): "Ecce nos reliquimus omnia, et secuti sumus te: quid ergo erit nobis?" Unde (Job 36,6): niudicium pauperibus tribuit" ; et hoc rationabiliter. Ut enim dictum est, discussio erit de actibus hominulU qui terrenis rebus bene vel male sunt usi. Requiritur autem ad rectitudinem iudicii, ut animus iudicis sit liber ab iis de quibus habet iudicare: et ideo per hoc quod aliqui habent animum suum arebus terrenis totaliter abstractum, dignitatem iudiciariam merentur. Facit etiam ad meritum huius dignitatis praeceptorum divinorum annuntiatio: unde Matth. 25, 31, Ohristus cum angelis ad iudicandum dicitur esse venturus, per quos praedicatores intelliguntur, ut Augustinus in lib. de Poenitentia dicit. Decet enim ut illi discutiant actus hominum circa observantiam divinorum praeceptorum qui praecepta vitae annuntiaverunt. - Iudicabunt autem praedicti inquan-

Diese Richterwürde kommt vielmehr allen jenen im eigentlichen Sinn zu, die Alles verlassen haben und Christus nachgefolgt sind. Denn die oben angeführte Verheissung der Richtergewalt ward Petrus als Antwort auf seine Frage (Matth. 19, 27): "Siehe wir haben Alles verlassen und sind dir nachgefolgt; was wird uns wohl dafür werden?" Er wird also "den Armen das Gericht verleihen" (Job. 36, 6: eigentlich den Armen Recht schaffen); und das mit vollem Recht. Wie bemerkt ward, bezieht sich Prüfung und Untersuchung auf die Handlungen der Menschen, je nachdem sie von den irdischen Dingen einen guten oder schlechten Gebrauch gemacht haben. Zur Richtigkeit des Urteils nun ist erforderlich, dass der Geist. des Richters von den Dingen, über die er zu urteilen hat, selbst frei sei (dass er sich über dieselben erhebe, nicht in dieselben mit hineingezogen sei, so dass sein Urteil dadurch getrübt würde). Dadurch also, dass Manche ihren Geist vollständig von den irdischen Dingen abziehen (und dadurch über dieselben sich erhebend ein richtiges, unbefangenes Urteil gewinnen können) verdienen sie die Richterwürde.

[Zu dieser Richterwürde bahnt ferner auch den Weg die Verkündigung der göttlichen Gebote; darum heisst es (Matth. 25, 31) von Christus, er werde zum Gerichte kommen mit den Engeln, worunter die Verkündiger des Wortes Gottes zu verstehen sind nach Augustin im Buch über die Busse. (Ist wohl das, von der Kritik dem hl. Augustin abgesprochene Werkchen "de vera et falsa poenitentia", Migne, S. L. XL, 1113 sqq. gemeint). Denn in ganz entsprechender Weise prüfen jene die Handlungen der Menschen in Bezug auf die Beobachtung der göttlichen Gebote, welche die Vorschriften des Lebens verkündet haben.]

(Die vorstehende Stelle, in welcher auch den Pr e d i ger n Teilnahme an der Richtergewalt zugesprochen wird, scheint mir ein späteres Ein-

tum cooperabuntur ad hoc quod unicuique appareat causa salvationis et damnationis tam sui quam aliorum; eo modo quo superiores angeli inferiores, vel etiam homines illuillinare dicuntur. Hanc igitur iudicariam potestatem confitemur in Ohristo in Symbolo Apostolorum dicentes: ,Jnde venturus est iudicare vivos et mortuos.H

OAPUT OOXLVI.

Quomodo distinguuntur articuli de praedictis.

His igitur consideratis quae pertinet ad fidei christianae veritatem, sciendum est, quod omnia praemissa ad certos articulos reducuntur. Secundum quosdam quidem ad duodecim, secundum alios autem ad quatuordecim. Oum enim fides sit de Üs quae sunt incomprehensibilia rationi, ubi aliquid novum occurrit rationi incomprehensibile, ibi oportet esse novum articulum. Est igitur unus articulus pertinens ad Divinitatis unitatern: quamvis enim Deum esse unum ratione probetur, tarnen eum sic praeesse immediate omnibus, vel singulariter sie colendum, subiacet fidei.

schiebsei zu sein; denn Thomas spricht in seinem Commentar zum Sentenzenbuch - Sent. IV. dist. 47 q 1 a 2; cf. Suppl. q 92 a 2 ad 3m. nur den freiwillig Armen im Sinn von Matth. 19, 28 die Richtergewalt zu, und erklärt die Stelle Matth. 25, 31 nicht in dem hier angeführten Sinn, sondern von den wirklichen Engeln, die nicht als Richter, sondern als Zeugen mit zum Gerichte erscheinen: Suppl. q 92 a 3 ad 1m). Dies ihr Richteramt üben nun die Genannten dadurch aus, dass sie dazu beihelfen, dass jedem der Grund seines Heiles oder s8iner Verdammung klar wird, ähnlich wie man von den höheren Engeln sagt, dass sie die niederen oder auch die Menschen erleuchten. Diese Richtergewalt also sprechen wir Christus zu, wenn wir im apostolischen Symbolum bekennen: "V 0 n dannen er kommen wird, zu richten die Lebendigen und die Toten." Suppl. q 92 a 1-3; Cg. IV, 96.

246. KAPITEL.

Untel'scheidung der Glaubensartikel in Bezug auf das bisher Behandelte.

Der Gesamtinhalt der christlichen Glaubenswahrheit, die wir im Vorausgehenden behandelt haben, lässt sich auf einige Glaubensartikel zurückführen. Deren sind es nach Einigen zwölf, nach Andern aber vierzehn. Da den Gegenstand des Glaubens das bildet, was für die Vernunft u nb e g I' e i fl ich ist, so muss man überall da einen neuen Artikel annehmen, wo der Vernunft eine neue unbegreifliche Wahrheit entgegentritt. Die Einheit der Gottheit bildet nun einen Artikel. Obwohl es nämlich durch die Vernunft bewiesen werden kann, dass es nur Einen Gott gibt, so bildet doch immerhin die Wahrheit, dass er unmittelbar alle Dinge lenkt, oder dass er in einer einzigartigen Weise zu verehren sei, einen Gegenstand des Glaubens. Bezüglich der drei Personen

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De tribus autem personis ponuntur tres articuli. De tri bus autern effectibus Dei, scilicet creationis, quae pertinet ad naturam, justificationis quae pertinet ad gratiam, remunerationis, quae pertinet ad gloriam, ponuntur tres alii: et sie de Divinitate in universo ponuntur septem articuli. - Oirca humanitatem vero Ohristi ponuntur septem alii; ut primus sit de incarnatione et conceptione: secundus de nativitate, quae habet specialem dfficultatem propter exitum a clauso Virginis utero; tertius de morte et passione et sepultura: quartus de descensu ad inferos: quintus de resurrectione: sextus de ascensione: septimus de adventu ad iudicium: et sic in universo sunt quatuordecim articuli.

Alii vero satis rationabiliter fidem trium personarum sub uno articulo comprehendunt, eo quod non potest credi Pater quin credatur et Filius et amor nectens utrumque, qui est Spiritus sanctus; sed distinguunt articulum resurrectionis ab articulo remunerationis: et sic duo articuli sunt de Deo, unus de unitate, et alius de trinitate; quatuor de effectibus, unus de creatione alius de iustificatione, tertius vero de communi resurrectione, quartus de remuneratione. -- Similiter circa fidem humanitatis

werden d r e i Artikel aufgestellt. D I' e i weitere Artikel beziehen sich auf die drei Werke Gottes: die Schöpfung - das Reich der Natur; die Rech tfertigung - das Reich der Gnade; und die B elo h n un g, das Reich der Glorie; so werden also im ganzen sie ben Artikel aufgestellt bezüglich der Gottheit. - Sie ben weitere Artikel beziehen sich auf die Menschheit Christi~ und zwar der erste auf die Menschwerdung und Empfängnis; der z w e i t e auf die Ge bur t, die für unsere Vernunft eine besondere Schwierigkeit bietet, weil Christus aus dem geschlossenen Schoss der Jungfrau hervorging; der dri tte hat zum Gegenstand Leid en, Tod und Begräbnis; der vierte das Hinabsteigen in die Hölle; der fünfte die Auferstehung; der sechste die Himmelfahrt, und der siebende die Ankunft zum Gericht. Nach dieser Einteilung sind es also im Ganzen vi erz e h n Artikel.

Andere aber fassen - und das mit Recht - den Glauben an die drei Personen in einen einzigen Artikel zusammen, weil man ja nicht an den Vater glauben kann, ohne zugleich auch an den Sohn, und an die bei d e miteinander verbindende Liebe, den h1. Geist - zu glauben; dagegen trennen sie als eigenen Artikel die Auf er s t e h u n g von dem Artikel der Belohn ung. So gibt es nach ihnen zwei Artikel von Gott, nämlich seine Ein h e i t und seine D I' e if alt i g k e i t; vi e I' von seinen Werken, der eine von der Schöpfung, der andere von der Rechtfe rtigu ng; der d ri tte von der allgemeinen A ufe rs t eh u ng; der vi e I' te endlich von der Belohn ung. - Beim Glauben an die Menschheit Christi ziehen sie Empfängnis und Geburt in einen einzigen Artikel zu-

Christi, conceptionem et nativitatem sub uno articulo comprehendunt, sicut passionem et mortem. tjic igitur in uni verso secundum istam cornputationem sunt duodecim articuli. - Et haec de 'flde sufficiant.

SEC UND A PAR S.

OAPUT OOXL VII.

In qua ostenditur, quod ad perfectionem Cbristianae vitae necessaria est virtus spei.

Quia secundum principis Apostolorum sententiam admonemur, ut non solum rationem reddamus de flde, sed etiam de ea quae in nobis est spe; post praemissa, in quibus fldei Ohristianae sententiam breviter prosecuti surnus, restat ut de iis quae ad spem pertinent, compendiosam tibi expositionem faciamus. - Est autem considerandum, quod in aliqua cognitione desideriurn hominis requiescere potest; cum homo naturaliter scire desideret veritatem, qua cognita eius desiderium quietatur. Sed in cognitione fidei desiderium hominis non quiescit: fides enirn imperfecta est cognitio; ea enirn creduntur quae non videntur: unde A postolus eam

sammen, wie Leiden und Tod. Nach dieser Zählung also gibt es im Ganzen z w ö lf Artikel. 2. 2. q 1 a 6 u. 8.

So viel über den Glauben.

Zweiter Teil.

Von der Hoffnung. 247. KAPITEL.

Zur Vollkommenheit des christlichen Lebens gehört notwendig die Tugend der Hoffnung.

Weil wir nach der Mahnung des Apostelfürsten nicht nur Rechenschaft geben sollen über den Glauben, sondern auch über die Hoffnun g, die in uns ist (1. Petr. 3, 15): so erübrigt noch, dass ich Dir, nachdem im Vorausgehenden die christliche Glaubenslehre ist behandelt worden, eine kurz zusammengefasste Auslegung gebe über das, was bezüglich der Ho ffn u n g wissenswert ist.

, Es gibt für das menschliche Sehnen einmal einen Ruhepunkt in

irgend einer Erkenntnis; denn der Mensch verlangt von Natur aus die Wahrheit zu erkennen und zu wissen; ist diese erkannt und gewusst, so kommt das Sehnen zur Ruhe. Bei der Erkenntnis jedoch, wie sie uns der Glaube bietet, kann dies nicht der Fall sein. Denn der Glaube ist nur ein unvollkommenes Erkennen oder Wissen; denn Gegenstand des Glaubens ist das, was man nicht schaut (oder weiss) i deshalb nennt ihn

457

4fi8

vocat "argumentum non apparentium," ad Hebr. 11, 1. Habita igitur fide, adhuc remanet animae motus ad aliud, scilicet ad videndum perfecte veritatem quam credit, et assequendum ea per qut.e ad veritatem huiusmodi poterit introduci. Sed quia inter cetera fidei documenta unum esse diximus, ut credatur Deus providentiam de rebus humanis habere, insurgit ex hoc in animo credentis motus spei; ut scilicet bona quae naturaliter desiderat, ut edoctus ex fide, per eius auxilium uonsequatur. Unde post fidem ad perfectionem christianae vitae spes necessaria est, sicut supra iam diximus.

OAPUT OOXL VIII.

Quod hominibus convenienter indicitur oratio, per quam obtineant, quae a Deo sperant; et de diversitate orationis ad Deum, et ad hominem.

Quia vero secundum divinae providentiae ordinem unicuique attribuitur modus perveniendi ad finem secundum convenientiam suae naturae: est etiam hominibus concessus congruus modus obtinendi, quae sperant a Deo secundum humanae conditionis tenorem. Habet enim hoc humana conditio, ut aliquis interponat

der Apostel (HebI'. 11, 1): "die feste Überzeugung von dem, was man (körperlich oder geistig) nicht sieht." Wenn man also auch schon den Glauben besitzt, so kommt doch dadurch die Seele noch nicht zur Ruhe, sondern verlangt noch nach etwas Weiterem, nämlich nach dem vollkommenen Schauen der -Wahrheit, - die sie glaubt, sowie nach der Erreichung alles dessen, wodurch sie in den Besitz dieser Wahrheit gelangen kann. (Cg. III, 40). Weil nun zu den Glaubenswahrheiten vor Allem die gehört, dass Gott fÜr die menschlichen Angelegenheiten Für so r g e trifft, so entsteht durch diesen Gedanken im Geiste des Glaubenden die Regung der Ho ffn u n g, dass er nämlich all das Gute, nach dem seine Natur (im unbewussten, dunklen Drang) sich sehnt (s. o. c. 104), nun durch den Glauben belehrt, durch Gottes Beistand (Gnade) erlange. Deshalb ist es zu einem vollkommenell christlichen Leben nach dem Glauben auch die Hoffnung notwendig, wie wir bereits im Eingang (c. 1) bemerkt haben. 2. 2. q 17 a 7.

248. KAPITEL.

Angemessenheit der Gebetspllicht für den Menschen, sowie Unterschied dt'r an Gott und der an die Menschen sich richtenden Bitte.

Die göttliche Vorsehung nun weist einem jeden Wesen die seiner Natur entsprechende Art und Weise zu, durch welche es sein Ziel erreichen soll. Darum ist auch dem Menschen die seiner Natur und Stellung entsprechende Art und Weise bestimmt worden, auf welche er das, was er von Gott hofft, erreichen soll. Nun bringt es die Stellung des Menschen mit sich, dass er auf dem Wege des Bittens und Flehens das er-

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deprecationem ad obtinendurn ab aliquo, praesertim superiori, quod per eum se sperat adipisci: et ideo in dicta est hominibus oratio, per quam homines a Deo obtineant, quod ab ipso consequi sperant.

Aliter tarnen necessaria est oratio ad obtinendum aliquid ab homine, aliter a Deo. Interponitur enim ad hominem primum quidem, ut desiderium orantis et necessitas exprillatur; secundo, ut deprecati animus ad concedendum flectatur: sed haec in oratione quae ad Deum funditur, locum non habent. Non enim in orando intendimus necessitates nostras aut desideria Deo manifestare, qui omnium est cognitor: unde et dicitur ei (Psal. 37, 10):

"Domine, ante te omne desiderium meum. " Et in Evangelio dicitur (Matth. 6, 32): "Seit Pater vester, quia his omnibus indigetis. (( N ec etiam di vina voluntas verbis h umanis flectitur ad volendum quod prius noluerat, quia ut dicitur (N um. 23, 19):

"Non est Deus quasi homo ut mentiatur, nec ut filius hominis ut mutetur" ; "nec poenitudine flectitur" (1. Reg. 15, 29). Sed oratio ad obtinendum a Deo est homini necessaria propter se ipsum qui orat: ut scilicet ipsemet suos defectus consideret, et

'" animum suum flectat ad ferventer et pie desiderandum, quod orando sperat obtinere: per hoc enim ad recipiendum idoneus redditur.

Est autem et alia di:fferentia consideranda orationis, quae

lange, was er von einem Andern, zum al von einem über ihm Stehenden erhofft. - In andrer Weise aber ist das Bitten und Flehen notwendig, wenn man Etwas von einem Menschen erlangen will, und anders bei Gott. Dem Menschen trägt man die Bitte vor, einmal, damit ihm das Verlangen des Hilfesuchenden sowie seine Bedürftigkeit überhaupt bekannt werde; zweitens sodann, damit der Geist der Angeflehten zur Gewährung der Bitte bestimmt werde. Davon aber kann beim Bitten und Flehen, das wir an Gott richten, nicht die Rede sein. Denn wenn wir beten, kann (vernünftiger Weise) unsere Absicht nicht die sein, unsere Anliegen oder unser Verlangen Gott erst kund zu geben; denn er weiss ja schon Alles; deshalb wird zu ihm gesagt (Ps. 37, 10): "Vor dir liegt klar all mein Sehnen"; und im Evangelium (Matth. 6, 32), heisst es: "Euer Vater weiss schon, dass ihr dieses Alles braucht." Auch wird der göttliche Wille

• nicht durch menschliche Worte umgestimmt, dass er etwa nun Etwas wollte, was er früher nicht wollte; denn, wie es (Num. 23, 19) heisst:

"Gott ist nicht, wie ein Mensch, dass er lüge, oder wie eines Menschensohn, dass er sich ändere" ; und (1. Kön. 15, 29): "er ändert sich nicht, indem er Etwas bereut."

Das Bittgebet zu Gott ist dem Betenden vielmehr um sei n e I' seI b s t willen notwendig, damit er nämlich seiner Mängel und Hilfs-

ad Deum, et ad hominem fit. Nam ad orationem, quae fit ad hominem, praeexigitur familiaritas, per quam sibi deprecandi aditus pateat: sed ipsa oratio, quae ad Deum emittitur, fa miliares nos Deo facit, dum mens nostra elevatur ad ipsum, et quodam spirituali affectu Deo colloquitur, in spiritu et veritate ipsnm ad.oralls; et sie familiaris effeetus orando aditum si bi parat, nt iterum fidueialius oret. Unde dicitur (Ps al. 16, 6): "Ego clamavi," scilicet fidueialiter orando, "quoniam exaudisti me Deus," quasi. per primam orationem in familiaritatem receptns, seeundo fidueialius clamet: et propter hoe in oratione divina assiduitas, vel petitionum frequentia non est importuna, sed reputatur Deo accepta. "Oportet" enim "semper orare, et non defieere." (Lue.18, 1). Unde et Dominus ad petendum invitat dicens (Matth. 7, 7):

"Petite, et dabitur vobis .... pulsate, et aperietur vobis." In oratione vero quae ad hominem fit, petitionum assiduitas redditur importuna.

bedÜrftigkeit recht bewusst werde, und seinen Geist dazu stimme, dass er ein glÜhendes und frommes Verlangen nach dem erhalte, was er durch sein Gebet zu erlangen hofft: dadurch nämlich versetzt er sich in die richtige Verfassung, um Etwas von Gott zu erhalten. _ Noch ein anderer Unterschied besteht zwischen der Bitte, die man an Gott und jener, die man an einen Menschen richtet. Denn fÜr die Bitte, die man an einen Menschen richtet, ist Vorbedingung eine gewisse Vertraulichkeit, durch die uns der Weg zur Bittstellung gebahnt wird; das Gebet aber, das wir an Gott richten, bewirkt erst diese Vertraulichkeit, indem unser Geist sich zu ihm erhebt und in geistigen Verkehr mit ihm tritt, ihn im Geiste und in der Wahrheit anbetend; und auf diese Weise durch das Gebet mit Gott vertraut geworden, bahnen wir uns den Weg zu immer vertrauensvollerem Gebet. Deshalb heisst es (Ps. 16, 6): "Ich rief" _ nämlich vertrauensvoll betend - "denn du hast mich erhört" _ weil der Betende durch das erste Gebet mit Gott vertraulicher geworden, zum zweitenmal um so vertrauensvoller ruft. Darum ist beim Gebet zu Gott die Unablässigkeit oder die oftmalige Wiederholung des Flehens nicht etwas, was Gott etwa Überdruss bereitet, sondern vielmehr etwas ihm Angenehmes. "Denn man soll immer beten, und nicht ablassen." (Luk. 18, 1). Deshalb ladet der Herr auch selbst zum Bitten ein mit den Worten (llfatth. 7, 7): "Bittet, und ihr werdet empfangen .... klopfet an, und es wird euch aufgethan werden." Bei der Bitte aber, die man an Menschen richtet, erregt die allzu oftmalige Wiederholung derselben Überdruss. _

3. 2. q 83. a 2.

461

CAPUT CCXLIX.

Quod conveniens fuit ad consummationem spei, ut nobis forma orandi traderetur a Christo.

Quia igitur ad salutem nostram post fidem etiam spes requiritur, opportunum fuit, ut Salvator noster si cut auctor et consummator nobis factus est fidei reserando (Ven. reservando) caelestia sacramenta; ita etiam nos in spem vivam induceret, nobis form am orandi tradens; per quam maxime spes nostra in Deum erigitur, dum ab ipso Deo edocemur quid ab ipso petendum sit. Non enim ad petendum induceret nisi proponeret exaudi re : nullusque ab alio petit nisi de quo sperat, et ea ipse petit quae sperat. Sie igitur dum nos docet a Deo aliqua petere, in Deo nos sperare admonet, et quid ab ipso sperare debeamus ostendit per ea quae petenda esse demonstrat. - Sie igitur prosequentes ea quae in oratione dominica continentur, demonstrabimus quidquid ad spem Christianorum pertinere potest: scilicet in quo spem ponere debeamus, et prapter quam causam, et quae ab eo sperare debeamus. - Spes quidem nostra debet esse in Deo, quem etiam orare debemus, secundum illud Psalm. 61, 9: "Sperate in eo," scilicet Deo,

249. KAPITEL.

Zur Vollendung unserer Hoffnung war es entsprechend, dass uns Christus eine bestimmte Form des Gebetes gab.

Zu unserm Heil ist nach dem Glauben auch die Hoffnung notwendig; es war also ganz am Platze, dass unser Heiland, wie er uns der Urheber und Vollender des Glaubens (Hebr. 12, 2) geworden ist durch Erschliessung der himmlischen Geheimnisse: so auch uns zur lebendigen Hoffnung brachte, indem er uns selbst die Form des Gebetes angab; denn dadurch wird unser Vertrauen auf Gott auf die denkbar höehste Weise bestärkt, dass Gott uns selbst darÜber belehrt, was wir uns von ihm erbitten sollen. Denn er wÜrde uns doch gewiss nicht zum Bitten veranlassen, wenn er nicht die Absicht hätte, uns zu erhören; und andrerseits fleht Jeder nur um daR, was er Überhaupt erhoffen kann; und bittet wieder eben um das, was er hofft. Indem uns also Christus anleitet, Überhaupt Gott um Etwas zu bitten, mahnt er uns Überhaupt zur vertrauensvollen Hoffnung auf Gott; was wir aber von ihm hoffen sollen,

,,, das zeigt er uns dadurch, dass er uns lehrt, um was wir bitten sollen.

Im Anschluss an das Gebet des Herrn (das er uns selbst gelehrt hat) werden wir also Alles, was auf die christliche Hoffnung Bezug hat, behandeln, und zeigen 1. wo rau f wir unsere Hoffnung grÜnden sollen, 2. weshalb, und 3. was wir von ihm hoffen sollen. - Unsere Hoffnung aber grÜndet sieh auf Go t t, zu dem wir auch beten mÜssen, nach dem Worte der Schrift (Ps. 61, 9): "Vertrau auf ihn", nämlich auf Gott, "du

'.

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"omnis congregatio populi; effundite coram illo," scilicet orando, "corda vestra."

CAPUT CCL.

Causa quare quae speramus, debemus ab ipso Deo orando petere.

Causa autern quare in eo sperandum est, haec praecipua est, quia pertinemus ad ipsum si cut effectus ad causam. Nihil autem in vanum operatur, sed propter aliquem finem certum. Pertinet igitur ad unumquodque agens sie effeetum producere, ut ei non desint per quae possit pervenire ad finern: et inde est quod in his quae naturalibus agentibus fiunt, natura deficere in necessariis non invenitur, sed attribuit unicuique generato quae sunt necessaria ad consistentiam sui esse, et ad perficiendum operationem qua pertingat ad finern; nisi forte hoc impediatur per defectum agelltis, qui sit insufficiens ad haec exhibenda. Agens autem per intelleetum non solurn in ipsa effectus productione ea confert suo effectui, quae sunt necessaria ad finern intentum, sed etiarn opere iam perfecto disponit de usu ipsius, qui est operis finis; sicut faber non solum

ganze Volksgemeinde ; schÜttet vor ihm aus", nämlich im Gebet, "eure Herzen."

250. KAPITEL.

Grund, warum wir das, was wir hoffen, im Gebet von Gott verlangen müssen.

Der Hauptgrund, warum wir auf Gott unsre Hoffnung setzen sollen und mÜssen, ist der, dass wir ihm angehören, wie die Wirkung ihrer Ursache (als das -Werk, das er hervorgebracht hat). Nun aber ist es ein allgemeines Gesetz, dass Nichts aufs Geradewohl thätig ist, wirkt, sondern immer wegen eines bestimmten Endzweckes. (eg. III, 2; 1. 2. q 1 a 2). Darum ist es Sache eines jeden Wirkenden, dass dem von ihm hervorgebrachten Werke jene Erfordernisse nicht fehlen, durch die es seinen Endzweck erreichen kann. Daher kommt es, dass die Natur den Naturerzeugnissen das ihnen Notwendige nicht versagt, sondern einem jeden Naturprodukt das mitteilt, was es nötig hat zu seinem Sein und Bestand, sowie zur Entfaltung seiner Thätigkeit, durch welehe es seinen Endzweck erreichen soll; und es ist nur ein Ausnahmefall, wenn durch die mangelnde Kraft der Wirkursache das Eine oder Andere nicht geleistet wird. Im Gegensatz zum Naturwesen nun teilt das mit Vernunft thätige Wesen seinem Werke bei der Hervorbringung desselben nicht nur Alles mit, was zur Erreichung des angestrebten Zweckes notwendig ist, sondern es verfÜgt ausserdem, auch nachdem das Werk schon vollendet ist, noeh weiterhin Über den Ge b rau eh, die Ver wend u n g desselben, die ja der Endzweck des Werkes ist (z. B. fÜr das Messer, dass es zum Schneiden verwendet wird). So fertigt der Messersehmied nicht blos einfach das Messer an

cultellum fabricat, sed etiam disponit de incisione ipsius. Homo autem a Deo est productus ut artificiatum ab artifice: unde dicitur Isai. 64, 8: "Et nunc, Domine, fictor noster es tu, nos vero lutum:" et ideo si cut vas fietile, si sensum haberet, sperare de figulo posset, ut bene disponeretur; ita etiarn homo debet habere spem de Deo, ut recte gubernetur ab eo: unde dicitur J er. 18, 6: nSicut lutum in manu figuli, sie vos, domus Israel, in manu mea."

Haec autem fiducia quam homo ha.bet de Deo, debet esse certissima. Dictum enim est, quod agens areeta sui operis dispositione non recedit ni si propter aliqueill eius defectum. In Deo autem nullus defectus cadere potest, neque ignorantia, quia "omnia nude et aperta sunt oculis eius," ut dicitur Hebr. 4, 12: neque impotentia, quia "non est abbreviata manus" eius "ut salvare non possit," ut dicitur Isa. 59, 1; neque iterum defectus bonae voluntatis, quia "bonus est Dominus sqerantibus in eum, anirnae quaerenti illum," ut dieitur Thren. 3, 28. Et ideo spes qua aliquis de Deo confidit, sperantem non confundit, ut dicitur Rom. 5, b.

Est autem considerandum ulterius, quod etsi respectu omnium creaturarum providentia dispositionis invigilet, speciali tamen

(wie die Naturwesen die Naturprodukte erzeugen), sondern er verfÜgt auch Über den Gebrauch desselben, nämlich das Schneiden. Nun aber ist der Mensch von Gott hervorgebracht, wie das Kunstwerk vom KÜnstler Darum heisst es (Is. 64, 8): "Und nun, Herr, unser Bildner bist du; wir aber sind Thon" (wörtlich: "unser Vater bist du, wir aber sind Thon; du bist unser Bildner, und Werke deiner Hände sind wir Alle. ") Wie deshalb das Topfgefäss, wenn es Sinn und Verstand hätte, seine Hoffnung auf den Töpfer setzen dÜrfte, dass er gut mit ihm verfahren werde; so soll auch der Mensch die Hoffnung auf Gott setzen, dass er gute VerfÜgung Über ihn treffen werde; darum heisst es (Jerem. 18, 6): "Wie der Thon in des Töpfers Hand, also seid auch ihr, Haus Israel, in meiner Hand." - Dies Vertrauen nun, das der Menseh auf Gott hat, muss unerschÜtterliche Festigkeit besitzen. Wie vorhin bemerkt ward, tritt eine mangelhafte FÜrsorge für das Werk von Seiten einer Wirkursache nur dann ein, wenn bei dieser ein Fehler sich findet. Nun aber kann bei Gott kein Fehler eintreten: nicht U n w iss e n h e i t; "denn Alles ist offen und unverhÜllt vor seinen Augen" (Hebr. 4, 13); auch nicht Machtlosigkeit; denn "seine Hand ist nicht verkÜrzt, dass er nicht helfen könnte" (Is. 59, 1); aueh fehlt es ihm nicht am guten 'Willen, denn "gut ist der Herr denen, die auf ihn hoffen, der Seele die ihn sucht" (Klagl. 3, 25); darum macht "die Hoffnung", mit der nian auf Gott vertraut, den Hoffenden "nicht zu Schanden" (Röm. 5, 5). 2. 2. q 17 a 2 u. 5.

Weiterhin ist zu beachten, dass die all waltende Vorsehung zwar über alle Geschöpfe wacht; in einer besonderen Weise jedoch sorgt dieselbe für die vernÜnftigen Wesen; denn diese sind durehdie WÜrde

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ratione curam habet de rationalibus ; quae scilicet dignitate imaginis ipsius sunt insignitae, et ad eum eognoscendum et amandum possunt pertingere, et suorum actuum dominium habent, ut boni et mali discretionem habentes : unde competit eis fiduciam habere de Deo, non solum ut conserventur in esse secundum eoditionem suae naturae, quod competit ceteris creaturis; sed etiam ut reeedendo a malo et operando bonum, aliquid promereantur ab ipso: unde in Psal. 35, 7, dicitur: "Homines et iumenta salvabis," inquantum scilicet hominibus simul cum irrationabilibus ereaturis confert ea quae pertinent ad subsidium vitae; sed postea subdit:

"Filii autem hominum in tegmine alarum tuarum sperabunt," quasi speciali quadam cura protecti ab ipso.

Ulterius autem eonsiderare oportet, quod perfectione quacumque accedente, superadditur facultas aliquid faeiendi vel adipiscendi; sieut aer illuminatus a sole facultatem habet, ut possit esse medium visionis, et aqua calefacta ab igne facultatem habet decoquendi; et hoc sperare posset si sensum haberet. Homini autem supra animae naturam additur perfectio gratiae, per quam efficitur divinae consors naturae, ut dicitur 2. Pet. 1, 4: unde et seeundum hoc dicimur regenerari in filios Dei, secundum illud

des göttlichen Ebenbildes ausgezeichnet; sie können dazu gelangen, Gott zu erkennen und zu lieben, und besitzen die HelTsehaft Über ihre Akte, indem sie zwischen gut und bös unterscheiden können. Darum dÜrfen sie zu Gott das Vertrauen haben, nicht blos dass sie ihrer Natur entsprechend im Sein erhalten werden - dies kommt ja auch allen Übrigen Geschöpfen zu - sondern auch, dass sie dadurch, dass sie das Böse meiden und das Gute thun, sieh Verdienst bei Gott erwerben. Deshalb heisst es beim Psalmisten (Ps. 35, 8): "Menschen und Vieh errettest du, o Herr" - indem er nämlich den Menschen zugleich mit den unvernÜnftigen Geschöpfen das gibt, was zum Unterhalt des Lebens dient; dann aber fährt der Psalmist weiter: "die Menschenkinder aber hegen Zuversicht unter dem Schutze deiner FlÜgel", weil diese eben eines besonderen Schutzes sich erfreuen. - Endlich ist noch zu beachten, dass mit dem Zuwachs einer Vollkommenheit immer auch wieder die Fähigkeit, Etwas zu thun oder zu erreichen, wächst; so hat z. B. die durch die Sonne erleuchtete Luft die (ihr an und fÜr sich nicht eigene) Fähigkeit, Mittel des Sehens zu sein, und das durch das Feuer erhitzte \Vasser besitzt die Fähigkeit, Speisen zu kochen; und wenn es Sinn und Verstand hätte, dÜrfte es sieh diese Fähigkeit erhoffen. Nun aber wird dem Menschen Über die Natur seiner (vernÜnftigen) Seele hinaus noch eine durch die Gnade bewirkte (ÜbernatÜrliche) Vollendung gegeben, durch die er "der göttlichen Natur teilhaftig wird" (2. Petr. 1,4). Demgemäss heisst es von uns, wir wÜrden zu Kindern Gottes wiedergeboren, naeh dem Worte der

Joan. 1, 12: "Dedit eis potestatem filios Dei fieri." Filii autem effecti convenienter possunt haereditatem sperare, secundum illud Rom. 8, 17: "Si filii et haeredes." Et ideo secundum hanc spiritualem regenerationem competit homini quandam altiorem spem de Deo habere, haereditatis scilieet aeternae consequendae, secundum illud 1. Pet. 1, 3: "Regeneravit nos in spem vivam per resurrectionem Christi ex rnortuis, in haereditatem incorruptibilem et incontaminatam et immarcescibilem, eonservatam in caelis." Et quia per spiritum adoptionis quem accepimus, clamamus "Abba, Pater," ut dicitur Rom. 8,15, ideo Dominus ut ex hac spe nobis esse orandum ostenderet, suam orationem a Patris invocatione inchoavit dicens, "Pater". Similiter etiam ex hoc quod dicitur "Pater," praeparatur hominis affeetus ad pure orandum, et ad obtinendum quod sperat. Debent etiam filii imitatores parentum existere: unde qui Patrem Deum eonfitetur, debet conari ut Dei imitator existat, vitando scilicet illa quae Deo dissimilem reddunt, et his insistendo quae nos Deo assimilant: unde dicitur J er. 3, 19:

"Patrem vocabis me, et post me ingredi non cessabis." "Si ergo", ut Gregorius Nyssenus dicit, "ad res mundanas intuitum dirigis,

Sehrift (Joh. 1, 12): "Er gab ihnen die Gewalt, Kinder Gottes zu werden." Wer aber Kind geworden ist, kann mit Recht die Erbschaft erwarten, nach dem Worte des Apostels (Rom. 8, 17): "Wenn aber Kinder, dann aueh Erben."

Auf Grund dieser geistigen Wiedergeburt nun darf der Menseh noch etwas Höheres von Gott erhoffen: nämlich die Erlangung der ewigen Er b s eh aft, nach dem Worte (1. Petr. 1, 3 f): "Er hat uns wiedergeboren zu einer lebendigen Hoffnung durch die Auferstehung J esu Christi von den Thten, zu einem unvergänglichen, unbefleckten und unverwelklichen Erbe, welches euch im Himmel aufbewahrt wird." Und weil wir durch "den Geist der Kindschaft", den wir empfangen haben, "rufen: Abba, Vater", darum begann der Herr um uns zu zeigen, dass wir aus dieser Hoffnung heraus beten sollen, sein Gebet (das er uns lehrte) mit der Anrufung des Va t ern a m e n s, indem er dasselbe beginnt mit dem Worte:

"Vater." - Auch wird dadurch, dass wir das Gebet mit dem Worte "Vater" beginnen, das Herz des Menschen in die riehtige Verfassung gesetzt, um rein zu beten und um zu erlangen, was er hofft. - Da ferner die Kinder die Elterll nachahmen sollen, so muss derjenige, welcher Gott (beim Gebet) als seinen Vfi,ter bekennt, versuchen, Gott nachzuahmen, indem er das meidet, was ihn Gott unähnlich macht, und auf das sich verlegt, was uns Ähnlichkeit mit Gott verleiht; darum heisst es (Jer. 3, 19):

"Du wirst mich Vater nennen, und nicht unterlassen, mir nachzufolgen." "Wenn du also", wie Gregor von Nyssa (in or. dom. sermo 2) sagt, "deinen Blick auf zeitliche Dinge richtest, oder nach Ruhm vor den Men-

Thom. v. Aquin, Compend. theol.

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aut humanam gloriam ambis, aut sordes passibilis appetitus: quomodo qui corrupta vivis vita, Patrem vocas incorruptibilitatis genitorem ?"

CAPUT CCLI.

Quod Deus, a quo orando sperata petimus, debet vocari ab orante Pater noster, et non meus.

Inter alia vero praecipue qui se Dei filium recognoscit, debet in earitate Dominum imitari, secundum illud Ephes. 5, 1:

"Estote imitatores Dei sicut filii carissimi, et ambulate in dilectione." Dei autem dilectio non privata est, sed communis ad omnes: diligit enim omnia quae sunt, ut dicitur Sap. 11,25; et specialiter homines, secundum illud Deut. 33, 3: "Dilexit populos." Et ideo, ut Cyprianus dicit, "publica est nobis et communis oratio; et quando oramus, non pro uno tantuDl, sed pro populo toto oramus, quia totus populus unum sumus." "Pro se igitur orare" , ut Chrysostomus dicit, "necessitas cogit, pro altero autem caritas fraternitatis hortatur." Et ideo non dicimus, Pater meus, sed "Pater noster.H

Simul etiam considerandum est, quod si spes nostra princi-

sehen strebst oder nach dem Sehmutz der leidenschaftlichen Begierde: wie magst du dann, da du selbst ein verdorbenes Leben führst, den Urheber des unvergänglichen Lebens deinen Vater nennen?"

251. KAPITEL.

Gott, von dem wir im Gebet das Erhoffte verlangen, muss vom Betenden "unser Vater", nicht "mein Vater", genannt "werden.

Vor Allem aber muss, wer sich als Kind Gottes erkennt, den Herrn in der Liebe nachahmen, nach dem Worte (Eph. 5, 1 f.): "Seid also Nachahmer Gottes als seine vielgeliebten Kinder, und wandelt in der Liebe." Die Liebe Gottes aber ist nicht eine Privatliebe (die sich nur auf den Einen oder den Andern erstreckt), sondern eine Alle insgesamt umfassende Liebe; denn "er liebt Alles, was da ist" (Weish. 11, 25), ganz besonders aber die Menschen, naeh dem Worte der Schrift (Deut. 33, 3):

"Er liebt die Völker." Deshalb trägt nach Cyprians Bemerkung (De oratione domin.) "unser Gebet den Charakter der Öffentlichkeit und Gemeinsamkeit; und wenn wir beten, beten wir nicht blos fÜr Einen allein, sondern fÜr das ganze Volk, weil ja das ganze Volk und wir ein einziges Ganze bilden." "FÜr sich also allein zu beten, d!J,zu zwingt uns", wie Chrysostomus (resp. d. Verf. d. op. imperf. in Matth. homo 14.) sagt, "die Not; für den Andern aber zu beten, dazu mahnt uns die Liebe der BrÜderlichkeit." Deshalb sagen wir also nieht: "mein Vater", sondern: "unser Vater".

Weiterhin ist zu beachten, dass wir - wenn auch unsere Hoffnung sich hauptsächlich auf den göttlichen Beistand stÜtzt - uns gegen-

paliter divino auxilio innitatur, ad invicem tarnen iuvamur, ut facilius obtineamus quod petimus: unde dicitur 2. Cor. 1, 10 sq:

"Eripiet nos adiuvantibus et vobis in oratione pro nobis:" unde et Jac. 5, 16, dicitur: "Orate pro invicem ut salvemini." Ut enim dicit Ambrosius, "multi minimi, dum congregantur et unanimes fiunt, fiunt magni": et multorum preces impossibile est ut non impetrent, secundum illud Matth. 18, 19: "Si duo ex vobis eonsenserint super terram, de omni re quamcumque petierint, fiet illis a Patre meo qui in caelis est." Et ideo non singulariter orationem porrigimus, sed quasi ex unanimi eonsensu dicimus: "Pater noster."

Considerandum est etiam, quod spes nostra est ad Deum per Christum, secundum illud Rom. 5, 1: "Iustificati ex fide pacem habeamus ad Deum per Dominum nostrum Jesum Christum, per quell habemus aceessum per fidem in gratiam istam, in qua stamus, et gloriamur in spe gloriae filiorum Dei." Per ipsum enilll qui est unigenitus Dei Filius naturalis, efficimur filii adopti vi: quia, ut dicitur Gal. 4, 4, "misit Deus Filium suum . . .. ut adoptionem filiorum reciperemus." Tali igitur tenore Deum Patrem profiteri debemus, ut privilegio Unigeniti

seitig dazu helfen können, dass wir leiehter erlangen, um was wir bitten; deshalb heisst es (2. Kor. 1, 10 f): "Er wird uns erretten, indem aueh ihr durch Euer Gebet für uns dazu mitbehilflieh seid"; sowie (Jak. 5, 16):

"Betet fÜr einander, damit ihr das Heil erlangt." Es werden nämlich, wie Ambrosius (in ep. ad Rom. 15,30) bemerkt, "Viele, die zerstreut fÜr sich ohne alle Bedeutung sind, wenn sie sich zusammenthuen und Eines Sinnes werden, eine Macht von höchster Bedeutung", und es ist unmöglich, dass das vereinte Gebet ohne Erfolg bleibe, naeh dem Worte des Herrn (Matth. 18, 19): "Wenn zwei aus euch auf Erden einstimmig sein werden Über was immer fÜr eine Sache, um die sie bitten wollen, so wird es ihnen gegeben werden von meinem Vater, der im Himmel ist." Darum bringen wir unser Gebet Gott nicht in der Einzahl (vereinzelt von einander) dar, sondern wie aus einem Herz und Sinn sagen wir: "Vater unser." Endlich ist noch in Betracht zu ziehen, dass unsre Hoffnung auf Gott durch Chri stus vermi ttelt ist, naeh dem Worte des Apostels (Röm. 5, 1 f):

"Aus dem Glauben gerechtfertigt lasset uns Friede haben mit Gott durch unsern Herrn J esus Christus, durch welchen wir mitteist des Glaubens auch Zutritt haben zu dieser Gnade, in der wir stehen, und uns rÜhmen der Hoffnung auf die Herrlichkeit der Kinder Gottes." Dureh ihn nämlich, welcher der eingeborene Sohn Gottes von Natur aus ist, werden wir Kinder Gottes durch die Gnade der Adoption, wie es heisst (Gal. 4, 4 f):

"Gott sandte seinen Sohn ... damit wir die Annahme an Sohnesstatt erhielten." Nun müssen wir Gott zwar allerdings unsern Vater nennen,

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CAPUT CCLIT.

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non derogetur: unde Augustinus dicit: "N oli tibi aliquid spelialiter vindicare. Solius Christi specialiter est Pater, nobis omnibus in communi Pater est, quia illum solum genuit, nos creavit." Et ideo dicitur: "Pater noster."

11,

Ubi ostenditur Dei Patris nostri, quem oramus, potestas ad sperata concedendum per hoc, quod dicitur: Qui es in coelis.

Solet autem contingere spei defeetus propter impotentiam eius, a quo auxilium esset sperandum. Non enim sufficit ad spei fiduciam, quod ille, cui spes innititur, voluntatem habeat adiuvandi: nisi adsit potestas. Satis auteITl voluntatis divinae promptitudinem ad iuvandum exprimimus Patrem eum profitendo; sed ne de excellentia potestatis eius dubitetur, subditur: "Qui es in caelis." Non enirn esse in caelis dicitur sicut a caelis contentus, sed sicut caelos sua virtute comprehenclens, secundum illud, Eccli 24, 8: "Gyrum eaeli circuivi sola": quinimmo super totam

aber so, dass dabei dem auszeichnenden Vorzug des eingeborenen Gottessohnes keinerlei Eintrag geschieht; deshalb sagt Augustin (sermo 84 inter suppos.): "Nimm dir nicht fÜr dich allein Etwas heraus; nur fÜr Christus allein ist Gott in einem ganz speziellen Sinne Vater; uns allen Andern gegenÜber aber ist er Vater im gemeinsamen Sinn; denn jenen allein hat er erzeugt; uns aber hat er erschaffen" - und auch deshalb sagen wir nicht "mein Vater", sondern "Vater unser."

252. KAPITEL.

Durch das "Wort: "der du bist in den Himmeln" drücken wir die Macht Gottes, Unseres Vaters, aus, zu dem 'wir Ulll die Verleihung des Gehofften beten.

Ein Grund ferner, der unsere Hoffnung ins Wanken bringen kann, ist die 1\1 ach t los i g k e i t dessen, von dem wir Hilfe hoffen. Denn, um eine vertrauensvolle Hoffnung hegen zu können, genÜgt es nicht, dass Jener, auf den man seine Hoffnung stützt, einfach blos den guten Willen habe, zu helfen, - wenn es ihm an Mac h t dazu fehlt. Die Bereitwilligkeit des göttlichen Willens nun, uns zu helfen, wird durch das Wort "Vater", als den wir ihn bekennen, ganz entsprechend ausgedrÜekt: damit uns aber auch kein Zweifel komme an seiner absoluten Mac h t, wird bei-

gefügt: "der du bist in den Himmeln". Nun ist aber dieses "in den t

Himmelnsein" nicht so zu denken, als wäre Gott etwa von den Himmeln umfasst und in ihnen enthalten (wie der Körper vom Raum, in dem er

sich befindet), sondern nmgekehrt, dass er die Himmel durch seine Kraft umfasst und hält, nach dem Worte der Schrift (Eccli. 24, 8): "Den Umkreis des Himmels umschreite ich allein"; denn über die ganze (unermessliche) Grösse der Himmelswelt ist seine Macht erhaben, nach dem

caelorum magnitudinem virtus eius elevata est, secundum illud, Psal. 8, 2: "Elevata est magnifieentia tua super eaelos, Deus." Et ideo ad spei fiduciam confirmandam, virtutem eius profitemur, quae eaelos sustinet, et transcendit.

Per hoc etiam impedimentum quoddam orationis excluditur.

Sunt enim aliqui, qui res humanas fatali necessitati siderum subdunt, contra illud quod dicitur, J erem. 10, 2: "A signis caeli nolite metuere, quas gentes timent. " Secundum autem hunc errorem tollitur orationis fructus: nam si n8cessitati siderum vita nostra subiicitur, non potest circa hoc aliquid immutari. Frustra igitur orando peteremus, vel aliqua bona consequi, vel liberari a malis. Ut igitur nec hoc orantium fiduciae obsit, dieimus:

"Qui es in caelis«, idest, tanquam motor et moderator eorum. Et sie per virtutem caelestiurn corporum auxilium, quod a Deo speramns, impediri non potest.

Sed etiam ad hoc, quod oratio sit efficax apud Deum, oportet ut ea petat homo, quae dignum est sperare a Deo. Dicitur enim quibusdam, Jac.4, 3: "Petitis) et non accipitis, eo quod male petatis." Illa enim male petuntur, quae terrena sapi-

Worte (Ps. 8,2): "Deine Herrliehkeit, 0 Gott, geht weit Über alle Himmel." Um uns also in der vertrauensvollen Hoffnung zu bestärken, bekennen wir seine Allmacht, welche die Himmel hält und trägt und über sie hinausragt. - Zugleich wird auch durch diesen Beisatz ein Hindernis, das dem vertrauensvollen Gebete im Wege steht, entfernt.' Es gibt nämlich Manehe, welche der Ansicht sind, die menschlichen Angelegenheiten wÜrden durch ein in den Sternen liegendes unerbittliches Sehieksal bestimmt und geleitet (s. o. c. 138). Gegen diese Astrologie richtet sich das Wort der Schrift (Jerem. 10, 2): "Vor den Zeichen des Himmels fürchtet euch nicht, wie die Heiden sich fürchten."

Nach dieser irrigen Anschauung ist das Gebet Überhaupt fruchtlos und nutzlos; denn wenn unser Leben unter dem unerbittlichen Walten der Sternenwelt steht, dann kann an ihm niehts geändert werden. Es wäre also ganz vergeblich, um Etwas zu beten; sei es nun Erlangung von etwas Gutem, oder Entfernung eines Übels. Um aueh hieg-egen uns im vertrauensvollen Gebet zu befestigen, sagen wir: "der du bist in den Himmeln", d. h. du bist derjenige, der auch Über der Sternenwelt steht als ihr Lenker und Leiter; und darum kann durch den Einfluss der Sternenwelt der Hilfe, die wir von Gott hoffen, keinerlei Eintrag geschehen.

Fernerhin mÜssen wir, soll unser Gebet wirksam bei Gott sein, um das bitten, was man als Gottes wÜrdig erhoffen kann; denn es heisst von Manchen (Jak. 4, 3): "Ihr bittet, und erlangt es nicht, weil ihr eben in Übler Gesinnung bittet." Das aber erbitten wir in Übler Gesinnung, was

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entia suggerit, non caelestis. Et ideo Chrysostomus dicit: "eum dicimus: Qui es in caelis, non Deum ibi concludimus, sed a terra abducitur orantis animus, et excelsis regionibus affigitur."

Est autem et aliud orationis sive fidueiae impedimenturn, quod orans habet de Deo, scilicet si putet aliquis humanam vitam a divina providentia esse remotam, secundum quod ex persona impiorum dicitur, Job 22; 14: "Nubes latibulum eius, nec nostra eonsiderat, et circa cardines caeli perambulat", et Ezech. 8, 12:

"Non videt Dominus nos: dereliquit Dominus terrarn." Contrarium autem Apostolus Paulus Atheniensibus praedicans ostendit, dicens, Act. Ap. 17, 27: "Non longe est ab unoquoque nostrum, in ipso enim vivimus, movemur, et sumus", quia scilicet per ipsum nostrum esse conservatur, vita gubernatur, motus dirigitur, secundum illud, Sap. 14, 3: "Tua autem, Pater, providentia ab initio cuncta gubernat"; intantum quod nec eius providentiae minima animalia subtrahuntur, secundum illud, Matth. 10, 29:

"Nonne duo passeres asse veneunt, et unus ex illis non cadet super terra m sine Patre vestro? Vestri autem et capilli capitis omnes numerati sunt." Intantum tamen excellentiori modo sub

uns die irdisehe Weisheit einflösst, nicht die himmlische (cf. Jak. 3, 15 ff.) Deshalb sagt Chrysostomus (Hom. 19 in Matth.): "Wenn wir sagen, der du bist in den Himmeln - so wollen wir dadurch Gott nicht in den Himmel einschliessen , sondern es soll dadurch der Geist des Betenden von dem Irdischen abgezogen und in die erhabenen Regionen des Himmels emporgerichtet werden."

Ein weiteres Hindernis des Gebetes und Vertrauens zu Gott liegt in der Anschauung, als liege das menschliche Leben ausserhalb des Bereiches der göttlichen Vorsehung, eine Anschauung, welcher die Schrift in der Person der Gottlosen Ausdruek leiht mit den Worten (Job 22, 14):

"Wolken sind sein verborgenflr Ort, und er achtet nicht auf unsere Angelegenheiten, und dur eh wandelt die äussersten Enden des Himmels"; sowie (Ezech. 8, 12): "der Herr sieht uns nicht, der Herr hat das Land verlassen." Das gerade Gegenteil hievon aber behauptet der Apostel Paulus in seiner Predigt an die Athener, wenn er sagt (Apg. 17. 27 ff.):

"Er ist nicht ferne von jedem aus uns; denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir"; denn durch ihn wird unser Sein erhalten, unser Leben regiert und unsere Bewegung (unser Lebensgang) geleitet, nach dem Worte (Weish. 14, 3): "Deiile Vorsehung aber, 0 Vater, regiert" von Anfang an Alles, und zwar bis zu dem Grade, dass seiner vorsehenden Sorgfalt auch nicht das geringste Tier entzogen ist, nach dem "'\Torte Christi (Matth. 10, 29 ff.): "Kauft man nicht zwei Sperlinge um einen Pfennig? und doch fällt keiner von ihnen auf die Erde ohne euern Vater. Euch aber sind alle Haare eures Hauptes gezählt." Die Menschen stehen

cura divina homines ponuntur, ut horum comparatione dicat Apostolus, 1. Cor. 9, 9: "Non est cura Deo de bobus", non quod omnino eorum curam non habeat, sed quia nec sie eorum curam habet ut hominum, quos punit aut remunerat pro bonis aut malis, et eos ad aeternitatem praeordinat: unde et post praemissa verba Dominus subdit: "Vestri autem capilli capitis omnes numerati sunt"; tanquam totum, quod est hominis, sit in resurrectione reparandum; et ex hoc omnis diffidentia a nobis debet excludi: unde et ibidem subdit: "N olite ergo timere: multis passeribus pluris estis vos." Et propter hoc, ut supra dictum est, in Psalmo dicitur, Psal. 35, 8: "Filii hominum in tegmine alarum tuarum sperabunt". Et quamvis propter specialem curam omnibus hominibus Deus dicatur propinquus esse, specialissime tarnen dicitur esse propinquus bonis, qui ei fide et dilectione appropinquare nituntur, secundum illud, Jac. 4, 8: "Appropinquate Deo, et appropinquabit vobis", unde in Psalm. dicitur, Ps. 144, 18:

"Prope est Dominus omnibus invocantibus eum, omnibus invocantibus eum in veritate." N ec solum eis appropinquat, sed etiam eos per gratiam inhabitat, secundum illud, Jere. 14, 9: "Tu in nobis es, Domine." Et ideo ad sanctorum spem augendam dici-

aber in einer ohne allen Vergleich höheren Weise unter der göttlichen Vorsehung, so dass im Vergleich damit der Apostel sagen kann (1. Kor. 9, 9):

"Gott sorgt nicht für die Ochsen" (wörtlich: "Sorgt Gott etwa fÜr die Ochsen ?") Nicht als ob er Überhaupt nicht fÜr dieselben Sorge trüge, sondern weil er ihnen nicht jene Sorgfalt zuwendet, wie den Menschen; denn diese belohnt und straft er fÜr das Gute oder Böse, und bestimmt sie für die Ewigkeit (für immerwährende Dauer, die den Tieren nicht zukommt); darum fÜgt der Herr den oben angeführten Worten noch bei:

"Euch aber sind alle Haare eures Hauptes gezählt"; weil alles, was am Menschen ist, bei der Auferstehung wiederhergestellt wird. Auf diesen Grund hin muss alles Misstrauen bei uns ausgesehlossen sein; deshalb fährt er daselbst weiter: "Habt also keine Furcht; ihr seid doch besser, als viele Sperlinge." Darum auch heisst es, wie oben (c. 250) bemerkt, im Psalm (35,8): "Die Menschenkinder werden unter dem Schutze deiner Flügel hoffen."

Obschon nun Gott wegen der besonderen Sorgfalt, die er den Menschen zuwendet, als Allen nahe bezeichnet wird: so heisst es doch von ihm noch, dass er in einem ganz besonderen Sinne den Gut e n nahe sei, welche durch Glaube und Liebe sich ihm zu nähern suchen, nach dem Worte (Jak. 4, 8): "Nahet euch Gott, so wird er auch euch nahen." Darum heisst es beim Psalmisten (Ps. 144, 18): "Nahe ist der Herr Allen, die ihn anrufen, Allen, die ihn anrufen in Wahrheit". Aber er nähert sich nicht blos ihnen, sondern er nimmt sogar Wohnung in ihnen durch die Gnade, wie es heisst (Jerem. 14, 9): "Du bist ja bei (in) uns, 0 Herr!"

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tur: "Qui es in caelis«, idest, in sanetis, ut Augustinus exponit. Tantum enim, ut ipse dicit, spiritualiter interesse videtur inter iustos et peccatores, quantum corporaliter inter caelum et terram. Huius rei significandae gratia orantes ad oriflntem convertimur, unde eaelum surgit. Ex quo etiam spes sanctis augetur, et orandi fiducia, non solum ex propinquitate divina, sed etiam ex dignitate, quam sunt consecuti a Deo, qui eos per Christum caelos fecit; secundum illud, Isa. 51, 16: "Ut plantes caelos, et fundes terrarn." Qui enim eos eaelos feeit, bona eis caelestia non negabit.

CAPUT CCLIII.

Qualia sunt, quae sunt a Deo speranda, et de ratione spei.

His praemissis, ex quibus homines spem de Deo concipiunt, oportet considerare, quae sunt ea, quae a Deo sperare debemus. Ubi considerandum est, quod spes desiderium praesupponit: unde ad hoc quod aliquid sit sperandum, primo requiritur, quod sit desideratum. Quae enim non desiderantur, sperari non dicuntur, sed timeri, vel etiam despici. Secundo oportet, quod id quod

Um also die Hoffnung der Heiligen zu mehren, heisst es: "D erd u bis t in den Himmeln", d. h. in den Heiligen, nach der Auslegung Augustins (de sermone Dom. in monte 1. 2 c. 5 n. 17 u. 18). Zwischen den Gerechten und den SÜndern ist ja nach ihm auf geistigem Gebiet ein ebenso grosser Abstand, wie auf körperliehem zwischen Himmel und Erde. Um dies anzuzeigen, wenden wir uns ja auch beim Gebet nach Osten, von wo aus (nach der alten Kosmologie bei der kosmischen Bewegung) der Himmel emporsteigt (wodurch wir gemahnt werden, uns vom Irdischen zu Gott zu erheben). Einen Grund, um die Hoffnung und das Vertrauen im Gebet bei den Heiligen zu vermehren, bildet also nicht blos die Nähe Gottes, sondern auch die W Ü r d e, die sie von Gott erlangt haben, da er sie durch Christus zu Himmeln gemacht hat, nach dem Worte der Schrift (Is. 51, 16): "Auf dass du die Himmel pflanzest und die Erde grÜndest"; denn der sie zu Himmeln (d. h. zur Wohnung Gottes) gemacht hat, wird ihnen gewiss die himmlischen GÜter nicht versagen.

253. KAPITEL.

Gegenstand und Wesen der Hoffnung.

Nachdem wir die GrÜnde vorausgeschickt haben, auf welche sich unsre Hoffnung stützt, mÜssen wir nun sehen, was wir eigentlich von Gott hoffen sollen. Nun ist zu beachten, dass die Hoffnung Sehnsucht und Verlangen voraussetzt. W ornaeh man nämlich keine Sehnsueht und kein Verlangen hat, von dem sagt man nieht, man hoffe es, sondern im Gegenteil, man fÜrchte es, oder man verachte es (man mache sich nichts aus ihm). Dazu, dass Etwas als Gegenstand de.r Hoffnung bezeichnet

speratur, possibile esse aestimetur ad consequendum, et hoc (Al. haec) spes supra desiderium addit. Potest enim homo desiderare etiam ea quae non aestimat se posse adipisci; sed horum spes esse non potest. Tertio requiritur, quod id quod sperandum est, sit aliquid arduum. Nam ea quae parva sunt, magis despicimus, quam speremus: vel si ea speramus, quasi in promptu ea habentes non videmur ea sperare quasi futura, sed habere quasi praesentia.

Ulterius autem considerandum est, quocl arduorum quae quis se sperat adepturum, quaedam aliquis se sperat adipisci per alium, quaedam vero per se ipsum: inter quae hoc differe videtur, quod ad ea obtinenda, quae per se homo consequi sperat, conatum propriae virtutis adhibet: ad ea vero obtinenda, quae se ab alio consequi sperat, interponit petitioneID : et si quidem ab homine illud se adipisei sperat, vocatur simplex petitio: si autem sperat illud obtinere a Deo, vocatur oratio, quae ut Damaseenus dicit, est "petitio decentium a Deo." Non autem ad virtutem spei pertinet spes, quam habet aliquis de se ipso, nec etiam qnam habet de alio homine, sed solum spes, quam habet de Deo: unde

werden kann, ist z w e i t e n s noch erforderlich, dass man glaubt, es auch wirklich erlangen zu können; und das fÜgt die Hoffnung zum biossen Verlangen noch hinzu. Denn verlangen oder ersehnen kann der Mensch auch das, von dem er glaubt, es nie erlangen zu können; nicht aber kann etwas Derartige.s den Gegenstand der Hoffnung bilden. D r i t t e n s ist erforderlich, dass der Gegenstand der Hoffnung etwas Hohes und zugleich sehwer zu Erreichendes ist. Denn das, was VO!l geringer Bedeutung ist, verachten wir mehr, als dass wir es erhoffen; oder wenn wir auch auf etwas Derartiges hoffen, so erhoffen wir es, weil wir es ja leicht zur Hand haben können, nicht als etwas ZukÜnftiges, sondern wir betrachten es schon als etwas gewissermassen schon Vorhandenes. 1. 2. q 40 a 2.

Von dem Hohen und schwer zu Erreichenden, das man zu erlangen hofft, kann man Manches durch einen Andern, und wieder Manches durch sich selbst zu erlangen hoffen. Zwischen diesen Beiden besteht der Unterschied, dass der Mensch, um das zu erreichen, was er durch sich selbst zu erlangen hofft, seine eigene Kraft anwendet: zur Erreichung dessen hingegen, was er nur durch die Vermittlung eines Andern erhalten kann, wendet er dies Bitten und Flehen an. Hofft er es durch einen Menschen zu erhalten, so nennt man dieses Flehen einfach Bitte; hofft er es aber von Gott, so nennt man es Ge b e t; denn dieses ist das Flehen um das, was Gottes würdig ist (was lll~r Gott geben kann), wie J ohannes von Damaskus sagt (cf. 2. 2. q 83 a 1).

Zur Tugend der Hoffnung gehört nun weder die Hoffnung, die Jemand auf sich selbst, noch auch die, welche er auf einen andern Menschen setzt, sondern nur jene Hoffnung, die er auf Gott setzt; deshalb

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dieitur, Jere.17, 5: "Maledietus homo qui confidit in homine, et ponit carnem brachium suum": et post subditur: "Benedictus homo qui confidit in Domino, et erit Dominus fiducia eius". Sie igitur ea, quae Dominus in sua oratione petenda esse docuit, ostenduntur hornini esse consideranda possibilia, et tarnen ardua, ut ad ea non humana virtute, sed divino auxilio perveniatur.

CAPUT CCLIV.

De petitione, in qua docemur desiderare, quod cognitio Dei quae est in nobis inchoata, perficiatur, et quod hoc sit possibile.

Oportet igitur considerare desiderii ordinem ex charitate prodeuntem, ut seeundum hoc etiam sperandorum et petendorurn a Deo ordo accipi possit. Habet autem hoc ordo charitatis, ut Deus super omnia diligatur. Et ideo primum desiderium nostrum movet charitas ad ea quae sunt Dei: sed cum desiderium sit boni futuri, Deo autem secundurn quod in se consideratur, nihil in futurum adveniat, sed aeternaliter eodem modo se habeat: desideriurn nostrum non potest ferri ad ea, quae Dei sunt prout in

heisst es (Jerem. 17, 5): "Verflucht der Nlensch, der sein Vertrauen auf Menschen setzt, und Fleisch zu seinem Arme wählt"; und dann wird beigefÜgt: "Gesegnet der Mensch, der sein Vertrauen auf den Herrn setzt, und dessen Zuversicht der Herr ist." Auf diese Weise wird dem Menschen das, um was der Herr in seinem Gebete uns bitten lehrte, als Etwas vorgestellt, was einerseits zu erreichen möglich - das ~tber auch andrerseits etwas so Hohes und Schwieriges ist, dass man zu ihm nicht durch menschliche Kraft, sondern einzig und allein nur durch Gottes Hilfe gelangen kann. 2. 2. q 17 alu. 4.

254. KAPITEL.

Die erste Bitte lehrt uns verlangen, dass die Erkenntnis Gottes, die in uns ihren Anfang genommen hat, zur Vollendung komme; was auch möglich ist.

Die Ordnung und Reihenfolge der Gegenstände, die wir in der Liebe einhalten, muss auch den Massstab bilden, nach welchem wir Etwas von Gott erhoffen und verlangen sollen. Die Liebe aber setzt Gott an die erste Stelle, indem sie ihn Über Alles liebt. Deshalb lenkt in uns die Liebe unser Verlangen in erster Linie auf das, was Gott zugehört. Nun aber ist der Gegenstand unsres Verlangens das Gute in der Zu k u n ft; Gott aber in sich betrachtet kann nichts ZukÜnftiges mehr erhalten, sondern er befindet sich von Ewigkeit zu Ewigkeit immer in ein und demselben Zustande (s. o. c. 8). Wir können also Gott das ihm eigentÜmliche Gute nicht so wÜnschen und ersehnen, wie es in sich selbst ist, - dass nämlich Gott noch manches Gute erhalte, was er etwa bis jetzt noch nicht hätte. Dagegen richtet sich unsre Li e be so auf das Gott eigene

se ipsis considerantur, ut scilicet Deus aliqua b~na ?btineat, quae non habet. Sie autem ad ipsa fertur nostra dÜectlO, ut ea tanquam existentia am emus. Potest tamen hoc desider~r~ de J?eo, ut in opiniol1e et reverentia omnium magnificetur, qu~ III se .1P.SO semper magnus existit. - Hoc autem non est tanquam 1m'p0s~lbÜe reputandum. Cum enim ad hoc factus sit homo, ut .magmtudllle~ divinam cognoscat, si ad eam percipiendam pervemre non ~0.SS1t, videretur in vanum constitutus esse, contra id quod dlCltur, Psal. 88, 48: "N unquid enim vane constituisti omnes filios hominum?" Esset quoque inane naturae desideriurn, quo omnes

naturalitet' d!3!litlEli'!ii1t, !ili~liid t!o~nogGmlg du divini§: und8 nullu~ est, qui Dei cognitione totaliter privetur, secundum illud, Job 36, 25: "Omlles homines vident eum." - Est tamen hoc arduum, ut omnem faeultatem humanam excedat, secundum illud, Job 36, 25:

"Ecce Deus magnus vincens scientiam nostram" : unde cognitio divinae magnitudinis et bonitatis hominibus provenire non potest, nisi per gratiam revelationis divinae, secundum illud, Matth. 11, 27 :

"Nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis novit nisi

Gute, dass es dasselbe als etwas Vorhandenes, schon Gegenwärtiges, liebt. Nur das können wir also fÜr Gott erwÜnschen und ersehnen, dass er herrlich und gross werde (nicht in sich, sondern) in der Anschauung und in der Verehrung, die Alle ihm entgegen bringen - denn in sich selbst ist er ja schon immer gross und herrlich. - Dass aber diese Verherrlichung Gottes verwirklicht werde, ist nicht etwas U nm ö g I ich e s (und kann deshalb einen Gegenstand der Hoffnung bilden s. c. 253).

Denn da der Lebenszweck des Menschen darin besteht, dass er Gottes Grösse und Herrlichkeit (theoretisch wie praktisch) erkennt (s. o. c. 149), so würde er, wenn er dazu nicht gelangen könnte, ein zweckloses Dasein haben; dies aber wird verneint dureh das Wort der Schrift (Ps. 88, 48): "Hast du denn umsonst all die Menschenkinder erschaffen?" Etwas Zweckloses wäre dann auch das Naturverlangen (s. o. e. 104), vermöge dessen alle Menschen ein natÜrliehes Verlangen tragen, etwas vom Göttlichen zu erkennen. Darum gibt es keinen Menschen, der ohne alle und jede Kenntnis Gottes wäre, nach dem Worte der Schrift (Job 36, 25):

"Alle Menschen sehen ihn." - Immerhin aber ist die (richtige und volle) Erkenntnis Gottes etwas Ho he s und Sc h wie ri g es (und auch wegen dieser Eigenschaft Gegenstand der Hoffnung s. e. 253) und Übersteigt alle Fähigkeit der menschlichen Natur, nach dem Schriftworte (Job 36, 26):

"Siehe Gott ist gross und Überwältigt unser Wissen."

Darum kann die (volle und richtige) Erkenntnis der göttlichen Grösse und GÜte den Menschen nur durch die Gnade der göttlichen Offenbarung zu teil werden, nach dem Worte Christi (Matth. 11, 27):

"Niemand kennt den Sohn ausser der Vater; und auch den Vater kennt Niemand ausser der Sohn und wem der Sohn es offenbaren will." Des-

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Filius, et cui voluerit Filius revelare": unde Augustinns super J oan dieit: "Deum nuHus cognoscit, si non se indicat ipse qui novit". - Indicat se quippe Deus aliqualiter hominibus naturali quadam cognitione eognoscendum per hoc, quod hominibus lumen rationis infundit, et creaturas visibiles condidit, in quibus bonitatis et sapientiae ipsius aliqualiter relucent vestigia, secunduill illud, Rom. 1, 19: "Quod notum est Dei", idest, quod cognoscibile est de Deo per naturaleffi rationem, "manifestum est illis", scilicet gentilibus hominibus; "Deus enim illis revelavit", scilicet per lumen rationis, et per creaturas quas condidit; unde subdit: "invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque eins virtus et divinitas". Ista tamen eognitio imperfeeta est, quia nec ipsa creatura perfeete ab homine conspici potest; et etiam creatura deficit a perfecta Dei repraesentatione, quia virtus huius causae in infinitum excedit effectum: unde dicitur, Job 11, 7: "Forsitan vestigia Dei comprehendes, et nsque ad perfectum omnipotentem reperies", et postquam dixit, Job 36, 25: "Omnes homines vident eum", subdit: "unusquisque intuetur procul".

halb sagt Augustin (tract. 26 in Joann.): "Gott kennt Niemand, wenn nicht der, weleher ihn kennt (und das ist eben nur er selbst wieder) sich ihm ankÜndet." - Es kÜndet sich allerdings Gott den Menschen schon einigermassen dadurch an, dass sie durch die Kraft ihres natÜrlichön Erkenntnisvermögen einiges 'Wissen von ihm erhalten können, indem er einerseits ihnen das Licht der Vernunft eingoss - und andrerseits die sichtbare Schöpfung ins Dasein rief, aus welcher die Spuren seiner Güte (Vollkommenheit) und Weisheit einigermassen hervorleuchten, nach dem Worte des Apostels (Röm. 1, 19 f.): "Was von Gott kennbar ist", d. h. was die natÜrliche Vernunft von Gott wissen kann, "das ist ihnen bekannt", nämlich den Heiden (die ausserhalb des Offenbarungskreises stehen); "denn Gott hat es ihnen geoffenbart", nämlich durch das Licht der Vernunft und die von ihm. ins Dasein gerufene Schöpfung; deshalb fährt er fort: "denn das Unsichtbare an ihm ist seit Erschaffung der Welt in den erschaffenen Dingen kennbar und siehtbar , nämlich seine ewige Kraft und Gottheit." Diese Erkenntnis ist aber immerhin eine sehr unvollkommene; denn es kann nicht einmal die Schöpfung vollkommen vom Menschen durchforscht und erkannt werden; und auch wenn dies der Fall wäre, so ist sie doch nicht im Stande, Gott vollkommen zur Darstellung zu bringen; denn sie ist eine solche Wirkung (als endliches und beschränktes Werk), die von der Kraft der Ursache (die unendlich ist) unendlich absteht; darum heisst es in der Schrift (Job 11, 7): "Fassest du etwa die Fnssstapfen Gottes und findest du auf vollständige Weise den Allmächtigen?" Und dem (oben angefÜhrten) Worte (Job 36, 25):

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Ex huius autem eognitionis imperfectione consecutum est, ut homines a veritate discedentes diversimode circa cognitionem Dei errarent; intantum quod sicut Apostolus dicit, Rom. 1, 21 sgq:

"Quidam evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum. Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt, et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem corrnptibilis hominis et voluerum et quadrupedum et serpentium." _ Et ideo ut ab hoc errore homines Deus revocaret, expressius notitiam suam hominibus dedit in veteri lege, per quam homines ad cultum unius Dei revocantur, seeundurn illud, Deut. 6, 4:

"Audi Israel, Dominus Deus tuus unus est." Sed haec de Deo cognitio er at figurarum obscuritatibus implicita, et infra unius Judaicae gentis terminos clansa, secundum illud, PsI. 75, 1: "Notus in Judaea Deus, in Israel magnum nomen eius." - Ut ergo toti humano generi vera Dei cognotio proveniret , Verbum suae virtutis Unigenitnm Deus Pater misit in mundum, ut per eum totus mundus ad veram cegnitionem divini nominis perveniret: et hoc quidem ipse Dominus facere inchoavit in suis discipulis, secundum illud, J oan. 17, 6: "Manifestavi Domen tuum homini-

"Alle Menschen sehen ihn", folgt sogleich: "ein Jeglieher schaut ihn (nur) von ferne."

Aber eben die U n voll kom me n h e i t dieser Gotteserkenntnis war

der G;und, dass die Menschen vielfach von der Wahrheit abwichen, und in die verschiedensten IrrtÜmer auf dem Gebiet der Gotteserkenntnis verfielen, bis zu dem Grade, dass, nach dem Worte des Apostels (Röm. 1,21 ff.): "Manche eitel wurden in ihren Gedanken, und ihr unverständiges Herz verfinstert ward; sie gaben sich fÜr Weise aus, sind aber zu Thoren geworden. Sie vertauschten die Herrlichkeit des unvergängliehen Gottes mit dem Gleichnis und Bilde des vergänglichen Menschen, auch der Vögel, und vierfüssigen und krieehenden Tiere."

Um nun die Menschen von diesem Irrtum zu befreien, that Gott sich den Menschen genauer kund im alten Gesetze, dureh welehes die Menschen zur Verehrung des Einen Gottes gebracht werden, nach dem Schriftworte (Deut. 6, 4): "Höre Israel, der Herr dein Gott ist ein einziger Gott." _ Aber auch diese Gotteserkenntnis war eingehÜllt in dunkle Symbole, und auf die Grenzen des Einen Judenvolkes besehränkt, wie es heisst (Ps. 75, 1); "Bekannt ist im Lande Juda Gott, in Israel gross

sein Name."

Damit nun dem ganzen Menschengeschlecht die wahre Gottes-

erkenntnis zu Teil werde, sandte Gott der Vater das Wort seiner Kraft, den Eingeborenen, in die Welt, damit dureh ihn die ganze Welt zur wahren Erkenntnis des Namens Gottes käme. Dieses Werk nun begann der Herr selbst bei seinen JÜngern, wie er sagt (Joh. 17, 6): "Ich habe

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bus, quos dedisti mihi de mundo." N ec in hoc terminabatur eius intentio, ut illi soli Deitatis haberent notitiam, sed ut per eos divulgaretur in mundum universum; unde postea subdit: "Ut mundus credat, quia tu me misisti." Quod quidem per Apostolos et successores eorum continue agit, dum ad Dei notitiam per eos homines adducuntur, quousque per totum mundum nomen Dei sanctum et celebre habeatur; sicut praedictum est, Malach. 1, 11:

"Ab ortu solis usque ad occasum magnum est nomen meum in gentibus, et in omni loco sacrifieatur et offertur nomini meo oblatio munda." - Ut igitur id quod inchoatum est, ad consummationem perveniat, petimus dicentes : "Sanctificetur nomen tuum." Quod ut Augustinus dicit, non sie petitur quasi non sit sanctum Dei nomen; sed ut sancturn habeatur ab omnibus, idest, ita innotescat Deus, ut non aestimetur aliquid sanctius. Inter alia vero indicia, quibus sanctitas Dei manifestatur hominibus, evidentissimum signum est sanctitas hominum, qui ex divina inhabitatione sanctificantur., Ut enim Gregorius Nyssenus dicit:

"Quis est tam bestialis, qui videns in credelltibus vitam puram,

deinen Namen den Menschen geoffenbart, die du mir von der Welt gegeben hast." Aber seine Absicht beschränkte sich nicht darauf, dass nur diese allein die Kenntnis der Gottheit haben sollten, sondern dass sie durch sie Über die ganze Welt verbreitet werden sollte; darum fügt er später (ibid. v. 21) bei: "damit die Welt glaube, dass du mich gesandt hast." Das thut er durch die Apostel und ihre Nachfolger noch fortwährend, indem er durch sie die Menschen zur Gotteserkenntnis fÜhrt, bis einmal Über die ganze Welt hin der Name Gottes heilig und hehr gehalten werden wird, wie dies vorausgesagt ist (Malaeh. 1, 11): "Vom Aufgang der Sonne bis zum Untergang ist gross mein Name unter den Völkern, und aUer Orten wird geopfert und meinem Namen ein reines Opfer dargebracht."

(Aus dem ganzen Zusammenhang geht hervor, dass Thomas auch hier in Übereinstimmung mit seinen in der Summa theol. 1 q 1 a 1; eg. I, 4 aufgestellten Grundsätzen, nicht eine absolute, sondern eine moralisehe Notwendigkeit der Offenbarung behauptet, um zur Erkenntnis Gottes zu gelangen: cf. o. e. 36.)

Damit nun diese schon begonnene Gotteserkenntnis zur Vollendung komme, beten wir: "Geheiliget werde dein Name." Darum bitten wir nicht deshalb, wie Augustin (sermo 56) bemerkt, als ob etwa der Name Gottes nicht schon heilig wäre, sondern damit er von Allen heilig gehalten werde, d. h. dass Gott so bekannt werde, dass man nichts fÜr heiliger hält, als ihn. - Unter allen Zeichen aber, durch die Gottes Heiligkeit sich den Menschen kund gibt, ist das allerklarste und sicherste die He i 1 i g k e i t der Me n s ehe n, die durch Gottes Einwohnung geheiligt werden. So bemerkt Gregor von Nyssa (in orat. dom. sermo 3): "Wer

non glorificet nomen invocatum in tali vita?" secundum illud quod Apostolus dicit, 1. Cor. 14, 24: "Si omnes prophetent, intret autem quis infidelis, vel idiota, convincitur ab omnibus", et postea subdit: "et ita eadens in faeiem, adorabit Deum, pro nuntians quod vere Deus in vobis sit." Et ideo sicnt Chrysostomus dicit, in hoc quod dicit: "Sanctificetur nomen tuum", rogare etiam iubet orantem per nostram glorificari vitam, ae si dicat:

Ha fac nos vivere, ut per nos te universi (Al. ut nos te et universi) glorificent. Sie autem per nos Deus sanctificatur in mentibus aliorum, inquantum nos sanctificamur per ipsum: unde dicendo:

"Sanctificetur nomen tuumH, optamus, sicut dieit Cyprial1us, "ut nomen eius sanetificetur in nobis; quia enim ipse (0. E. Christus) dicit: "sancti estote, quia ego sanctus sum", id petimus, ut qui in baptismo sanctificati sumus, in eo quod esse coepimns, perseveremus. Quotidie etiam deprecamur ut sanctificemur, ut qui quotidie delinquimus, delieta nostra sanctificatione assidua purgemus." - Ideo autem haec petitio primo ponitur, quia sicut Chrysostomus dicit:

ist so sinnlich und tierisch, dass er nieht, wenn er an den Gläubigen ein reines Leben sehaut, den Namen verherrlichte, der in einem solch reinen Leben angerufen wird?" Darauf weist au eh schon der Apostel hin, wenn er (1. Kor. 14, 24 f.) sagt: "Wenn aber Alle weissagten, und es käme ein Ungläubiger hinein, oder ein Unkundiger, so wÜrde er Überwiesen von Allen" (im Sinne des h1. Thomas: wenn alle Christen durch die Einwohnung Gottes sich als heilig bewiesen, wÜrden die Ungläubigen bald bekehrt), und dann fÜgt er bei: "und so wÜrde er niederfallend auf sein Angesicht Gott anbeten, und verkÜndigen, dass Gott wahrhaft in euch ist." Deshalb befiehlt dem Betenden der Herr, nach der Bemerkung des h1. Chrysostomus (super lVIatth. homo 20), dadurch, dass er ihn beten lässt: "Geheiliget werde dein Name", zugleich auch darum zu beten, dass Gott durch unser Leben verherrlicht werde; als wenn er sagen wollte: Gib uns, dass wir so leben, dass dureh uns zugleich aUe Andern dich verherrlichen. Durch uns aber wird Gott in den Herzen des Andern geheiligt dadurch, dass wir selbst von ihm geheiligt werden.

Wenn wir also sagen: "Geheiliget werde dein Name", so wÜnschen wir, wie Cyprian (de orat. dom.) sagt, dass sein Name in uns geheiligt werde; weil nämlich er sagt: "Ihr sollt heilig sein, denn auch ich bin heilig" (dies sprieht Gott Lev. 11, 44; es ist also ipse statt Xps (Christus) zu lesen), so bitten wir darum, dass wir, in der Taufe geheiligt, auch fortan bleiben, was wir zu sein begonnen haben. Und zwar bitten wir täglieh darum, dass wir geheiligt werden, weil wir eben täglich sÜndigen, und uns durch fortwährende Heiligung von unsern Fehlern reinigen mÜssen."

Diese Bitte 'aber wird nach Chrystostomus (Hom. 19 in lVIatth.) deshalb an die erste Stelle gesetzt, "weil es der WÜrde des Gebetes, das

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"digna est Deum deprecantis oratio nihil ante Patris gloriam petere, sed omnia laudi eius postponere."

CAPUT CCLV.

Secunda petito, ut participes gloriae nos faciat.

Post desiderium autem et petition em divinae gloriae, consequens est ut homo appetat et requirat particeps gloriae divinae fieri: et ideo secunda petitio ponitur: "Adveniat regnum tu um." Circa quam, sicut et in praemissa petitione, oportet primo considerare, quod regnum Dei convenienter desideretur. Secundo vero quod ad id adipiscendum homo possit pervenire. Tertio vero quod ad illud pertingere non possit propria virtute, sed solo auxilio divinae gratiae. Et sie quarto considerandum est, quomodo regnum Dei advenire petamus.

Est igitur circa primum eonsiderandum, quod ul1icuique rei naturaliter appetibile est proprium bonulll: unde et bonum convenienter definiunt esse quod omnia appetunt. Proprium autem bonum uniuscuiusque rei est id quo res illa perficitur: dicimus enim unamquamque rem bonam ex eo, quod propriam perfeetioneID attingit. Intantum vero bonitate caret, inquantum propria

sieh an Gott wendet, entspricht, des Vaters Ehre als Erstes zu erbitten und alles Übrige seinem Lobe hintanzusetzen."

255. KAPITEL.

Die zweite Bitte: Gott möge uns der Herrlichkeit teilhaftig milchen.

Naeh der Verherrlichung Gottes, welehe den ersten Gegenstand der Sehnsucht wie des Gebetes der Menschen bilden muss, soll der Mensch sich sehnen und darnach streben, an dieser göttlichen Herrlichkeit teil zu erhalten. Deshalb kommt an zweiter Stelle die Bitte: "Zukomme dei n Re ich." Wie bei der vorausgehenden Bitte mÜssen wir auch hier er s t e n s betrachten die Angemessenheit der Sehnsucht naeh dem Reiche Gottes. Z w e i t e n s sodann, dass der Mensch in den Besitz desselben gelangen kann. D r i t te n s, dass das Erlangen desselben nicht das Werk seiner eigenen Kraft, sondern das der göttlichen Gnadenhilfe ist. Und endlich vi e r t e n s:, in welchem Sinn wir um die Ankunft des Reiches Gottes bitten. (Nur die zwei ersten Punkte behandelt noch der hl. Thomas.)

Was den er s t e n Punkt betrifft, so ist zu beachten, dass jedes Ding von Natur aus das ihm entsprechende Gute anstrebt; daher definiert man ja auch das Gute als das, wornach Alles strebt (gut ist das Seiende insofern es begehrenswert ist: 1 q 5 a 1). Das einenf jeden Ding eigene Gute aber ist das, wodurch es seine Vollkommenheit tat; denn ein jedes Ding nennen wir dann gut, wenn es die ihm entsprechende Vollkommen-

perfectione caret: und consequens est, ut unaquaeque res suam perfectionem appetat, unde homo et naturaliter appetit perfici ; et cum multi sint gradus perfectionis humanae, illud praecipue et principaliter in eius appetitum naturaliter cadit, quod ad ultimam eius perfectionem spectat. Hoc autem bonum hoc indicio cognoscitur, quod naturale desiderium hominis in eo quiescit. Cum enitn naturale desiderium hominis non tendat nisi in bonum proprium, quod in aliqua perfectione consistit; consequens est quod quamdiu aliquid desiderandum restat , nondum pervenit homo ad ultimam perfectionem suam. - Dupliciter autem adhuc restat aliquid desiderandum. Uno modo, quando id quod desideratur, propter aliquid aliud quaeritur: unde oportet quod eo obtento adhuc desiderium non quiescat, sed feratur in aliud. Alio modo, quando non sufficit ad obtinendum id quod homo desiderat; sieut modicus ci bus non sufficit ad sustentationem naturae, unde naturalem appetitum non satiat. Illud ergo bonum quod homo primo et principaliter desiderat, tale debet esse, ut non quaeratur propter aliud, et sufficiat homini. Hoc autem

heit erreicht hat; und umgekehrt fehlt ihm die Güte insoweit, und insofern, als es der ihm entsprechenden Vollkommenheit entbehrt. Also verlangt, wie Überhaupt ein jedes Ding die ihm entsprechende V ollkommenheit, so auch der Mensch von Natur darnach, seine Vollkommenheit und Vollendung zu erhalten. Nun gibt es auf dem Gebiete der menschliehen Vollkommenheit viele Grade und Stufen; von all dem bildet naturgemäss in erster Linie und hauptsächlich den Gegenstand des menschlichen Verlangens das, was zu seiner letzten und hö chs ten Vollendung gehört. Dieses letzte und höchste Gut aber wird daran erkannt, dass in ihm da~ natÜrliche Verlangen (s. o. c. 104 Anm.) des Menschen seine Ruhe und volle Befriedigung findet. Da nämlich das natÜrliche Verlangen des Menschen nur auf das ihm entsprechende und eigene Gute sich richtet, das in seiner Vollkommenheit besteht: so ergibt sich, dass der Mensch, solange ihm Überhaupt noch Etwas zu wÜnschen und zu verlangen Übrig bleibt, noch nicht seine letzte und höchste Vollkom)llenheit erreieht hat. - Nun kann es einen doppelten Grund dafÜr geben, dass noch etwas Vi,! eiter es zu wÜnschen und zu verlangen bleibt. Einmal, wenn man das, was man verlangt, nur um eines andern Dinges willen verlangt; hat man es also auch wirklich erlangt, so kommt das Verlangen doch noch nicht zur Ruhe und zum Absehluss, sondern richtet sich noch auf etwas Weiteres; z w e ite n s dann, wenn das Ersehnte nicht hinreicht, das Verlangen des Menschen zu befriedigen; so reicht z. B. eine Speise, die nur in ungenÜgender Menge vorhanden ist, nicht hin, um die Natur zu unterstÜtzen, und so bleibt das natÜrliche Verlangen in diesem Falle unbefriedigt. Das Gut also, das der Mensch in erster Linie und hauptsächlich ersehnt, muss die zwei Eigenschaften besitzen, dass es erstens nicht blos um eines Andern

Thom. v. Aquin, Compend. theol.

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bonum communiter felicitas nominatur, in quantum est bonum hominis principale: per hoc enim aliquos felices esse dicimus, quod eis credimus bene esse. Vocatur etiam beatitudo, inquantum excellentiam designat. Potest et pax vocari, inquantum quietat: nam quies appetitus pax interior esse videtur: unde in Psal. 147, 3, dicitur: "Qui posuit fines tuos pacern."

Sie igitur arraretl <luod in corporalibus bonis hominis felicitas vel beatituuo esse non -potest. - ""Primo Iluluem, llu1a. non sunt propter se quaesita, sed naturaliter propter aliud desiderantur: conveniunt enim homini ratione sui corporis; corpus autem hominis ordinatur ad animam sicut ad finem: tum quia corpus est instrument nm animae moventis; omne autem instrumentum est propter artem quae utitur eo; tum etiam quia corpus co mparatur ad animam sicut materia ad formam. Forma autem est finis materiae, sicut et a:-ctus potentiae. Ex quo consequens est, ut neque in divitiis neque in honoribus neque in sanitate aut

willen verlangt wird, und dass es zweitens dem Menschen GenÜge leistet. Dieses Gut nun nennt man gemeinhin "G I Ü e k seI i g k e i t", insofern es das hauptsäehliche Gut des Mensehen ist; denn als glÜcklich bezeiehnen wir einen Menschen dann, wenn wir glauben, es gehe ihm gut. Man nennt es auch "beatitudo", Seligkeit (wir haben im Deutschen kein Wort, das den Untersehied zwischen felicitas und beatitudo zum Ausdruck bringt) - insofern es eine gewisse Hoheit bezeichnet; man kann es aueh "Frieden" nennen, insofern es die Sehnsucht befriedigt; denn die Ruhe des Verlangens ist der innere Friede; darum heisst es (Ps. 147, 14) :

"Er gab als Grenzen Dir den Frieden"; (so fasst es wohl Thomas; wörtlich heisst es: "er machte sicher (friedlich) deine Grenzen").

Daraus ergibt sich, dass des Menschen GlÜckseligkeit nieht in GÜtern auf körperlichem Gebiet bestehen kann.

Er s t e n s, weil sie nicht um ihrer selbst willen gesucht werden, sondern weil sie naturgemäss nur wÜnschenswert sind um etwas Anderen willen; sie haben nämlich für den Mensehen einen Zweck nur deshalb, weil sie dem Wohlbefinden seines Leibes dienen. Der Leib des Menschen aber steht der Seele gegenÜber im Verhältnis des Mittels zum Zweck; denn fürs erste steht der Leib als Organ (Werkzeug) im Dienst der Seele bei Entfaltung ihrer Thätigkeit; jedes Werkzeug aber ist eben um der Kunst (und des Künstlers) willen da, der sich desselben bedient. Sodann verhält sich der Leib zur Seele wie die Materie zur Form (das Bestimmbare zum Bestimmenden); die Form aber ist der (Daseins- )Zweck der Materie, wie das Wirklichsein jener des (realen) Möglichseins (die wirkliche That der Zweck des Vermögens zur Thätigkeit) ist. Daraus folgt, dass weder in Reichtum noch in Ehren, noch in Gesundheit oder Sehönheit, noeh auch in irgend etwas Anderm auf dem gleichen Gebiet die höchste und letzte GlÜckseligkeit des Menschen bestehen kann.

pulchritudine, neque in rebus aliquibus huiusmodi ultima hominis felicitas consistat. - Seeundo, quia impossibile est ut corporalia bona sufficiant homini; quod multiplieiter apparet. Uno quidem modo, quia cum in homine sit duplex vis appetitiva, scilicet intellectiva et sensitiva, et per consequens desiderium duplex; desiderium intellectivi appetitus principaliter in bona intelligibilia tendit, ad quae bona corporalia non attingunt. Alio modo, quia bona eorporalia tamquam infima in rerum ordine, non collectam sed dispersam recipiunt bonitatem; ita scilicet ut hoc habeat hanc bonitatis rationem, puta delectationem, illud aliam, puta corporis salubritatem, et sie de aliis. Unde in nullo eorum appetitus humanus qui naturaliter in bonum universale tendit, sufficientiam potest invenire. Sed neque in multis eorum, quantumcumque multiplicentur; quia deficiunt ab infinitate universalis boni: unde dicitur Eccle. 5, 9: quod "avarus non implebitur pecunia." - Tertio quia eum homo apprehendat per inteUectum bonum universale, quod neque loco neque tempore circumscribitur, consequens est quod appetitus humanus bonum desideret secundum convenientiam ad apprehensionem intellectus, quod tempore non circumscribatur: unde naturale est homini ut perpetuam stabilitatem

Z w e i t e n s, weil es unmöglich ist, dass die Güter auf körperlichem Gebiet dem Mensehen genügen können. Dies lässt sich auf mehr als eine Weise nachweisen. 1. gibt es im Menschen ein doppeltes Begehrungsvermögen , das vernÜnftige (der Wille) und das sinnliche; folglich auch ein dem entsprechendes doppeltes Begehren und Verlangen; das Verlangen des vernünftigen Begehrens richtet sich nun in erster Linie auf geistige GÜter; zu diesen aber können die GÜter auf körperlichem Gebiet nieht hinanreichen (und folglich auch das Verlangen des Menschen nicht ersättigen). 2. Die körperlichen GÜter nehmen die niederste Rangstufe im Weltganzen ein, und haben deshalb das Gute nicht konzentriert, sondern zerstreut und verteilt, nämlich so, dass das eine Ding nur diese Seite des Guten, z. B. das LustgefÜhl, das andere aber wieder eine andere, z. B. das Wohlbefinden des Leibes, an sich hat u. s. w. Darum kann das menschliche Begehren und Verlangen, das seiner Natur entsprechend das nach allen Seiten hin Gute anstrebt, an diesen Dingen kein GenÜgen finden; nicht einmal dann, wenn man sie alle zusammennimmt, und sie noch so sehr vervielfältigt; denn sie können nie dem Allgut , das etwas Unendliches ist, gleich kommen. Darum heisst es (Pred. 5, 9): "Der Geizige wird des Geldes nicht satt." 3. Der Mensch erfasst mit seinem Geiste das Allgut, das über Raum und Zeit erhaben ist; darum richtet sich dieser Auffassung des Geistes entsprechend das Verlangen des Menschen auf ein Gut, das nieht von der Zeit umschlossen und begränzt ist. Darum liegt es in der Natur des Menschen, sich nach Etwas zu

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desideret: quae quidem non potest inveniri in corporalibus rebus, quae sunt eorruptioni et multiplici subiectae variationi: unde conveniens est quod in corporalibus bonis appetitus humanus non inveniat suflicientiam quam requirit. Sie igitur in eis non potest esse ultima felicitas hominis.

Sed quia vires sensitivae corporeas operation es habent, utpote per organa eorporea operantes, quae circa corporalia operantur; consequens est, quod neque in operationibus sensitivae partis ultima hominis felieitas consistat; puta in quibuscumque deleetationibus carnis. -- Habet etiam intellectus humanus aliquam circa corporalia operationem, dum et corpora cognoscit homo per speculativum intellectum, et res corporales dispensat per practicum. Et sie eonsequens fit quod nec in propria ipsa operatione intellectus speculativi vel practici quae corporalibus rebus intendit, ultima hominis felieitas et perfectio possit poni.

Similiter etiam nec operatione intellectus humani qua in se ipsam anima refleetitur, duplici ratione. Primo quidem quia

sehnen, was Dauer und Bestand hat. (Cg. III, 48 n. 3). Das aber kann man in den körperlichen Dingen nicht finden, denn diese unterliegen der Vergänglichkei t sowie einem ständigen Wechsel und ·Wandel. Darum findet das Verlangen des Menschen in den körperlichen GÜtern nieht die Sättigung die er sucht; und deshalb kann in ihnen unmöglich die höchste und letzte GlÜckseligkeit des Menschen bestehen. (1. 2. q 2 a 1-5. Cg. III, 27-32.

Sie kann aber auch ebensowenig bestehen in der Thätigkeit der sinnlichen Seite des Menschen, also in der S in n e n I u s t: denn a ueh die Sinneskräfte entfalten ihre Thätigkeit auf dem Gebiete des Körperlichen; sie bedienen sich ja zu ihrer Thätigkeit körperlicher Organe; das Thätigkeitsgebiet dieser aber erstreekt sich eben nur wieder auf die Körperwelt. (1. 2. q 2 a 6; q 3 a; Cg. III, 33).

Mit der Körperwelt endlich befasst sich zum Teil auch der Gei s t des Menschen; denn mit seinem spekulativen (theoretischen) Verstand durehforscht und erfasst er die Körperwelt, und mit seinem praktischen Verstand trifft er VerfÜgung Über die Dinge in der Körperwelt (greift er in die Körperwelt, dieselbe im gewissen Sinne verändernd und umgestaltend, ein). Deshalb kann auch nicht in der eigensten Thätigkeit des spekulativen wie praktischen Verstandes (cf. hierÜber: 1 q 79 a 11), insoweit und insofern sich dieselbe auf die Körperwelt bezieht, die letzte und höchste GlÜckseligkeit und Vollendung des Menschen bestehen. (Weil die Körperwelt eben auch nicht als Gegenstand dem menschlichen Denken genÜgen kann). Cg. III, 35 u. 36.

Die Seligkeit besteht endlich auch nicht in jener Thätigkeit des menschlichen Geistes, in welcher die See 1 e durch Re fl e x ion sie h seI b s t zum Gegenstand ihrer Betraehtung macht. Dies aus einem doppelten

anima secundum se considerata non est beata; alioquin non oporteret eam operari propter beatitudinem acquirendam. Non igitur beatitudinem acquirit ex hoc solo quod sibi intendit. Secundo, quia felicitas est ultima perfeetio hominis, ut supra dictum est. Oum autem perfectio animae iu propria operatione eius consistat, consequens est ut ultima perfectio eius attendatur secundum optimam eius operationern; quae quidem est secundum optimum obiectum, nam operationes secundum obiecta specificantur. Non autem anima est optimum in quod sua operatio tendere potest. Intelligit enim aliquid esse melius se: unde impossibile est quod ultima beatitudo hominis eonsistat in operatione qua sibi intendit, vel quibuscumque aliis superioribus substantiis, dummodo eis sit aliquid melius, in quod humanae animae operatio tendere possit. Tendit autem operatio hominis in quodcumque bonum, quia universale bonum est quod homo desiderat, cum per intellectum universale bonum apprehendat: unde ad quemcumque gradum se porrigit bonum, aliqualiter extenditur operatio intellectus humani, et per consequens voluntatis. Bonum autem summe invenitur

Grunde: Er s t e n s ist die Seele an sieh und in sich betrachtet noch nicht selig; sonst mÜsste sie sich ja nicht erst MÜhe geben, die Seligkeit zu erlangen; also er,virbt sie auch nicht die Seligkeit einfach und allein dadurch, dass sie sich selbst zum Gegenstand ihrer Betrachtung macht. Z w e i t e n s, die GlÜckseligkeit bildet, wie gesagt, die letzte und höchste Vollendung des Menschen. Die Vollendung und Vollkommenheit der Seele aber besteht in der ihr eigenen Thätigkeit; (denn jedes Ding ist ja um seiner Thätigkeit willen da, findet also in ihr seine Vollendung); also muss ihre letzte und höchste Vollkommenheit in ihrer besten und höchsten Thätigkeit bestehen; diese aber hinwider ist jene, welche das Be s t e und Höchste zum Gegenstand hat; denn das Objekt ist es ja, welches der Thätigkeit ihren spezifischen Charakter verleiht (1. 2. q 18 a 2). Nun aber ist die Seele noch nicht das Beste und Höehste, auf das sich ihre Thätigkeit richten kann. Denn sie sieht :wohl ein, dass es noch Etwas gibt, das besser und höher ist als sie. Darum kann unmöglich die letzte und höchste Seligkeit des Menschen in jener Geistesthätigkeit bestehen, in der sie ihr eigenes Wesen betrachtet, oder auch noeh andere Wesen, die höher sind als sie, so lange es noch etwas Besseres und Höheres als diese gibt, auf das sich die menschliche Geistesthätigkeit richten kann. Die (Geistes-)Thätigkeit des Menschen aber richtet sich auf alles Gute ohne Ausnahme; denn, was der Mensch sehnend verlangt, ist das Allgute (das nach allen Seiten hin Gute), da er ja au eh mit seinem Geiste (nicht wie der Sinn irgend ein Teilgut , sondern das) Allgut erfasst. Soweit sich also das Gute erstreckt, und sei es bis zum höehsten Grade, soweit erstreckt sich auch die Denkthätigkeit des menschlichen Geistes, und in Folge dess auch das Verlangen des meuschlichen 'Villen~. Das Gute aber

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in Deo, qui per essentiam suam bonus est, et omnis bonitatis prineipium: unde consequens est, ut ultima hominis perfectio et finale bonum ipsius sit in hoc quod Deo inhaeret, secundum illud Psal. 72, 28: "Mihi adhaerere Deo bonum est."

Hoc etiam manifeste apparet, si quis ad ceterarum rerum participationem inspiciat. Omnes enim singulares homines huius praedicationis reeipiunt veritatem per hoc, quod ipsam essentiam speeiei participant. Nullus autem eorum ex hoc dicitur homo quod similitudinem partieipet alterius hominis, sed ex eo solo quod participat essentiam speciei; ad quam tamen participandam unus indueit alium per viam generationis, pater scilicet filium. Beatitudo autem, sive felicitas, nihil est aliud quam bonum perfeetum. Oportet igitur per solam participationem divinae beatitudinis, quae est bonitas hominis, omnes beatitudinis participes esse beatos; quamvis unus per alium ad tendendum ad beatitudinem adiuvetur. Unde Augustinus dicit in libro de vera religione, quod neque nos videndo angelos beati sumus, sed videndo veritatem, qua ipsos diligimus, et his congratulamur.

in seinem höehsten Grade und Gipfel findet sich in Gott; denn dieser ist (nicht blos nach dieser oder jener Seite seines Wesens, sondern einfach schlechthin) seinem ganzen Wesen nach gut, sowie der Urgrund alles Guten. Darum besteht die letzte und höchte Vollendung des Menschen, und sein höchstes Gut darin, dass er an Gott sich anschliesst, nach dem Worte der Schrift (Ps. 72, 28): "Mir aber ist gut, Gott anzuhangen."

Dies kann man klar erkennen, wenn man sieht, wie sich die Teilnahme an etwas Gemeinsamen auf den Übrigen Gebieten vollzieht. So sind wir z. B. berechtigt, allen Einzelmenschen in Wirklichkeit und Wahrheit den Begriff Mensch beizulegen, weil eben Alle an der Allen gemeinsamen spezifischen menschlichen W esenhei t Teil haben. Dagegen wird keiner Menseh genannt (blos) auf den Grund hin, dass er einem andern Einzelmenschen ähnlich ist (in ausserwesentlichen Eigensehaften), sondern nur einzig deswegen, dass er an der (Allen gemeinsamen) spezifischen Wesenheit Teil hat, obwohl der eine Mensch den andern, der Vater den Sohn, zur Teilnahme an dieser spezifischen Wesenheit bringt dadurch, dass er ihn erzeugt. - Nun ist die GIÜekseligkeit eben nichts anderes, als das (nach allen Seiten hin) vollkommene Gut. Alle Seligen können also einzig nur dadurch, (wahrhaft und wirklich) selig sein, dass sie an der göttlichen Seligkeit, in der die wesentliche GÜte (Gutsein) des Menschen besteht, teilhaben (nicht aber an der irgend welchen Geschöpfes). Dies hindert jedoch nicht, dass der Eine durch den Andern im Streben nach dieser GlÜckseligkeit unterstÜtzt und gefördert wird. Darum sagt Augustin (de vera velig. c. 55 n. 110) dass "auc1.J. wir nicht dadurch glÜcklich sind, dass wir die Engel sehauen, sondern nur dadurch, dass wir die (göttliche) Wahrheit schauen, in der wir auch die Engel selbst lieben, und

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Contingit autem humanam mentem ferri in Deum dupliciter: uno modo per se, alio modo per aliud. Per se quidem, puta cum in se ipso videtur, et per se ipsum amatur. Per aliud autem, cum ex creaturis ipsius animus elevatur in Deum, secundum illud Rom. 1;20, "Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. " Non est autem possibile, ut perfecta beatitudo consistat in hoc quod aliquis per aliud in Deum tendit. -- Primo quidem, quia cum beatitudo significet omnium humanorum actuum finem, non po test vera beatitudo et perfecta consistere in eo quod habet rationem non quidem termini, sed magis mutationis in finem. Quod autem Deus per aliud agnoscatur et ametur, quodam humanae mentis motu agitur, inquantum per unum in aliud devenitur. Non est ergo in hoc vera et perfecta beatitudo. - Seeundo, quia si in hoc quod mens humana Deo inhaereat, eius beatitudo consistat, consequens est, ut perfecta beatitudo perfectam

ihnen GlÜck wÜnschen (zu der mit uns gleichen Seligkeit 1. 2. q 3 a 7; eg. Irr, 44. Thomas will sagen: die Glückseligkeit des Mensehen kann nur in dem bestehen, was kraft seiner eigenen Wesenheit gut und wahr ist; das ist aber nur Gott allein: wie er allein aus und durch sieh selbst existiert, so ist auch er allein die selbstwirkliche Wahrheit und Güte; alle andern Wesen, a ueh die Engel sind, wie durch etwas Anderes im Dasein, so auch wahr und gut nur durch etwas Anderes, nämlieh durch Gott, an dessen Sein, Wahrheit und GÜte sie teilnehmen).

Nun kann aber der menschliche Geist in doppelter Weise sieh auf Gott riehten; einmal unmittelbar; sodann dureh die Vermittlung von etwas Anderem. U n mit tel bar riehtet sieh der Geist des Mensehen auf Gott, wenn Gott in sich selbst geschaut und geliebt wird; mittelbar hingegen, wenn aus den Geschöpfen Gottes der Geist zu ihm sich erhebt, nach dem Worte der Schrift (Röm. 1, 20): "Das Unsichtbare an Gott wird durch die geschaffene Dinge kennbar und sichtbar." Nun kann aber unmöglich die vollkommene GlÜckseligkeit darin bestehen, dass sieh der menschliche Geist erst durch Vermittlung eines andern Dinges auf Gott richtet.

Er s t e n s, verstehen wir unter Seligkeit das Ziel und den Abschluss alles menschlichen Thuns und Wirkens; es kann also die wahre und vollkommene Seligkeit nieht in Etwas bestehen, das nicht Ziel, sondern vielmehr erst Veränderung und Bewegung zum Ziel hin ist. Wenn nun Gott erst durch Vermittlung von etwas Anderem erkannt und geliebt wird, so vollzieht sich dies durch eine Bewegung des menschlichen Geistes, in welcher er vom Einen zum Andern fortschreitet. Also kann hierin nicht die wahre und vollkommene Glückseligkeit bestehen (die Unwandelbarkeit fordert).

Zweitens, besteht die GlÜckseligkeit des Menschen darin, dass sein Geist Gott änhängt (sich an ihn anchliesst): so verlangt die voll-

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inhaesionem ad Deum requirat. Non autem est possibile ut per aliquam creaturam mens humana Deo perfecte inhaereat, neque per cognitionem neque per amorem. Quaelibet enim forma creata in infinitum deficiens est a repraesentatione divinae essentiae. Sicut ergo non est possibile, ut per formam inferioris ordinis cognoscantur ea quae sunt superioris ordinis; puta per corpus spiritualis substantia, vel per elementum corpus caeleste: ita muIto minus possibile est ut per aliquam formam creatam Dei essentia cognoseatur. Sed si cut per eonsiderationem inferiornm corporum superiorum naturas negative percipimus, puta quod non sunt gravia neque levia; et per corporum considerationeill negative de angelis concipimus quod sunt iillmateriales vel incorporei; ita etiam per creaturas de Deo non cognoscimus quid est, sed potius quid non est. Similiter etiam quaecumque creaturae bonitas quoddam minimum est respectu bonitatis divinae, quae est bonitas infinita: unde bonitates in rebus provenientes a Deo, quae sunt Dei beneficia, non sublevant mentem uE!que ad perfectum Dei amorem. Non est igitur possibile, quod vera et

kommene Seligkeit einen vollkommenen Anschluss des Geistes an Gott. Nun kann aber der menschliche Geist unmöglich dureh Dazwischentreten eines Geschöpfes einen vollkommenen Anschluss an Gott finden, weder im Erkennen, noch im Lieben. Denn kein geschöpfliches Gedankenbild kann, eben wegen seines unendlichen Abstandes dem göttlichen Wesen gegenÜber - dieses zur Vorstellung bringen. Wie es also unmöglich ist, dass durch das Bild (die Vorstellung. den Begrift) eines Dinges, das einem niederen Seinsgebiet angehört, die einem höheren Seinsgebiet angehörigen Dinge erkannt werden - z. B. durch ein körperliches Wesen eine rein geistige Substanz, oder durch ein irdisches Element die Natur der Himmelskörper (nach der Aristotelischen Auffassung) - so, - und noch viel weniger ist es möglich, dass durch irgend ein geschaffenes Erkenntnisbild Gottes Wesenseit erkannt werde (s. o. c. 105). Durch die Betrachtung der niederen (irdischen) Körperwelt erhalten wir vielmehr nur eine negative Kenntnis von der N atul' der Himmelskörper, nämlich nur die, dass sie weder seInver noch leicht sind (nach der Aristotelischen Auffassung sich neutral der Schwere und Leichtigkeit gegenÜber verhalten) und indem wir die Körperwelt Überhaupt betrachten, können wir für die Erkenntnis der Geisterwelt nur negative SchlÜsse ziehen, dass die Engel nämlich stoffios oder körperlos seien; ebenso erkennen wir auf Grund der Geschöpfe von Gott nicht, was er ist, sondern vielmehr, was er nie h t ist. - Desgleichen ist alle GÜte und Vollkommenheit der Geschöpfe etwas verschwindend Kleines gegenÜber der göttlichen GÜte und Vollkommenheit, die etwas Unendliches ist; deshalb kann die GÜte und Vollkommenheit, die als Wirkung und Gabe Gottes in den Dingen sich findet, den Geist nicht zur vollkommenen Liebe Gottes emporhehen. eg. IU, 49 n. 2 u. 3.

perfecta. beatitudo consistat in hoc quod mens Deo per aliud inhaereat. - Tertio, quia secundum rectum ordinem minus nota per ea quae sunt magis nota cognoscuntllr; et similiter ea quae sunt minus bona per ea quae sunt magis bona amantur. Quia igitur Deus, qui est prima veritas et summa bonitas, secundum se summe cognoscibilis et amabilis est; hoc naturalis ordo habet ut omnia eognoscantur et amentur per ipsum. Si igitur oportet alieuius meutern in Dei cognitiouem et amorem per ereaturas perduci, hoc ex eius imperfectione contingit. Nondum ergo eonsecutus est perfectarn beatitudinem, quae omnem imperfectionem excludit.

Relinquitur ergo, quod perfecta beatitudo sit in hoc quod mens Deo per se inhaereat cognoscendo et amando. Et quia regis est subditos disponere et gubernare, illud in homine regere dicitur, secundum quod cetera disponuntur: unde Apostolus monet Rom. 6, 12: "N on regnet peeeatum in vestro mortali corpore. (I Quia igitur ad perfectam beatitudinem requiritur ut ipse Deus per se cognoscatur et ametur, ut per eum animus feratur ad alta: vere et perfecte in bonis Deus regnat: unde dieitur Isa. 49, 10: "Mise-

• Dri ttens. Ordnungsgemäss wird das weniger Bekannte durch das

und in dem, was (uns) mehr bekannt ist, erkannt; und desgleichen wird auch das weniger Gute dur eh das und in dem, was mehr gut ist, geliebt. Da nun Gott die erste und oberste Wahrheit und die höchste Güte und Vollkommenheit ist, so ist er ans ich im höchsten Grade erkennbar, sowie im höchsten Grade liebenswürdig: also verlangt die natÜrliche Ordnung, dass alles Andere durch ihn (und in ihm) erkannt und geliebt werde. Wenn nun aber dennoch ein Geist (- und dies ist bei allen Geistern ausser Gott der Fall -) zur Kenntnis und Liebe Gottes erst auf Grund der Geschöpfe gelangen kann, so hat dies eben in der Unvollkommenheit des Geistes seinen Grund; es hat also ein solcher Geist die vollkommene Seligkeit noch nicht erlangt; denn diese schliesst (ihrem Begriffe nach) alle Unvollkommenheit aus.

Es besteht demnach die vollkommene GlÜckseligkeit des Menschen darin, dass sein Geist an Gott u n mit tel bar sich anschliesst im Erkennen wie im Lieben. - Weil es nun Sache des Herrschers ist, die Untergebenen zu leiten und zu regieren, so sagt man, das fÜhre im Mensehen die Herrschaft, in dessen Dienst alles Übrige steht. Darum mahnt der Apostel (Röm. 6, 12): "Lasset die SÜnde nicht herrschen in euerem sterblichen Leibe." WeH es nun zur vollkommenen Seligkeit gehört, dass Gott (von uns) unmittelbar, durch sich selbst (nicht in einem geschöpfliehen Abbild), erkannt und geliebt werde, und dass dann erst von ihm aus unser Geist zur Erkenntnis und Liebe der Übrigen Dinge gelangt, so herrscht Gott im wahren und eigentliehen Sinn und in vollkommener Weise in den Guten; darum heisst es (Is. 49, 10): "Ihr Erbarmer wird sie regieren, und

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rator eorum reget eos, et ad fontes aquarum potabit eos," scilicet per ipsum in quibuscumque potissimis bonis reficientur.

Est enim eonsiderandum, quod eum intelleetus per aliCLuam 'Bpemem SBU tormamlntßl11gat oml1e quod novlt, slcut etiam visus exterior per form am lapidis lapidem videt; non est possibile quod intellectus Deum in sua essentia videat per aliquam creatam speciem seu formam quasi divinam essen ti am repraesentantern. Videmus enim quod per speciem inferioris ordinis rerum non potest repraesentari res superioris ordinis quantum ad suam essentiam: unde fit quod per nullam speciem corporalem potest intelligi spiritualis substantia quantum ad suam essentiam. Cum igitur Deus supergrediatur totum creaturae ordinem, muHo rnagis quam spiritualis substantia excedat ordinem corporalium rerum; impossibile est quod per aliquam speciem corporaleill Deus secundum suam essentiam videatur.

Hoc etiam manifeste apparet, si quis consideret, quid sit rem aliquam per suam essentiam videre. Non enim essen ti am hominis videt, qui aliquid eorum, quae essentialiter homini eonveniunt, apprehendit; sicut nec cognoscit essentiam hominis, qui eognoscit animal absque rationali. Quidquid autem de Deo

sie tränken an den Wasserquellen", d. h. sie werden durch ihn (indem sie ihn unmittelbar erkennen und lieben) durch alle GÜter erquickt.

Während nun der Geist Alles, was er geistig schaut, durch ein Bild oder eine Form (eine Bestimmtheit, die ihn afficiert), erkennt (denkt), wie man auch beim äusseren Schauen den Stein durch das Abbild des Steines (auf der Netzhaut) sieht - so ist es andrerseits unmöglich, dass der Geist ebenso auch Gott in seinem eigenen Sein und Wesen durch ein, Gottes Wesenheit etwa darstellendes, gesehaffenes Abbild schaut. Denn durch ein Bild oder eine V orstellnng, die einem niederen Seinsgebiet entnommen ist, kann nicht ein Ding, das einem höheren Gebiet des Seins angehört, seinem eigentlichen Sein und Wesen naeh zur Darstellung gebracht werden. So kann durch kein der Körperwelt entnommenes Bild eine rein geistige Substanz ihrem eigentlichen Sein und Wesen nach zur Vorstellung gebracht (gedacht, erkannt) werden. Da nun Gott das ganze Gebiet des Geschöpftiehen noch ungleich mehr Überragt, als eine geistige Substanz (der Engel) das der Körperwelt: so ist es ganz unmöglich, dass Gott durch ein der Körperwelt entnommenes Bild seinem eigenen Sein und Wesen nach geschaut werde. (Soll wohl dem ganzen Zusammenhang nach heissen: durch ein geschöpfliches Abbild).

Dies wird auch klar einleuehten, wenn man beaehtet, was es eigentlieh heisst, ein Ding seinem eigentliehen Sein und Wesen nach schauen. Jener z. B. schaut noch nieht das eigentliche Sein und Wesen des Menschen, der nur Etwas von dem, was wesentlieh dem Menschen angehört, erfasst; wie auch der das Wesen des Menschen noch nicht erkennt, der

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dicitur, essentialiter eonvenit eL Non est autem possibile, quod una creata species repraesentet Deum quantum ad omnia quae de Deo dieuntur. Nam in intelleetu ereato alia est species, per guam apprehendit vitam et sapientiam et iustitiam et omnia alia huiusmodi, quae sunt Dei essentia. Non est igitur possibile, quod intellectus creatus informetur aliqua una speeie sie repraesentante divinam essentiam, quod Deus in ea per suam essentiam possit videri. Si autem per multas, deficiet unitas, quae idem est quod Dei essentia. Non est igitur possibile, guod intelleetus creatus elevari possit ad videndum Deum in se ipso per suam essentiam aliqua una specie creata vel etiam pluribus. - Relinquitur ergo, guod oportet ad hoc quod Deus per suam essentiam videatur ab intellectu creato, quod ipsa divina essentia per se ipsam, non per aliam speciem videatur; et hoc per quandam unitionem intellectus creati ad Deum. Unde Dionysius dicit, primo cap. de divinis Nominibus, guod "quando beatissimum consequemur finem Dei apparitione, adimpleti erimus per quandam superintellectu-

bloss einen Begriff von einem sinnbegabten Lebewesen (einem Tier) hat, ohne den der VernÜnftigkeit mit einzuschliessen. Nun kommt Alles, was man von Gott aussagen kann, ihm wesentlich zu (bildet sein eigenstes Sein und Wesen). Es kann nun aber unmöglich durch eine einzige gesehöpfliche Vorstellung Gott naeh allen Seiten hin, die man von ihm aussagen kann, zur Vorstellung gebracht (gedacht) werden. Denn im geschöpflichen Geiste ist die Vorstellung, durch welche z. B. das Leben gedacht wird, eine andere als jene, dureh welehe die Weisheit, die Gerechtigkeit und überhaupt Alles, was Gottes Sein und Wesen bildet, aufgefasst wird. Es ist also unmöglich, dass der geschaffene Geist durch ein einziges Erkenntnisbild informiert werde (einen einzigen Gedanken, eine einzige Vorstellung erhalte), welche die göttliche Wesenheit derart darstellt, dass Gott in ihr seinem eigensten Sein und Wesen nach geschaut werden könnte. Braucht man aber hiezu mehr als Ein Erkenntnisbild (als eine einzige Vorstellung), so fehlt schon die Einheit, die identisch ist mit Gottes Wesenheit. Es ist also ganz unmöglich, dass der geschaffene Geist, sei es durch eine einzige, sei es' durch mehrere geschaffene Vorstellungen sich dazu aufschwingen kann, Gott in sich selbst, also seinem eigensten Sein und Wesen nach zu schauen.

Soll also Gott seinem eigensten Sein und Wesen nach vom geschaffenen Geist geschaut werden, so bleibt nur Übrig, dass die göttliche Wesenheit durch sich selbst und in sich selbst, nicht aber durch ein Abbild von ihr, (in einem Abbilde) geschaut wird, und dies ist nur dadurch möglich, dass der geschaffene Geist mit Gott eine Einigung eingeht. Darum sagt (Pseudo) Dionysius (De divin. nomin. e. 1), dass, wenn wir unser seliges Endziel erreichen, indem Gott uns erscheint, wir mit einer über allen geschaffenen Verstand hinausgehenden Erkenntnis Gottes erfÜllt

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alel1l cognitionem ad Del1m." - Est al1tem hoc singulare oiviuae essentiae, ut ei possit intellectus uniri absque omni simil itud ins j quia et ipsa divina essentia est eius esse, quod nulli alii formae eompetit. Unde oportet, quod omnis forma sit in intellectu. Et ideo si aliqua forma, quae per se existens non po test esse informativa intellectus, puta, substantia angeli, cognosci debeat ab intellectu alterius, oportet quod hoc fiat per aliquam eius similituc1inem intellectum informantem; quod non requiritur in divilla essentia quae est suum esse. Sie igitur per ipsam Dei visionem mens beata fit in intelligendo unum cum Deo. - Oportet igitur

werden. - Nun ist das eine ganz einzigartige Vollkommenheit der göttlichen IVesenheit, dass sie mit dem Verstande (eines sie Erkennenden oder Schauenden) eins werden kann, ohne dass hiezu ein Abbild von ihr nötig wäre. Der Grund hievon liegt darin, dass die göttliche Wesenheit ihr Dasein selbst ist; was ausser ihr keiner andern Form (keiner andern Wesenheit) mehr zukommt (s. o. c. 11; Cg. III, 51: cum verum sequatur ad esse, illud tantum sua veritas est, quod est suum esse; quod est proprium soli Deo. Alia igitur intelligibilia subsistentia - die Engel _ sunt non ut pura forma in genere intelligibilium - sind also, wenn auch auf geistigem Gebiet stehend, doch nicht ab sol u t e Geistigkeit -, sed ut formam in subjecto aliquo habentes - sie sind also nicht absolut a bs t r akt, sondern noch in einem gewissen Sinn k 0 n k r e t = zusammengesetzt (concrescere), nämlich aus ihrer Wesenheit, die nicht absolut existiert, sondern in einem Subjekt - und aus ihrem Dasein, das nieht schrankenlos ist, sondern eben durch ihre Wesenheit auf ein bestimmtes Gebiet restringiert wird. - Est enim unumquodque eorum verum, non veritas, sicut et est ens, non autem ipsum esse. lI1:anifestum est igitur, quod essentia c1ivina potest comparari ad intellectum creatum ut species intelligibilis, qua intelligit; und dies eben deshalb, weil sie nicht blos etwas Wahres, sondern eben die absolut abstrakte Wahrheit seI b s t ist, die sich ohne vVeiteres mit dem Verstande einigen kann, wiihrend alle Dinge, auch die geistigen, die blos w a h r si nd, nur qurch ein Abbild mit dem Verstande eins werden können; vergl. hiezu: Cg. II, 52; 1 q 50 a 2 ad 3m.) Nun muss (soll ein Ding erkannt oder geistig geschaut werden) seine Form im denkenden Verstande sein. Soll nun eine Form (eine Wesenheit), selbst eine solche, die (im Gegensatz zu den Körperformen) in sich selbst existiert, wie z. B. ein Engel, von dem Verstande eines Andern erkannt, geistig geschaut werden, so kann sie in dieser ihrer Existen7. nicht seI b s t den Verstand des Andern informieren (als Erkenntnisform sich mit ihm verbinden, weil sie eben nicht rein abstrakt, sondern immerhin konkret existierend ist); es mus also diese Informierung des Verstandes dureh ein Ab b ild von ihr geschehen. Dies aber ist bei der göttlichen Wesenheit nicht notwendig, denn diese ist ihr Sein selbst (und darum auch ihre Wahrheit selbst, und als solche geeignet, den Verstand zu informieren). So also wird bei der Gottschauung der Geist des Seligen in der Erkenntnis eins mit Gott. - Da nun der Erkennende

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intelligens et intellectum esse quodammodo unum: et ideo Deo regnante in sanctis, et ipsi etiam cum Deo conregnabunt. Et ideo ex eorum persona dicitur, Apoc. 5, 10: "Fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes, et regnabimus super terram." Dicitur enim hoc regnum, quo Deus regnat in sanetis et saneti cum Deo, regnum caelorum, secundum illud, Matth. 3, 2: "Poenitentiam agite, appropinquavit enim regnum caelorum", eo modo loquendi quo esse in caelo Deo attribuitur; non quia corporalibus caelis contineatur, sed ut per hoc designetur Dei eminentia super omnem creaturam, sicut eaeli eminent super omnem aliam creaturam corpoream; secundum illud, Psal. 112, 4: "Exeelsus super omnes gentes Dominus, et super caelos gloria eius." Sie igitur et beatitudo sanctorum regnum caelorum dieitur, non quia eorum remuneratio sit in corporalibus caelis, sed in contemplatione supercaelestis naturae: unde et de angelis dicitur, Matth. 18, 10:

"Angeli eorum in caelis semper vident faciem Patris mei, qui in caelis est." Unde et Augustinus in libr. de sermone Domini in monte dicit exponens illud quod dicitur, Matth.5, 12: "Merces vestra copiosa est in caelis:" "Non hic eaelos dici puto superiores partes huius visibilis mundi. Non enim merces nostra in rebus

und das Erkannte im gewissen Sinne eins sind; so werden, da Gott in den Heiligen herrscht, auch diese hinwider mit ihm herrschen; deshalb heisst es in ihrer Person (Apok. 5, 10): "Du hast uns unserem Gott zu einem Königreich und zu Priestern gemacht, und wir werden herrschen auf Erden." Dieses Reich nun, in welchem Gott in den Heiligen herrscht. und die Heiligen mit Gott herrschen, wird das Himmelreich genannt, nach dem Worte der Sehrift (Matth. 3, 2): "Thuet Busse, denn das Himmelreich ist nahe." Dieser Ausdruck "Himmelreich", will dasselbe sagen, wie wenn es heisst, Gott sei im Himmel: nicht als wäre er im Himmel im körperliehen Sinn enthalten und von ihm umschlossen, sondern um Gottes unendliche Erhabenheit Über alle Kreatur zum Ausdruek zu bringen, die alles Geschaffene ebenso Überragt, wie die Himmel die Übrige Körperwelt ; so heisst es in der Schrift (Ps. 112, 4): "Hoch erhaben Über alle Völker ist der Herr, und Über die Himmel seine Herrlichkeit." Darum wird auch die Seligkeit der Heiligen als Himmelreich bezeichnet, nicht als vollzöge sich etwa ihre Belohnung im körperlichen Himmel, sondern weil sie in der Betrachtung der Über alle Himmel erhabenen Natur Gottes besteht; deshalb heisst es von den Engeln (Matth. 18, 10): "Ihre Engel im Himmel schauen immerdar das Angesicht meines Vaters, der im Himmel ist." Darum sagt Augustin (de sermone Dom. in monte lib. I c. 5 n. 15) indem er das Wort Christi au.slegt:

"Euer Lohn ist gross im Himmel" (Matth. 5, 12): "Unter "Himmel" sind hier, wie ieh glaube, nicht die oberen Teile dieser sichtbaren Welt zu

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volubilibus collocanda est: sed in caelis dictum puto in spiritualibus firmamentis, ubi habitat sempiterna iustitia." -- Dicitur etiam et hoc finale bonum, quod in Deo consistit, vita aeterna, eo modo loq uendi, quo actio anirnae vivificantis dicitur vita: unde tot modi vitae distinguuntur, quod sunt genera anirnae actionum; inter quas suprema est operatio intellectus, et secundum Philosophum actio intellectus est vita. Et quia actus ex obiecto speciem accipit, inde est quod visio Divinitatis vita aeterna norninatur seeundum illud, Joan. 17, 3: "Haec est vita aeterna, ut eognoscant te solum Deum verum. " - Hoc etiam finale bonum comprehensio nominatur, secundum illud, Phil. 3, 12: "Sequor autem, si quo modo comprehendam." Quod quidern non dicitur eo modo loquendi, quo comprehensio inclusionem importat. Quod enim ab alio ineluditur, totum et totaliter ab eo continetur. Non est autem possibile, quod intellectus creatus Dei essentiarn totaliter videat; ita scilieet quod attingat ad completum et perfectum modum visionis divinae, ut scilicet Deum videat quantum visibilis est. Et eniill Deus visibilis secundum suae veritatis clari-

verstehen; denn unser Lohn darf nicht in wandelbare Dinge verlegt werden; sondern unter den Himmeln wollen wohl geistige Grundfesten, in denen die ewige Gerechtigkeit wohnt, verstanden werden."

Dieses letzte und höehste Gut des Menschen, das in Gott besteht, wird auch "e w i g e s Leb e n" genannt, in dem Sinn, in welchem man die Thätigkeit der belebenden Seele "Leben" nennt; weshalb manja auch ebenso viele Arten oder Stufen des Lebens unterscheidet, als es Arten derartiger Seelenthätigkeiten gibt (also entsprechend der vegetativen Seelenthätigkeit das vegetative Leben, der sensitiven Thätigkeit, das sensitive Leben u. s. w.); unter diesen ist die höchste die Vernunftthätigkeit; darum ist nach Aristoteles die Thätigkeit der Vernunft Leb e n. Weil nun die Thätigkeit durch ihr Obj ekt ihre spezifische Bestimmtheit erhält, so wird die Anschauung der Gottheit das ewige Leben genannt, nach dem Worte Christi (J oh. 17, 3): "Das aber ist das ewige Leben, dass sie erkennen dich, den allein wahren Gott." S. o. c. 149 u. 150.

Dieses letzte und höchste Gut wird auch Erreichung des Zieles (ein Ergreifen und Begreifen) genannt, nach dem Worte (Phi!. 3, 12):

"Ich strebe darnach, um es auf irgend eine Weise zu ergreifen." Dieses Begreifen ist nicht im Sinne von Umschliessen zu fassen; denn das, was von einem audern umschlossen wird, ist ganz in diesem enthalten. Nun aber kann der geschaffene Verstand Gottes Wesenheit unmöglich ihrem ganzen Inhalt und Umfang nach schauen, also so, dass er die nach allen Seiten hin vollendete und vollkommene Art der Gottanschauung besässe: dass er nämlich Gott soweit schaut, als dieser Überhaupt geschaut werden kann. Nun aber ist Gott erkennbar und kann geschaut werden, soweit die Klarheit seiner Wahrheit reicht; diese aber

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tatem quae infinita est: unde infinite visibilis est; quod convenire intellectui creato non potest, cuius est finita virtus in intelligendo. Solus igitur Deus per infinitam virtutem sui intellectus se infinite intelligens, totaliter se intelligendo comprehendit se ipsum. Repromittitur autem sanctis comprehensio prout comprehensionis nomen importat quandurn tentionem. Cum enim aliquis insequitur aliquem, dicitur comprehendere eum, quando potuerit eum manu tenere. Sic igitur "quamdiu surnus in corpore", ut d.icitur, 2. Cor. 5, 6 "peregrinamur a Domino; per fidem enim ambulamus, et non per speciem." Et ita in eum tendimus ut in aliquid distans. Sed quando per speciem videbimus praesentialiterJ eum in nobismetipsis tenebimus: unde sponsa quaerens queill diligit anima sua, tandem vel"O eum inveniens dicit: "Tenui eum, nec dimittam", Cant. 3, 4. - Habet autem praedietum finale bonum perpetuum et plenum gaudium: unde Dominus dicit, Joan. 16, 24:

"Petite, et accipietis, ut gaudium vestrum plenum sit." Non potest autem esse plennm gaudium de aliqua creatura, sed de solo Deo, in quo est tota plenitudo bonitatis: unde et Dominus dicit servo fideli, Matth. 25, 21: "Intra in gaudium Domini tui ((,

ist unendlich, ohne Grenzen und Schranken, also kann er bis ins Unendliche fort, grenzenlos und schrankenlos erkannt und geschaut werden; eine solche Thätigkeit aber kann ein geschaffener Geist nicht entfalten; denn seine Erkenntniskraft ist eben eine endliche, eine begrenzte und beschränkte. Gott allein erkennt und sehaut sich durch die unendliche Kraft seines Geistes in grenzen- und schrankenloser Weise, er erkennt sich also nach seinem ganzen Inhalt und Umfang, und begreift oder erg r Ü nd e t sich also im eigentlichen Sinn. Den Heiligen aber wird ein Begreifen Gottes im Sinne eines Ergreifens und Festhaltens versprochen. Wenn nämlich Jemand einem Andern nachgeht, so sagt man, er ergreife (begreife) ihn, wenn er ihn mit der Hand festhalten kann. -"So lange wir nun im Leibe sind, pilgern wir", wie es (2. Kor. 5, 6) heisst, "entfernt vom Herrn; denn im Glauben wandeln wir, nicht im Schauen." Und so streben wir auf ihn zu, wie zu Etwas, das von uns entfernt ist. Wenn wir ihn aber im Schauen (in der Gottschauung) gegen wärtig sehen, halten wir ihn (durch dieses Schauen) in uns fest. Darum sagt die Braut, die den sucht, den ihre Seele liebt (Hohe!. 3, 4): "Ich halte ihn fest, und will ihn nimmer lassen."

Dieses letzte und höchste Gut des Menschen ist aber auch verbunden mit ewiger und voller Freude; darum sagt der Herr (Joh. 16, 24):

"Bittet, und ihr werdet empfangen, damit eure Freude voll sei." Nun aber ist kein Geschöpf im Stande, uns eine absolut volle Freude zu gewähren; dies kann nur Gott allein; denn nur in ihm allein ist die ganze FÜlle der Güte und Vollkommenheit; darum sagt der Herr zum getreuen Knecht (Matth. 25, 21): "Gehe ein in die Freude deines Herrn" - d. h.

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ut scilicet de Domino tuo gaudeas, secundum illud, Job 22, 26:

"Super omnipotentem deliciis affiues." Et quia Deus praecipue de se ipso gaudet, dicitur servus fidelis intrare in gaudium Domini sui, scilicet inquantum intrat ad gaudium, quo Dominus eius gaudet; secundum quod alibi Dominus discipnlis promittit dic8ns, Luc. 22, 29: "Ego dispono vobis, siout disposuit mihi Pater meus regnum, ut edatis et bibatis super mensam meam in regno meo." Non quod in illo finali bono eorporalibus cibis saneti utantur incorruptibiles iam effecti, sed per mensam signifieatur refectio gaudii quod habet Deus de se ipso, et sancti de eo. Oportet ergo plenitudinem gaudii atteudi non solum secundum rem, de qua gaudetur, sed secundum dispositionem gaudentis; ut scilicet rem de qua gaudet, praesentem habeat, et totus affectus gaudeutis per amorem feratur in gaudi i causam. Iam autem ostensum est, quod per visionem divinae essentiae mens creata praesentialiter tenet Deum: ipsa etiam visio totaliter affectum accendit ad divinum amorem. Si enim unumquodque est amabile, inquantum est pulohrum et bonum, secundum Dionysium de

habe deine Freude an deinem Herrn, wie es abermals heisst (Job. 22, 26):

"Du wirst ob des Allmächtigen Überfliessen von Lust." Weil nun der hauptsächliche Gegenstand, Über den Gott Freude empfindet, er selbst ist, so heisst es vom getreuen Knecht, er gehe hinein in die Freude seines Herrn, weil er nämlich in die Freude selbst ein tri tt, in der sich sein Herr freut (nämlich der göttlichen -Wesenheit, mit der er sich in der visio beatinca eint). So verspricht auch der Herr anderswo seinen JÜngern (Luk. 22, 29 f): "Ich bereite euch das Reich, wie mir es mein Vater bereitet hat, dass ihr esset und trinket an meinem Tische in meinem Reiche." Das ist nieht so zu denken, als wenn bei der Erreichung des letzten und höchsten Gutes die Heiligen sieh etwa leiblicher Nahrung bedienen wÜrden - sind sie ja schon im Zustand der Unvergänglichkeit - sondern unter dem Tische ist der freudenreiche Genuss zu verstehen, den Gott an seinem eigenen Wesen llndet, wie diesen auch die Heiligen an ihm finden. Diese FÜlle der Freude bemisst sich aber nicht blos nach dem Ge genstand, Über den man sich freut, sondern auch nach der Verfassung und dem Zustande dessen, der sich freut; dass er nämlich die Sache, an der er sich erfreut, gegenwärtig hat, sowie dass das ganze FÜhlen und Begehren dessen, der sich freut, durch die Liebe sich auf die Ursache der Freude richtet.

Nun ward schon nachgewiesen, dass bei der Anschauung der göttlichen Wesenheit der geschaffene Geist Gott selbst gegenwärtig hat und festhält : und das Anschauen Gottes selbst entflammt das ganze FÜhlen und Begehren des Menschen zur Liebe zu Gott. Wenn nämlich ein jedes Ding dadurch und insoweit liebenswÜrdig ist, als es schön und gut ist, wie (Pseudo) Dionysius (de divin. nomin. c. 4) bemerkt - so kann unmög-

I

divinis Nominibus cap. 4, impossibile est, quod Deus, qui est ipsa essentia pulchritudinis et bonitatis, absque amore videatur. Et ideo ex perfecta eius visione sequitur perfectus amor: unde et Gregorius dicit super Exech.: "Amoris ignis, qui hic ardere inchoat, cum ipsum quem amat viderit, in amore ipsius amplius ignescit." Tanto autem maius est gaudium de aliquo praesentialiter habito, quanto magis amatur; unde sequitur quod illud gaudium sit plenum non tantum ex parte rei de qua gaudetur, sed etiam ex parte gaudentis. Et hoc gaudium est humanae beat.itudinis consummativum: unde et Augustinus dicit Conf. 1. 10. quod beatitudo est gaudium de veritate.

Est autem ulterius considerandum, quod quia Deus est ipsa essentia bonitatis, per consequens ipse bonum est omnis boni: unde eo viso omne bonum videtur, secundum quod Dominus dicit, Exod. 33, 19: "Ego ostendam tibi omne bonurn. (( Per consequens igitnr eo habito omne bonum habetur seeundum illud, Sap. 7, 11: "Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa." Sie igitur in illo finali bono, videndo Deum, habebimus omnium

lieh Gott - welcher (nicht blos etwas Schönes und Gutes) sondern die wesenhafte Schönheit und Güte selbst, ist, nicht geschaut werden, ohne geliebt zu werden. Aus der vollkommenen Anschauung seines Wesens ergibt sich also die vollkommene Liebe desselben. Darum sagt Gregor (d. Gr. super Ezech). "Das Feuer der Liebe, das hier zu brennen beginnL, entflammt in höhel'er Liebe, wenn es den, den es liebt, selbst schaut." Die Freude nun, die wir Über Etwas haben, was wir als gegenwärtig besitzen, ist um so grösser, je grösser unsere Liebe zu demselben ist; darum ist jene Freude eine absolut volle, nicht blos wegen des Gegenstandes, Über den man sich freut, sondern auch von Seiten dessen, der die Freude empfindet. Und in dieser Freude besteht (nicht zwar das Wesen, wohl aber) die Vollendung der menschlichen GlÜckseligkeit; darum sagt Augustin (Confession. 1. 10 c. 23): "die Seligkeit ist die Freude an der Wahrheit". (Die Seligkeit ist nach dem h1. Thomas nicht wesentlich Gen u s s, sondern ihrem innersten Wesen naeh T h ä ti g k e i t, und zwar die höchste Thätigkeit des Mensehen, die Vernunftthätigkeit, durch welehe Gott in der visio beatifica der Seele gegenwärtig wird und diese mit ihm als ihrem letzten Ziel sich eint; in diesem erreichten Ziel ruht der Wille freudig und selig. 1. 2. q 3 cf. q 4 alu. 2. f. ob. c. 106).

Weil nun Gott die wesenhafte GÜte und Vollkommenheit selbst ist, so ist er das Gut, durch welches jedes andere Gute gut ist; darum schaut, wer ihn schaut, all e s Gut e, wie der Herr selbst sagt, (da er sich Moses zeigte, Exod 33, 19): "Ich will dir alles Gute zeigen." Wer also ihn besitzt, der hat alles Gute, nach dem Worte der Schrift (Weish. 7, 11): "Es kam mir alles gute zugleich mit ihr (d. h. mit der göttlichen Weisheit, also mit Gott selbst). In jenem letzten und höchsten Gute, der Gottan-

Tbow. v. Aquin, Compend. theol.

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bonorum plenam sufficientiam: unde et fideli servo repromittit Dominus, Matth. 24, 47, quod nsuper omnia bona sua constituet eum."

Quia vero malum bono opponitur, necesse est, ut ad praesentiam omnis boni malum universaliter excludatur. Non est enim participatio iustitiae cum iniquitate, nec societas lu cis ad tenebras, 2. Cor. 6, 14. Sie igitur in illo finali bono non solum aderit perfecta sufficientia habentibus omne bonum, sed etiam aderit plena quies et securitas per immunitatem omnis mali, secundum illud, Provo 1, 33: nQni me audiet, absque terrore requiescet, et abundantia perfruetur, terrore malorum sublato."

Ex hoc autem ulterius sequitur quod sit ibi futura omnimoda pax. Non enim impeditur pax hominis nisi vel per interiorem desideriorum inquietudinem, dum desiderat habere quae nondum habet, vel per aliquorum malorum molestiam, quae vel patitur vel pati timet. Ibi autem nihil timetur: cessabit enim inquietudo desiderii propter plenitudinem omnis boni: cessabit etiam omnis molestia exterior per absentiam omnis mali: unde relinquitur quod ibi sit perfecta pacis tranquillitas. Rinc est quod dicitur Isa. 32, 18: "Sedebit populus meus in pulchritudine

schauung nämlich, werden wir also alles Gute voll und gam: haben; darum verspricht der Herr dem getreuen Knechte (Matth. 24,,47), "dass er ihn Über alle seine GÜter setzen will."

Da nun das Böse dem Guten gerade entgegengesetzt ist, so muss, wenn alles Gute in seiner ganzen FÜlle vorhanden ist, das Böse völlig ausgeschlossen sein (da es ja eben in dem teilweisen Mangel des Guten besteht s. o. c. 114). Denn die Gerechtigkeit hat keine Gemeinschaft mit der Ungerechtigkeit, noch aueh gesellt sich das Licht zur Finsternis. (2. Kor. 6, 14).

In jenem seligen Endzustand werden also die Seligen nicht nur den Vollbesitz des Guten haben, sondern auch volle Ruhe und Sicherheit dureh den Ausschlus;; aller Übel; in diesem Sinne heisst es (Sprichw. 1, 33); "Wer auf mich hört, wird ruhen ohne Schrecken, wird geniessen die FÜlle, und alle Furcht vor Übeln ist ausgeschlossen."

Daraus ergibt sich weiterhin, dass dort allseitiger Fr i e d e herrschen wird. Der Friede des lIfenschen wird gestört von Innen durch die Unruhe, welche Begierde und Verlangen nach Etwas was man nicht hat, erregen, und von Anssen durch Belästigung, welche Übel verursaehen, die man wirklich erleidet, oder wenigstens zu erleiden fÜrchtet. Dort aber wird es keine Furcht mehr geben; denn die Unruhe des Verlangens schwindet wegen des Vollbesitzes aller GÜter; auch alle Belästigung von Aussen wird verschwinden, da alles Übel ferne ist: es herrscht also dort vollständi.ge friedliche Ruhe. Darum heisst es (Is. 32, 18): "Mein Volk wohnt in der Schönheit des Friedens", d. i. im vollkommenen Frieden;

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pacis," per quod pacis perfectio designatur: et ad ostendendum causa m paeis subditur: "et in tabernaculis fiduciae," quae seilicet erit subtracto timore malorum: "in requie opulenta," quae pertinet ad affiuentiam omnis boni. - Ruius autem finalis boni perfectio in perpetuum durabit. Non enim poterit deficere per defectum bonorum quibus homo fruetur; quia sunt aeterna et incorruptibilia: unde dicitur Isaiae 33, 20: "Oculi tui videbunt Jerusalem, civitateID opulentam, tabernaculum quod neqU8quam transferri poterit": et postmodum subditur causa: "quia solummodo ibi erit magnificus Dominus Deus noster." Tota enim illius status perfectio erit in fruitione divinae aeternitatis. - Consimiliter etiam non poterit ille status defieere per eorruptionern ibidem existentium: quia vel sunt naturaliter incorruptibiles, sicut angeli, vel in incorruptionem transferentur, sicut homines: "oportet enim corruptibile hoc induere il1corruptionem" , ut dicitur 1. Corinth. 15,53. Unde et Apocal. 3,12, dicitur; "Qui vicerit, faciam illum columnam in templo Dei mei, et foras non egredietur alnplius." - Nec etiam poterit ille status deficer8 per hoc quod voluntas hominis fastidiendo se avertat: quia quando Deus, qui est bonitatis essentia, magis videtur, tanto necesse est ut magis ametur; unde

auch der Grund und die Ursache dieses Friedens wird angegeben mit den Worten: "in Hütten, die Sicherheit gewähren", denn diese tritt ein, wenn die Furcht vor dem Übel aufgehoben ist; und endlich "in Übersehwänglicher, reichlicher Ruhe", um das Zusammenströmen alles Guten auszudrÜcken.

Diese Vollkommenheit des seligen Endzustandes aber wird im m e r fortdauern. Denn er kann nicht aufhören durch das Schwinden der GÜter, die der Mensch geniesst; denn diese sind ewig und unvergänglich; darum he isst es (Is. 33, 20 f.); "Deine Augen schauen J erusalem als reiche Wohnung, als Zelt, das man nimmermehr wegrÜcken kann"; und als Grund wird beigefÜgt: "denn da ist unser Herr allein in seiner Herrlichkeit." Denn die ganze Vollkommenheit jenes Zustandes besteht eben im Genusse der Ewigkeit Gottes. - Jener Zustand kann ferner nicht aufhören etwa dadurch, dass jene vergehen, die sieh in ihm befinden. Denn entweder sind sie von Natur aus unvergänglich, wie die Engel; oder sie werden in den Zustand der Unsterblichkeit versetzt (auch dem Leibe nach), wie die Menschen: "es muss nämlich dieses Verwesliche die Unverweslichkeit anziehen" (1. Kor. 15, 53). Deshalb heisst es in der geh. Offenbarung (3,12): "Wer den Sieg gewinnt, den mache ich zu einem Pfeiler im Tempel meines Gottes, und er wird nicht mehr hinauskommen." - Es kann jener Zustand auch kein Ende nehmen dadurch, dass etwa der menschliche Wille an ihm Überdruss bekommt und sich (von Gott, in dessen Anschauung eben dieser Zustand besteht), abwendet. Denn je mehr Gott, der ja die wesenhafte GÜte selbst ist, geschaut wird, desto

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et rnagis eius fruitio desiderabitur, secundum illud Eccli. 24, 29:

"Qui edunt me, adhuc esurient; et qui bibunt me, adhuc sitient." Propter quod et de angelis Deum videntibus dicitur 1. Petri 1, 12:

"In quem desiderant angeli prospieere. " -- Similiter etiam non deficiet ille status per hostis alicuius irnpugnationem, quia cessabit ibi omnis mali molestia, secundum illud Isa. 35, 9: "Non erit ibi leo," idest diabolus irnpugnans, "et mala bestial" idest malus homo, "non ascendet per eam, nec invenietur ibi:" unde et Dominus dicit Joan. 10,28, de ovibus suis, quod non peribunt in aeternum, et quod non rapiet eas quisquam de manu sua. - Sed nee finiri poterit iUe status per hoc quod a Deo aliqui inde excludantur. Non enim aliquis ab illo statu repeUetur propter eulpam; quae omnino non erit, ubi deerit omne malum: unde dicitur Isa. 60, 21: "Populus tuus omnes iusti:" neque etiam propter promotionem ad illelius bOllum; sicut in hoc mundo Deus interdum etiam iustis spirituales consolationes subtrahit, et alia sua benefieia, ut avidius quaerallt, et suum defecturn reeognoscant: quia status ille non est emendationis aut profectus, sed

mehr wird sein Genuss ersehnt, nach dem Schriftworte (Eeeli. 24, 29):

"Die mich essen, haben immer wieder Hunger, und die mich trinken, haben immer wieder Durst." Darum heisst es auch von den Engeln, die Gott schauen (1. Petr. 1, 12): "nach seinem Anblick sehnen sich die Engel." - Jener Zustand nimmt ferner kein Ende etwa durch Bekämpfung von Seiten der Feinde; denn dort hört Überhaupt jede Belästigung auf, nach dem Worte der Schrift (Is. 35, 9): "Dort wird kein Löwe sein", d. h. der Teufel mit seiner Anfechtung (ef. 1. Petr. 5, 8) "und kein böses Tier", d. h. kein böser Mensch, "darauf hinanziehen und daselbst gefunden werden." Darum sagt der Herr von seinen Sehafen (J oh. 10, 28), dass "sie in alle Ewigkeit nicht verloren gehen, und dass sie Niemand seiner Hand zu entreissen vermag." - Dieser Zustand kann endlich auch dadurch kein Ende nehmen, dass etwa der Eine oder der Andere davon wieder aus g e s chI 0 s sen wÜrde. Denn es kann zu diesem Ausschluss nicht eine etwaige Sc h u I d den Anlass geben; denn von einer solchen kann dort Überhaupt keine Rede mehr sein, wo es Überhaupt nichts Böses mehr gibt; in diesem Sinne heisst es (Is. 60, 21): "Dein Volk werden lauter Gerechte sein." Den Grund hiezu kann sodann auch nicht der Zweck abgeben, dass der Mensch etwa dadurch zu einem höheren Gut befördert werde, wie dies auf dieser Welt der Fall ist, wo Gott bisweilen auch den Gerechten den geistigen Trost, sowie andere Beweise seines Wohlwollens entzieht. damit sie dann darnach um so eifriger begehren, und ihre Nachlässigkeit erkennen; jener Endzustand aber ist eben nicht mehr der Zustand, in welchem etwa noch Etwas verbessert werden oder Etwas n{)eh weiter fortsehreiten könnte: sondern es ist eben einfach der Zustand der zum endgültigen Abschluss gekommenen Vollkommenheit;

perfectionis finalis: et ideo Dominus dicit Joan. 6, 37: "Eum qui venit ad me, non eiiciam foras". Habebit igitur status ille omnium praedictorum bonorum perpetuitatem, secundum illud Psalm. 5, 12:

"In at'ternum exultabunt, et habitabis in eis." Est igitur praedictum l'egnum beatitudo perfecta, utpote immutabilem omnis boni sufficientiam habens. Et quia beatitudo naturaliter desideratur ab hominibus, consequens est, quod regnum Dei ab omnibus desideretur.

CAPUT CCL VI.

Quod regnum obtineri est possibile.

Oportet autem ulterius ostendere, quod homo ad illud regnum pervenire possit: alioquin frustra speraretur et peteretur. - Primo autem apparet hoc esse possibile ex promissione divina: dieit enim Dominus, Luc. 12, 32: "Nolite timere pusillus grex, quia complacuit Patri vestro dare vobis regnum." Est autem divinum beneplaeitum effieax ad implendum omne quod disponit, secundum illud Isa. 46, 10: "Consilium meum stabit, et omnis voluntas mea fiiet." "Voluntati enim eius quis resistit?" ut dicitur ad Roman. 9, 19. - Secundo ostenditur hoc esse possibile ex evi-

• denti exemplo ....

Morte praeventus 8. Thomas admirabile hoc opus minime absolvit.

darum sagt der Herr (Joh. 6, 37): "Den, der zu mir kommt, werde ieh nieht hinausstossen." Also wird jener Zustand alle vorgenannten Güter auf immer und ewig haben, nach dem Scbriftworte (Ps. 5, 12): "In alle Ewigkeit werden sie frohloeken, und wirst du in ihnen wohnen."

Dieses Re ich also ist die vollkommene Seligkeit, denn es ist der unwandelbare Vollbesitz alles Guten. Weil nun die Seligkeit von allen Menschen von Natur aus im dunklen Drang (s. o. c. 104) ersehnt wird, so wird eben das Reieh Gottes von Allen ersehnt.

256. KAPITEL.

Die Erlangung dieses Reiches ist möglich.

Nun ist weiter nachzuweisen, dass der Mensch auch zu diesem Reich gelangen kann; andernfalls wÜrde es ja umsonst gehofft und erfleht. - Diese Möglichkeit ergibt sich er s t e n s daraus, dass Gott es versprochen hat. Denn der Herr sagt (Luk. 12, 32): "Fürchte dich nieht, du kleine Heerde; denn es hat euerm Vater gefallen, euch das Reich zu geben." Der göttliche Ratschluss aber hat die Kraft, Alles zu erfüllen, was er sieh vornimmt, nach dem Worte (Is. 46, 10): "Mein Ratschluss hat Bestand, und all mein Wille geschieht"; denn: "wer kann seinem Willen Widerstand leisten ?" (Röm. 9, 19). - Z w ei t e n s erweist sich diese Möglichkeit aus einem offenkundigen Beispiele ...

(Soweit kam der hl. Thomas in de?' Abfassung dieses We1'kes; vom Tode überrascht, liess er es leider unvollendet zurück.)

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